柏拉图对幸福的论述

　　如果对知识论的反对是有道理的，柏拉图假设灵魂是有欲望的，而这些欲望并不总是为了善。这使得道德复杂性成为美德论中的重要问题。

　　这种发展在柏拉图成熟的道德理论中可以找到。《理想国》中，苏格拉底在对话中对道德心理和美德进行了最彻底、最详细的论述。

　　这一切都始于对道德概念本身的挑战，道德惯例是由众多弱者设计的，以恐吓少数强者，使后者无法夺取他们能够夺取的东西。

　　任何真正的强者都不应该被这种惯例所迷惑。正义是强者的优势；正义是强者(即统治者)建立起来的一种社会惯例，通过这种惯例要求臣民违背个人和群体的自身利益。

　　任何理智的人, 意志坚强的人都不会接受正义的规则对他们具有任何合法的权威。 除了奖赏和声誉之外, 正义本身还有什么价值。他们把正义的内在价值说成是正义在灵魂中的价值。

　　将灵魂与城市作比较。在论述中构建了这个理想的城市。这座城市有三个等级的公民。统治者的特点是对城市福利的了解和奉献。辅助者是帮助统治者的战士阶层。

　　这两个阶层共同构成了城市的守护者。最后是农民、工匠和商人，他们负责生产日常生活所需的物质产品。

　　这种结构的重要性在于，它使苏格拉底能够通过城市各部分之间的关系来定义城市的美德。这些美德是正义、智慧、勇气和节制。

　　城市中的正义是指每个人履行天生适合的职能，而不去做属于别人的工作。而职能又是由所属的阶级决定的。统治者应该统治而不是敛财，这是农民、手工业者和商人的职能；如果统治者从统治转向赚钱，他们就是不公正的。

　　在完成这个类比后，苏格拉底对灵魂作了说明。灵魂有三个部分，每个部分与城市中的一个阶级相对应。

　　理性是计算的功能，尤其是计算什么对灵魂有益。对食物、饮料和性的欲望就像生产类，是身体存在的必要条件。

　　一方面是推理和计算的心理能力，另一方面是身体的欲望。灵魂中不那么为人熟知的是精神部分。它与心相连，是一种与荣誉有关的进取心。

　　表现对攻击自己荣誉的人的愤怒。它表现为当一个人没有做他知道他应该做的事情时对自己的愤怒。

　　一种道德心理学，是对灵魂的论述，是解释美德的基础。食欲会把人引向享乐，而理性认识到这对整个灵魂是不利的。在冲突的情况下，精神部分站在理性一边，反对食欲。

　　理智知道什么对自己和对他人都是好的。而食欲则目光短浅，以自我为中心，向相反的方向发展。精神部分是站在理性一边并执行其法令的原则。

　　理智与欲望的对立确立了它们之间的区别，同时也产生了另一个更为深远的影响。大多数注释者把这部分论证理解为，理性追求对灵魂有益的东西，而食欲则追求吃喝和性爱，无视它们对灵魂的益处。

　　理性与食欲的区别是知识论的一个核心悖论。常见的经验与如果一个人知道什么是好的，他就会去做的说法相矛盾。某人做了她在某种意义上知道不是好的事，但她却可以选择不这样做。

　　一个人知道什么是好的，但他做的所有事情都不是好的。在这种情况下，人的动机是食欲，而食欲没有能力去设想什么是好的，什么是全面考虑的。

　　有些人把这种漠不关心解释为食欲不依赖于善，而理性依赖于善。食欲追求它所追求的东西，而不考虑它所追求的东西是否是善的；理性追求它所追求的东西，而总是理解它所追求的东西是善的。

　　在这种解释中, 灵魂的某些部分对善漠不关心, 它们可以激发不以善为目的的行为。对食欲来说，只有快乐才是善的。

　　理性是在一个更大的概念上运行的，即什么是好的，所有的事情都是好的。"嗜欲 "也是可能的，但现在是因为灵魂的某些部分，它们是以一种受限制的 "善 "的观点来推动行动的。

　　灵魂中的理智和食欲之间的冲突已经形成。如果假定任何一个都能单独激发行动，那么灵魂就有可能追求身体上的快感，尽管理性认为这样做并不好。

　　这种可能性引发了关于美德的另一种思考。在知识论中, 美德仅仅是知识, 而在灵魂细分的论证之后, 美德有了两个方面。其一是获得作为美德基础的知识；其二是向食欲和情感，它们无法掌握知识灌输一种温顺，使它们以顺从的方式对理性所知道的最好的事情作出反应。

　　灵魂中的非理性部分就获得了可靠的习惯，而道德美德正是依赖于这种习惯。

　　鉴于各部分之间差异的复杂性，我们现在可以理解它们之间的关系是如何定义灵魂中的美德的。美德将潜在的冲突化解为和谐。主德性, 即正义, 是每个部分发挥自己的功能, 而不干涉其他部分的功能。

　　既然理性的功能是为整个灵魂深谋远虑，那么它就应该主宰一切。只追求眼前满足的食欲不应该主宰一切。被欲望支配的灵魂是心理不公正的表现。为了履行其统治职能，理性需要智慧，需要知道什么对灵魂的各个部分和整体是有益的。

　　节制是各部分之间的和谐，这种和谐是建立在理智统治一切的基础之上的。勇气是充满活力的部分去执行理性的命令, 即什么是应该害怕的。

　　任何一个细心的对话者都会感到，苏格拉底现在已经回答了许多启发式对话的问题。在这一点上，我们有了充分发展的道德心理学，从而可以定义道德美德。它们围绕着灵魂的三元结构展开。

　　反对着说，苏格拉底所做的只是定义了正义和其他美德在灵魂中的作用。每个部分都公正地对待其他部分，但灵魂各部分之间的公正与这个人公正地对待其他人有什么关系，这一点并不清楚。

　　苏格拉底说一个有正义灵魂的人不会贪污、抢劫寺庙、偷窃、背叛朋友、违背誓言、通奸、怠慢父母，也不会无视神灵。

　　这是因为灵魂的各个部分在统治和被统治的问题上各司其职。苏格拉底没有解释精神和谐与道德之间的这种联系。

　　如果我们假定不公正是建立在过度的食欲或无节制的愤怒之上，那么我们就可以看到克制食欲、控制愤怒和公正待人之间的联系。一个人的性欲如果不受理智的控制，就会犯下通奸的不义之举。

　　这种从道德心理学的角度看待美德的方法在古代道德理论中被证明是非常持久的。不同的学派都试图以这样或那样的方式从灵魂的角度来解释美德。

　　在《理想国》第五章中，苏格拉底回到了政治统治的问题上，他问现实城市中的什么变化会使理想城市更接近实现。

　　哲学家应该像国王一样统治。苏格拉底试图使这个丑陋甚至荒谬的答案更容易接受，他立即开始解释他所说的哲学家是什么意思。

　　哲学家们能够区分许多美好的事物和美好的事物本身。美本身、善本身和正义本身就是他所说的形式。理解这些形式的能力决定了哲学家。

　　这一非同寻常的理论认为, 存在着一系列不变的、明确的实体, 这些实体统称为 "存在"。这些实体是由理性直接认识的, 它与感官知觉的使用是分开的。感官知觉的对象统称为 "成为"，因为它们是变化的、模糊的。

　　这种无懈可击的把握意味着人们知道什么是善、什么是美、什么是正义。因为只有哲学家才有这种知识，对善、美和正义的无懈可击的把握，才有资格成为城市的统治者。

　　人们可能期望苏格拉底的论述能够说明，理性是如何运用关于形式的知识来支配灵魂的其他部分的。

　　哲学家会在自己的灵魂中出于钦佩而模仿形式的秩序与和谐。既然模仿是第二至第三卷中道德教育的核心, 那么一个人可能模仿形式的想法是耐人寻味的, 但却没有得到发展。

　　灵魂中的美德与形式的形而上学和认识论之间的关系并不简单。例如, 苏格拉底说, 灵魂中的美德就是幸福。对形式的认识和思考也是幸福。

　　既然智慧、节制、勇气和正义等美德的拥有和行使不同于对形式的认识和思考，那么自然就会产生如何将二者结合起来使之成为一种完整的生活的问题。

　　在对话中，关于形式的知识与节制、正义和勇气等美德之间的关系是一个似乎从未完全解决的问题，因为它得到了不同的处理。

　　苏格拉底提出了将这两方面结合起来的一种方法。在该书的结尾，以证明哲学或贵族是最快乐的。灵魂的每一部分都有其独特的欲望和相应的快乐。

　　理智渴望学习；满足这种欲望是一种不同于进食等快乐的快乐。每个部分的功能都有一个新的情感维度。在最后从本体论的角度区分了灵魂的真正快乐和肉体的非真正快乐。

　　前者是认识存在即形式的快乐，后者是满足身体欲望的快乐。不那么真实的快乐也会产生快乐的幻觉和幻影；这些幻觉和幻影使人想起洞穴寓言中的形象和影子。

　　中心论著中的形而上学和认识论的区别与灵魂内部的划分是相关的。理性的愉悦比肉体的欲望处于更高的本体论层面, 这种差异要求对第四卷中美德的定义进行修改。

　　正义是每个部分履行自己的职能；这种职能是根据每个部分所追求的快乐的种类来确定的。理性追求的是认识的真正快乐，而食欲追求的是身体的不那么真正的快乐。

　　如果食欲追求不属于它的快乐, 即把身体的快乐当作真正的快乐来追求, 它就是不公正的。

　　任何美德伦理学所应该的那样, 美德的论述区分了各种快乐, 但区分的标准反映了存在与成为之间的区别。理性的快乐比肉体的快乐更真实, 尽管肉体的快乐也不可忽视。幸福 "则把管理身体的欲望和快乐的美德与学习的快乐结合在一起, 但无疑后者的分量更重。

　　在《斐多篇》中，一种处理灵魂中形式的知识与美德之间关系的方法。智慧是对美、正义和善等形式的认识。

　　哲学家只有通过尽可能脱离肉体的理性才能认识这些。只有当灵魂在死后完全脱离肉体时，才能找到纯粹的知识。

　　在对形式的知识如此严苛的论述下，勇气、正义和节制被置于智慧之下也就不足为奇了。当苏格拉底说快乐、痛苦和恐惧的真正交换是为了智慧时, 他引用了节制、正义和勇气作为服务于这种交换的美德。

　　节制可以控制身体的快乐、痛苦和恐惧，从而使理性摆脱这些干扰，以追求知识。这种美德的概念不同于《理想国》前几卷的论述，因为后者全面地描述了灵魂所有部分的福祉，而暗示，快乐、痛苦和恐惧是理性的特征，而理性则从属于这些部分。

　　美德与形式之间关系的另一种形态, 在这种形态中, 灵魂的非理性部分消失了，升华了。

　　在迪奥提玛关于爱欲的论述中, 她认为爱的真正目的是在美中诞生。这个观点包含两个方面，从美的事物中获得灵感和创造美的对象。

　　虽然迪奥提玛谈到了这些概念在性生育中的作用，但她真正感兴趣的是它们的心理表现。情人受到爱人肉体之美的启发，会产生美的想法。

　　反过来，灵魂之美也会激发出改善年轻人的思想。情爱的真正对象不是美丽的肉体，甚至不是美丽的灵魂，而是美本身。

　　与肉体和灵魂的美不同，这种美既不产生也不消逝，既不增加也不减少。它也不因人而异，不因环境而异。它不在脸上或手上，而是本身，在形式上是一体的。

　　由于这种美的典范是情欲的真正对象, 它激发了自己的特殊产物, 即真正的美德, 有别于在肉体和灵魂中与美相遇所激发的美德形象。

　　虽然这段话强调了情欲与美的形式在激发美德方面的关系, 但它几乎没有提到这种美德可能是什么。我们不知道它是爱美之心在爱人的行为中的表现, 还是它在爱人的灵魂中的具体化, 抑或是另一种表现形式。

　　与其他古代理论一样，这种关于美德的论述可以被称为优德主义。柏拉图的理论最典型的表现是认为美德及其积极的实践是幸福的最重要和最主要的组成部分。

　　有人可能会反对这种理论，认为它把道德贬低为利己主义。我们应该记得, 在这一理论中并不主要指一种感觉。

　　它指的是灵魂的一种状态, 以及它所导致的积极生活, 其价值是多方面的。 灵魂的秩序与和谐对灵魂是有益的, 因为它提供了对每个部分和整体都有益的东西, 从而使各个部分发挥良好的功能, 使每个人和整个人受益。

　　灵魂拥有最好的内部经济。我们不应忽视灵魂中的秩序与和谐与城市中的秩序与和谐之间的关系。它们都是以形式为模型的。

　　灵魂中的美德并不是与统治这一公共职能人为地结合在一起的私人问题。相反，哲学家在统治灵魂时模仿形式，在统治城市时也同样模仿形式。

　　只要美德在于模仿形式, 它也是灵魂的一种境界, 这种境界通过在理想的城市实行统治得到了最好的体现。"幸福"就包括为他人谋福利。

　　柏拉图关于美德和幸福的论述的本质使得两者之间的联系在某些方面并不明确。虽然美德是幸福的主导因素，但我们仍然无法确定，在柏拉图看来，一个人是否可以有一个不直接依赖于幸福的理由，例如，勇敢。

　　柏拉图在美德与幸福之间建立了紧密的联系，但他并没有解决这样的问题。在他的论述中，一个人仍然有可能仅仅为了勇敢而勇敢，同时又相信勇敢与幸福有可靠的联系。

　　在试图回答正义本身在灵魂中具有何种价值的问题；这并不意味着正义的价值因其与自身幸福的联系而穷尽。