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　　第二章灵魂预置--审美主体的神化

　　在人类历史上，无论东方还是西方，宗教学说一致认为人的灵魂是被预置并附着于肉体而存在的。而且，所有的宗教学说都把灵魂与肉体对立起来，认为肉体是卑贱的，而灵魂才是高尚的；肉体可以死亡而灵魂却永存。灵魂说认为，在人的生命形成之初，灵魂进入人的肉体；当人死后，灵魂就脱离躯体，进入永生的超自然境界或转入到其他生命的躯体中去转世再生。显然，在这里将人分成了截然对立的两个部分，即现实的肉体和超时空的灵魂。毫无疑问，灵魂概念的设定一开始就有着鲜明的形而上学的特性。灵魂说来源于人类试图挣脱肉体生命的时间局限、追求生命永恒的心理渴望。柏拉图等西方哲学家将对象世界分为理式世界和理式摹仿物的现实世界。柏拉图认为，人作为尘世的肉体凡胎，他要想和至高无上的理式世界建立联系，就必须借助自己的灵魂对理式世界进行回忆，因为“每个人的灵魂，天然地曾经观照过真实界，否则它就不会附到人体上来”，“从尘世事物引起对于上界事物的回忆，这并不是所有灵魂都可以做到的。凡是对于上界事物只有约略窥见的灵魂难以做到这一点。剩下的只有少数人还能保持回忆的本领。”（《柏拉图文艺对话集》，人民文学出版社，1959年版，第118页）通过以上叙述可以看出，只有具有神性的灵魂，才能与对象世界的本体达成沟通。这样，人关于对象世界的逻各斯崇拜和人自身的灵魂崇拜便具有了对应性。柏拉图认为，那些在前世清楚地瞥见过永恒真理的灵魂，进入人的躯体后会成为哲学家；而那些很少关注理式世界的灵魂，它们进入人体后则会使人成为忤逆者或暴君。柏拉图这里说的是人的神性预置，并且预置的神性灵魂也具有善恶与丑美的差别，只有那些充盈着神性光辉的灵魂才可能懂得真理。因此，人在世间自我提升的过程也就是灵魂不断净化的过程，只有更好地净化灵魂，人的来世才可能获得更多的神性。

　　基督教关于灵魂通过对上界天庭世界回忆而走向理式世界的说法，比柏拉图人神性预置的形而上学学说，叙述得更加具体与明确：创世纪时“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹进他的鼻孔里，他就成了有灵魂的活人”（《圣经·创世纪》）。这里清楚地说明，人类的肉体原本就来自于尘世，而人的灵魂则由上帝赋予，被上帝逐出伊甸园的人类之所以有复归乐园的向往，原因就在于人具有上帝所赋予的灵魂。这种理论构成了西方中世纪灵魂学说的核心，几乎所有的经院哲学家们都以《圣经·创世纪》的判断为基础，提出了各种关于灵魂的说法。尽管文艺复兴使基督教神学的中心地位受到极大地冲击，神本主义开始让位于人本主义，但这种冲击并没有足够的力量使灵魂的神话彻底破产，灵魂仍然被看作是人的最高意识。例如17世纪时，笛卡儿虽然竭力反对经院哲学，主张用理性来审视世间的一切，坚定地认为：尽管一切都是可以怀疑的，但“我在怀疑”这件事实本身却无可怀疑。而我在怀疑，也就是我在思想，这说明作为思想主体的自我意识超越了现实存在。这种超然的自我意识正是人与动物的区别所在。如果说动物因为没有思想只是一具肉体生命的话，那么人则是有理性思考的生灵。由此笛卡儿得出了“我思故我在”的结论，论证人除了肉体还有会思维的“精神实体”独立存在，但他论证的这种“我思”的精神实体，并没有走出灵魂说，实质上仍然是关于理性灵魂的另一种说法。

　　人类为了至高无上而不朽的灵魂，不仅向往它进入天堂，也为保持它的完好用尽了心机。古埃及几乎就是一个为了保护灵魂而设计的时代。从金字塔、狮身人面像、方尖碑到随葬的黄金面具、黄金拖鞋、黄金雕像棺椁与储存人内脏的雪花石壶等，其所做的一切都是为了保存灵魂的完好，以便有朝一日复活或者升入天堂。“古埃及人为了‘再生’和‘不灭’的信念，对来世生活的粉饰远远超过了对现世生活的美化，十分注重死者所处的环境。为了保存好木乃伊，不惜一切代价为法老建造金字塔式的陵墓，并以三层棺椁加以保护，进而以最昂贵而珍奇的物品来陪葬，为此往往不惜倾尽国力。因此，我们现在能够看到的古代埃及艺术品，可以说几乎都是为死者服务的，以黄金制作如此巨大的棺材，充分说明了这一点。”（张夫也：《外国工艺美术史》，中央编译出版社，1999年版，第40页）如前所述，人类为了标榜人之为人的精神灵性而形成了灵魂说，即认为只有具有灵魂的人，才是作为自然界最高智慧与理性的标志，才是无条件地压倒一切感性个体的生命主宰。然而，现存的事实并不能尽如人愿，自然界并不存在铁证如山的证据，可以证明人是唯一超越于其他生灵的生命主宰；那庞大无比的狮身人面像与供奉在高塔中的“舍利子”也不足以证明人的神性。反之，总有种种属于动物情感智慧的迹象，在动摇着人类连自己都难以确信的确信。20世纪末在中国青海就发生过这样一件令人震惊的事实：那是一段极度缺水的日子，一天，运水卡车照常行进在每天往返的路段上。突然，一头瘦骨嶙峋的老牛倔强地挡在了运水车前，任凭随即赶来的主人想尽一切办法，甚至最终把它抽打得皮开肉绽，也无法使它离开，情急中的人们想到老牛一定是渴极了。于是，运水员便破例把半盆水放在了老牛的眼前。然而，“出人意料的是，老牛并没有喝这半盆以死抗争得来的水，而是对着夕阳，仰天长哞，似乎在呼唤什么。不远的沙堆后面跑来一头小牛，受伤的老牛慈爱地看着小牛贪婪地喝完水，伸出舌头舔舔小牛的眼睛，小牛也舔舔老牛的眼睛，静默中人们看到了母子眼中的泪水。没等主人吆喝，在寂静无语中，它们调转头，慢慢地往回走。”（丁一平“让人揪心的一幕”《小学生感恩故事全集》，花山文艺出版社2006年8月，第一版，第80~81页）如果说“我思”是具有思维“精神实体”的表现，那么，上述这头老牛的表现算不算牛之“我思”呢？中国人自古有“老牛舐犊”的共识，并以此来比拟父母的爱子之情。那么，是不是就此也可以认为，老牛舐犊的行为说明牛也具有“灵魂”呢？第二节形而上学--美学的理式世界有了灵魂说的存在，理性至上的审美原则，便顺理成章地构成了西方传统美学形而上学的理式审美观。不管所处是科学时代还是神学时代，人自身神化的灵魂说始终支撑了西方传统美学的理式世界。

　　西方传统美学的理式世界，源自柏拉图的哲学及美学理论中的理式世界、感性现实世界和艺术世界一说。柏拉图认为，这三个世界是各自存在的而且是永久不变的公式。《柏拉图文艺对话集·会饮篇》说：美本身就是一种先验的绝对的美的理式，这种理式美是永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减的。一切美的事物都以它为源泉，有了它，一切美的事物才成其为美。这就是说，最高的美存在于理式之中，只有理式美才是真实的，是美本身，是“纯粹的美”，而事物美不过是它的幻象与影子。理式论是柏拉图美本体论的哲学基础，与理式论紧密相联的“回忆说”，则是柏拉图美学认识论的哲学基础。柏拉图认为，现实的感性世界是理式世界的影子，艺术世界是感性现实世界的影子，艺术世界是理式世界影子的影子，这样就肯定了理式世界与艺术世界之间隔了一道感性现实世界。为说明这个观点，柏拉图举出三种床的例子：理式的床、物质的床和临摹的床。理式的床是本体，不依赖于外在任何物质而存在；现实物质的床则是具体而个别的，由木匠制造并受视角、时空、材料的限制，是理式之床的不完全体现，所以它包含着木匠的感性理念与认识；而临摹的床与现实物质的床又不相同，它只是物质床的外形摹仿，对它的观察视点和感悟的不同，所见的外形就会有所不同，因此临摹的床就更加不具有真实性。在柏拉图的这三个世界中，理式世界是至高无上的，现实物质世界依存于理式世界，艺术世界又依存于现实物质世界，后两种世界的层次是较低的，艺术世界的层次最低。站在理式世界的基点上，柏拉图极度贬斥了艺术对现实世界的作用。柏拉图认为从荷马起，一切诗和艺术的创造都只是摹仿，只得到理性世界的影象，根本不存在真理性。

　　实际上，柏拉图的“理式世界”正是宗教中神性世界的摹本。无论是在远古还是近代，所有的唯心哲学都是神权思想的影子。神权是统治社会麻痹被统治者的工具，柏拉图强调理式的永恒普遍性，正是他神权哲学的具体体现。从审美的角度来看，有了灵魂这一概念与美学的理式世界，“天堂”才显得有意义。因为只有当人存在神性的灵魂时，他和天堂世界建立联系才成为必要。也只有有了灵魂，理性才能象征人的最高智慧，才能成为对感性存在进行反思的智慧。有了灵魂说，传统古典美学才能成就对内在美的推崇，所谓内在美，就人而言即是灵魂美；而感性的物质对象之所以不具有独立的审美意义，原因正在于感性物象是没有灵魂的。综上不难看出，在人的内心与物质存在二分的美学世界里，“灵魂说”无疑成为传统美学体系用以解开有关人之谜的唯一灵药；而有关理性与感性、内容与形式等诸种审美问题的界定，都才会找到说辞。这种形而上学的理式美学观对人的理解，直接导致了西方古典美学重神性轻人性、重理性轻感性、重内容轻形式等一系列的认识偏颇。

　　人类在对美本质求证的过程中，总是将对人自身本质的界定作为探索美本质的前提，这正是因为人认为美是为人而存在的，没有人便没有了感知美存在的审美主体。柏拉图对美本身的求证就是立足于他对人理式世界的虚置，与此相对应，他对美感本质的探寻也是建立在对人的灵魂的假设上。于是柏拉图美学可以结论为，人之所以会追崇美是因为人有天赋的灵魂；同时，柏拉图认为只有意志、欲念驯服于天堂的灵魂才能窥见美的真实本体。在世俗世界里，柏拉图则用灵魂对上界美感的记忆，来解释人同理式世界的联系。他认为，人在世间的感性经验，可以唤起灵魂对投生前在天界所见真实本体的记忆，这种记忆能使人的灵魂再度向理式世界回归。并且，在这竞相向理式世界回归的人类群体中，只有那些前生窥见过美真身的灵魂，才能完成真正的回归，并在向这一美本身复归的过程中获得审美的愉悦。由此足以证明，灵魂的概念构成了柏拉图美学思想和美感理论的核心。或者说，没有灵魂说的支撑就不会有柏拉图美学的存在。

　　如前所述，关于灵魂预置说在现代时空里依然有它被接受的心理土壤，只有随着科学技术的纵深发展，当人类对自我和自然有了更为深入而透彻的认知之后，关于灵魂预置的神话才会逐渐地走向幻灭。尽管全球还有许多人依旧疑虑灵魂的存在，但当现代航天空间技术雄辩地证明被视为灵魂居所的天堂纯属子虚乌有时，人们也就无法坚定不移地相信灵魂这一虚拟概念的存在。

　　我们只要稍加回顾人类发展的历史便可以清晰地看到，西方从文艺复兴开始的人本主义到科学主义发展的过程，也就是灵魂说逐步消亡、人逐步向人本真回归的过程。哲学领域对形而上学观和人学领域对灵魂说的质疑，加速了“灵魂说”的消亡进程。虽然笛卡儿在法国新古典主义时期，以理性灵魂代替天赋灵魂来重新确立人的神圣价值，但连他自己也要承认这种理性灵魂的假定原是一种没有事实依据的理论虚设。与笛卡儿同一时期，由培根开启的英国经验主义哲学则努力试图促成“灵魂说”破产。培根反对经院哲学的玄学思辨，认为哲学家的理论研究不应是抽象概念的谈空说有，而应该更加注重自我感性经验的研究。关于灵魂观念的虚幻性，法国启蒙运动的发起人伏尔泰指出：“说老实话，四千卷形而上学巨著，也不会告诉我们灵魂之所以为灵魂的道理。”（伏尔泰：《哲学辞典》，商务印书馆1995年版，第44页），“人是一个能活动、能感觉、能思维的存在物，这就是我们所知的关于人类的一切。至于使我们能思维、能感觉，使我们能行动、能存在的那种东西，我们一概不认识。”（伏尔泰：《哲学辞典》，商务印书馆1995年版，第48页）也就是说，要想说清灵魂这种只是被人假想、而根本无法为人感知的东西，是一个十分棘手的话题，任何一种最新解释的尝试都是徒劳无益的，做了这样的努力之后，最终都会发现所有的解释只是一种对以往谬误的无意义重复而已。

　　由于人认为美是为人而存在的，因此对人的生命本质的各种认识，引发了各式各样美学观的产生。以上对灵魂观念的否定，是针对于柏拉图或中世纪的经院哲学而言的。因为柏拉图相信美的存在如同灵魂的存在，并非无中生有。既然有美这个概念，就一定有与之相应的美的本体，他认为在感性的现实世界之外，有一个超验的理式世界：这个理式世界是现实的来源与对应的范式。也就是说，现实世界的一切都是依据理式世界而产生的，在现实世界中任何的事物，在理式世界中都已有一个与之对应的理式，这个理式是现实世界存在的根源。柏拉图认为，在对应的理式世界里，存在着美的理式就是美本身。美的理式和其他的理式一样，包孕了所有美的事物的共同本质，是美的范式、美的理想和极致，现实中所有美的存在都因为对应美的理式而美。

　　柏拉图之后的美学家虽然放弃了理式世界或灵魂预置的理论模式，但灵魂概念本身的神秘色彩并没有从他们那里消失殆尽，灵魂依然是美学和艺术研究的一个先验条件。“从美学意义上来看，所谓‘灵魂’，是心灵中起灌注作用的那种本原。”（康德：《判断力批判》，商务印书馆，1987年版，第159页）在这里，康德不仅将灵魂看作审美对象之美的核心，而且还认为它是一种天赋。黑格尔也是从给对象“灌注生气”的角度来谈论灵魂的，认为灵魂作为一种内在观念的统一，正是由于它的存在才使审美对象成为有生命的整体：“这种主观的统一在有机的生物身上表现为情感。在情感和情感的表现里，灵魂显出自己是灵魂……在发生情感的灵魂及其情感的表现流露于这些部分时，无所不在的内在的统一就显现为对各部分只是实在的独立自在性的否定，这些独立自在的部分现在就不是表现它们自己，而是表现灌注生气给它们的发生情感的灵魂。”（黑格尔：《美学》第1卷，人民文学出版社，1958年版，第160页）由此可见，黑格尔是将灵魂作为人的内在生命来看待的，他明显地强调了灵魂对于艺术的作用性。然后又将这个内在生命的灵魂，提升到作为万物内在的绝对主宰精神，黑格尔再次确认，人的灵魂是一切美发生的源泉。

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