华军，曾坤宁：传统礼学的持敬精神及其当代价值

　　

　　[摘要] 作为《礼记》思想的一贯之道，“毋不敬”可谓情、礼统一的具体体现。“反本修古，不忘其初”则为“毋不敬”的思想基础，它既体现了存在本末一体的整体性诉求，又体现了存在古今一体的连续性诉求。这两种诉求的内涵又在持敬的实践原则诠释中动态展开。探究《礼记》中持敬精神的当代意义在于，合理借鉴持敬思想基础中独特的主体自觉的人文精神以及持敬实践原则中文质中道的价值理念和“知止”的反思精神，有效消解现代性发展中的理性误用问题，在建构当代理性主体的同时限制主体的自我膨胀和异化倾向，实现生存的和谐、有序发展。 [关键词] 毋不敬；《礼记》；反本修古；现代性；知止

　　《礼记·曲礼》开篇言：“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉！”郑玄注：“礼主于敬”，范祖禹释：“经礼三百，曲礼三千，一言以蔽之，曰‘毋不敬’”。此皆指明“毋不敬”乃《礼记》思想的一贯之道，亦为传统礼文化之精神关要。关于“毋不敬”的作用，朱子曾结合经文做了凝练解读，他认为：“毋不敬，是统言主宰处。俨若思，是敬者之貌也；安定辞，敬者之言也；安民哉，敬者之效也”。简言之，朱注以为“毋不敬”是核心，统领自身言貌与外王事功。清儒孙希旦则对“毋不敬”的主宰义有更深切认识，其言：“人之治其身心，莫切乎敬，自不睹不闻以至于应事接物，无一时一事之可以不主乎此也”。孙氏之言在于强调，人的身心修养无论是从内外言，还是从已发未发论，皆须以“毋不敬”为主宰。综上可见，“毋不敬”在《礼记》思想中可谓具有一贯的统摄作用。本文写作目的有二：一是深入阐明《礼记》中持敬精神的思想基础和实践原则；二是依循反本开新的原则来揭示持敬精神对消解现代性危机的启示意义。以下分述之，以就教于大方之家。

　　一、持敬的思想基础

　　《礼记·礼器》云：“礼也者，反本修古，不忘其初者也……是故先王之制礼也必有主也，故可述而多学也。”所谓“主”指“本”与“古”，所谓“可述而多学”也是对“本”与“古”而言。礼之标的既然是“反本修古，不忘其初者也”，则礼的持敬精神自是本乎此，而“本”与“古”即是所敬者。对此，宋代学者方慤有一段极为深刻的解读。方氏以为：“物有本末，时有古今，逐末之流而不知所反，从今之便而不能有所修，则先王之礼意忘矣。本者末之初，古者今之初，反之修之，则不忘之故也。本末一物，欲追还之而已，故于本曰‘反’。古今异时，必有损益焉，故于古曰‘修’。”方氏以“本”为“末”之“初”，“古”为“今”之“初”，“反本修古”即为“不忘其初”，而“不忘其初”的思想根源则在于求“本末如一”“古今贯通”。此可谓是合空间上的内外与时间上的先后为一体而统言之。如果深究其意，则这里面的“本”与“古”皆隐含着自然、质朴的意味，而“末”“今”则隐含着后天发展的意味，二者的统合亦可谓文质一体。张光直先生曾以“连续性”和“破裂性”分指中、西两种文明起源的特征。其中所谓“连续性”，就是指人为与自然或文明与自然之间的连续。此论亦可视为对《礼记》礼义之“反本修古，不忘其初者也”的深刻体现。与此同时，它也揭示了传统礼学持敬精神的思想基础。以下拟从两方面细论之。

　　首先，“反本”是《礼记》持敬精神的一个重要指向，它着力体现的是存在本末一体的整体性诉求。在《礼记》中，“反本”之“本”的基本含义指本原、根据。结合具体文本来看，可做以下三重诠释：

　　一指本心、本性、本情。《礼记·礼器》言：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”“忠信”之本与“义理”之文的关系即质文相应的关系。作为“质”这个层面上的“忠信”，强调存心以实；作为“文”这个层面上的“义理”强调见于事者无不宜。所谓“无本不立，无文不行”，是说无本则见于事者乃为虚文，礼不得立；无文则存乎心者乃是虚念，礼不得行。何以如此呢？这就需要对“忠信之本”的内涵及其在生存发展中的作用进行深入解读。如前所述，“忠信之本”在于存心以实。何为“存心以实”？孔颖达言：“本，谓心也。反本，谓反其本性……孝子丧亲，痛由心发，故不待诏告而哀自至，是反其孝性之本心也。”由此可见，这个“本”乃是指人的自然本心、本性、本情，其核心特质在于“实”。“反本”就是回归存在本身，是其所是，强调“本”之于“文”的前提性、基础性和优先性。因而这首先是一个求真的活动，对此真的价值肯定与践行即是一个择善的经历。合而观之，此一层面的“反本”乃是关乎人自我实现、自我成就的活动。其崇本尚质的精神在文化解蔽过程中具有重要的矫枉作用。

　　二是从终极关怀的角度来探究本心、本性、本情之原，并将之落实到超越性的天道、天命、天帝之上。《礼记·中庸》对此有深切阐发。《中庸》先以“天命之谓性，率性之谓道”言此“忠信之本”，后又以“诚者，天之道。诚之者，人之道”来阐述之。一方面，它指出性本原于天命，其行乃为天道，性的展开则显为人情的中和实践，即发而皆中节；另一方面，无论是“率性”还是“诚之”，皆内含反本之义。《荀子·礼论》载：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。”这里的“本”亦指“根据”“本原”。礼之本有三：天地者，一切生命之原；先祖者，血缘种族之原；君师者，政教伦理之原。《礼记·郊特牲》又言：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”此将人与万物的实存归本于超越的本原性的“天帝”，此天帝不离世间而又超越世间。作为政教之原，君师之教亦指向诚明天道、归本天命一路。如此，三本可谓一贯，即通过创生之功、血亲之情和君师之教而追慕存在之本原，进而诚达天道，以致身成德，正所谓“慎终追远，民德归厚矣”。其中的“反本”之义所表达的正是一种本末一体的整体性存在理念。

　　三是在以上两重认识基础上，将反本之“本”视为一种合外内之道的整体性存在。由此出发，“反本”便是在敬持天道下一种开放性的万物并育而不相害的整体性的存在实现历程。对此，《礼记·中庸》有两段话颇为值得关注。一则曰：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。故至诚无息。”再则曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这两段话一方面说明了反本以行天道的必要性，所谓“诚者，天之道”、“诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵”；另一方面则讲明反本之道是在成己、成人、成物，“合外内之道也，故时措之宜也”的“与天地参”的活动中实现的。所谓成己、成人、成物，乃是一体互通的存在。成己必落实在成人、成物上，否则总是个虚影；成人、成物亦必与成己相通，否则不成。当然，这其间总有一个头脑，这便是“成己”，有了这个头脑，成己、成人、成物便是一个活的存在，有生气的存在。在此背景下，“反本”一面呈现为反身而诚、本末一体的整体性存在活动；另一方面则在尊亲配天、成人成物的理念下显现为“致中和，天地位焉，万物育焉”的一种富于通性的整体性存在活动。

　　其次，“修古”是《礼记》持敬精神的另一个重要指向，它着力体现的是存在古今一体的连续性诉求。《礼记·祭义》言：“君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。”以上所言“反古”之意可谓文质一体的另一重表达。在《礼记》中，“古”“始”乃与“今”相对，其基本含义当指原初、发端之意，其基本特征为质朴自然。在中国传统礼文化中，古今一体的连续性发展形态一直是其重要的特质。方慤在讲到礼的发展时曾以为：“时有古今……从今之便而不能有所修，则先王之礼意忘矣……古者今之初……修之，则不忘之故也……古今异时，必有损益焉，故于古曰‘修’。”仔细寻绎方氏之意，约有三点启示：一则虽时有古今，但礼义相续不断；二则修古意在不忘其初；三则古今异时，必有损益，修古要在合宜。在此基础上的“修古”亦构成持敬之道的义理一端。结合具体文本来看，“修古”亦有多重含义，大略如下：

　　一是“修古”体现了初始自然与后天文明发展之间的一种连续性，其要在归于自然，所谓“不忘其所由生也”。《礼记·乐记》言：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也……此大乱之道也。”所谓“人生而静，天之性也”即指向初始自然，朱子以为“盖人受天地之中以生，其未感也，纯粹至善，万理俱焉，所谓性也”。一旦“感于物而动”，则善恶分矣。“所以好恶而有自然之节者，性也”，此为善；因外物诱之以失好恶之节而内不自觉以致不明天理，则流于恶，此为大乱之道。因此《礼记·乐记》又言道：“是故先王之制礼乐，人为之节。”“制礼乐”属人文之事，其根本原则在于易简，即求之于初始之中心而非务外之繁文。其最终目的是“非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也”，即贵德反古以使好恶之情出于本然，最终实现“乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下”。

　　二是“古”“始”往往被视为一种塑造“今生”的理想范式。由此出发，“修古”便具有了受命承德之意。这一寓意大体可从政治运作和个体修养两方面来领会。

　　从政治运作上看，一则“古”“始”社会往往被作为理想的社会形态而成为今日社会改造的参照。这一点尤其体现在《礼记·礼运》对“大同”“小康”之世的讨论上。《礼记·礼运》以为“大道”者，乃无私为公之道。在此之世，人不私其家，共尊贤与能，故曰“大同”，此为五帝之时；以为“大道既隐”，乃三代以来，人各有其私，不复和同，故乱贼兴起，以礼为治，此为“小康”。“大同”“小康”作为“古”“始”社会的两种形态，对于后世社会发展皆具有模范意义。二则“古”“始”体现了先王之道，具有垂范后世的引领作用。如《礼记·礼器》云：“昔先王尚有德，尊有道，任有能，举贤而置之，聚众而誓之，是故因天事天，因地事地，因名山升中于天，因吉土以饗帝于郊，升中于天而凤皇降龙假饗帝于郊而风雨节，寒暑时，是故圣人南面而立，而天下大治。”这便是通过阐发先王治世之道为现实实践树立典范。

　　从个体修养上讲，“古”“始”又指向古君子之德，此为后人修身之标的。《礼记·檀弓下》曾载子思之语：“古之君子进人以礼，退人以礼，故有旧君反服之礼也。”子思在这里讲明为“旧君反服之礼”的礼义所在，以此章明古君子之德在于借助礼以道事人而得人，进而指出今人之失。此外，《礼记·儒行》又言：“儒有今人与居，古人与稽，今世行之，后世以为楷，适弗逢世，上弗援，下弗推，谗谄之民有比党而危之者，身可危也，而志不可夺也，虽危起居，竟信其志，犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者”。此节指立身行世之道。儒者上考古人、下法来世的做法亦体现了因古塑今以待来者的修身持敬精神。

　　三是“修古”具有明鉴历史以开新局的建设性意义。以古为鉴一直是中国传统文化中一项重要发展原则，对于三代之道的反思则尤其深切。《礼记·表记》曾引孔子之语进行了相对集中的阐发。一则言道：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝：蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝：荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。”这段话对三代之道做了一个比较性的概括，即：夏道远鬼神而专以人道为教，注重人的情实而不尚外在文饰，其弊在于粗鄙少识、短于文；殷人尊神先罚，故民众之心驰荡于虚，且竞于机变以逃避刑罚而无羞愧之心；周人尊礼尚文，言辞、仪节繁设而不胜其弊。盖三代之道或质或文，或尊或亲，皆有所偏，以切于时也；二则言道：“夏道未渎辞，不求备，不大望于民，民未厌其亲；殷人未渎礼，而求备于民；周人强民，未渎神，而赏爵刑罚穷矣。”这里是讲夏道尚忠、尚行，不尚文，对于民众的要求少，故民众安于政教；殷人敬神，守礼尚俭，但法纲严密，求备于民；周人远鬼神，礼文周备且强使民从教；三则曰：“虞夏之道，寡怨于民，殷周之道，不胜其敝。”“虞夏之质，殷周之文，至矣，虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文。”这两段话都指出，虞夏之道显于质朴而略于礼文，故不苛责于人；殷周之道则显于礼文而略于质朴，故责人也详，各有特色。以上《礼记》对三代政教内容的回溯及特点的阐发，皆具有“修古”意味，其要在于对后世的礼文建设提供有益的参考。

　　二、持敬的实践原则

　　作为持敬的思想基础，“反本修古”深刻体现了存在的整体性与连续性诉求。这种诉求又在对持敬的实践原则的诠释中获得生动体现。

　　持敬的实践原则大体可概括为一个“义”字。“义”字本今之“仪”字。《说文》云：“己之威仪也，从我、羊。”《礼记·中庸》又云：“仁者，人也；义者，宜也。”如何理解这个“宜”呢？我们可以借鉴段玉裁《说文解字注》的说法：“《毛诗》：‘威义棣棣，不可选也。’传曰：‘君子望之，俨然可畏，礼容俯仰各有宜耳。棣棣，富而闲习也。不可选，物有其容不可数也。’义之本训谓礼容各得其宜，礼容得宜则善矣。故《文王》、《我将》，《毛传》皆曰：‘义，善也。’引申之训也。”以“礼容得宜则善矣”来诠释“义者，宜也”，实可谓精当之释。当然，后来它也进一步引申出应当、恰当等诸多含义。朱熹《孟子集注》曾引程子语曰：“在物为理，处物为义，体用之谓也。”这是从体用的角度来诠释仁义之道，“义”则归于发用实践层面，强调本体的恰当实现。有鉴于此，我们可以看到，“义”的内涵与两方面内容相关联：一是与存在之理相关，此为“义”的本体论意涵，故有“义者循理”的说法；二是与存在的实践原则和表现方式相关，此为“义”的方法论意涵，可从“义”与“宜”“仪”相通中获得认识。以上二者共同构成了行义的主题，并对“反本修古”实践产生了深远的影响。

　　“反本修古”的持敬实践奠基于“义起”观念。《礼记·礼运》言：“故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”陈澔解之曰：“礼者，义之定制；义者，礼之权度。礼一定不易，义随时制宜，故协合于义而合，虽先王未有此礼，可酌于义而创为之。”由上可见，在《礼记》中，“义起”与情、礼密切相关，包含“定”与“变”两个层面的统一。

　　首先，所谓“礼者，义之定制……礼一定不易”，乃是从确定性上陈述“义起”的意涵。这里所讲的“礼”主要就“理”与“仪”两方面而言：从“理”这一面说，《礼记·乐记》曾言：“礼也者，理之不可易者也”。由上可见，此处之“理”乃为万事之条理，制“礼”的思想根据就在于“理”。特定的事物蕴含着特定的理，则特定的礼与特定的理对应，其目的就在于以礼显理而相别。在此基础上的“礼者，义之定制”便体现为“义者循理”之意。在《礼记》中，义者所循之“理”，重在情理，其内涵在《礼记·礼运》中多有体现。如《礼运》云：“礼义也者，人之大端也……所以达天道顺人情之大窦也。”这里首先点明礼义是成人的关键，随后指出礼义是天道、人情得以切实而又合理呈显自身的依据。《礼运》又云：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。”以上所言人义则可谓人之情理。此情理贯通内外而达成一种成人的规模；从“仪”这一面说，现代学者杨宽先生以为“礼”本指特定的敬献仪式，“后来就把所有各种尊敬神和人的仪式一概称为‘礼’了”。《左传·襄公三十一年》载卫北宫文子答卫侯问威仪，其言曰：“君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也”。又言：“君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺势以下皆如是，是以上下能相固也。”这里便是在讲明威仪之道。相对而言，公元前578年，刘康公、成肃公代表周王室会同晋侯伐秦，因成肃公在接受祭肉时不敬，故刘康公言道：“吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼仪威仪之则，以定命也。能者养以之福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。国之大事，在祀与戎。祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。今成子惰，弃其命矣，其不反乎！”这段话则点明致敬以行礼、行礼以定命的内在一致性。“惰”即不敬，不敬则违礼弃命，实为自弃，必不长久。在此过程中，礼仪的规范作用值得重点关注。概言之，“理”必通过特定的“仪”才能显现自身，而“仪”必以“理”为自身存在依据，故“仪”与“理”相依而在。从一定程度上讲，二者皆具有一定的确定性。

　　其次，所谓“义者，礼之权度……义随时制宜，故协合于义而合，虽先王未有此礼，可酌于义而创为之”，则是从变易性上阐述“义起”的意涵。在此，“义”与“宜”相应，针对的是“礼之权度”，讨论的是随时制宜的变礼问题。因为随着事物的发展变化，理亦相应有其损益，从而带来新理与旧仪的冲突。所谓“义起”，便是在统合理、仪的基础上审时度势，为实现名实相副以达成新的确定性存在，“酌于义而创为之”。马王堆帛书《要》篇云：“君子言以榘方也。前祥而至者，弗祥而好也。察其要者，不诡其德。”又言：“易，我后其祝卜矣，我观其德义耳也……赞而不达乎数，则其为之巫。数而不达于德，则其为之史……吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”所谓“赞”和“数”属于巫史的知识，这里体现了君子求观德义，不止于赞、数的价值取向。《荀子·君道篇》云：“法者治之端也，君子者法之原也……不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱。……官人守数，君子养原。”荀子在此明确表达了“以义统数”的思想。在此基础上，《荀子·大略》又言道：“礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺于人心者，皆礼也。”此可谓对“义起”的进一步解说。清人郭嵩焘有言：“其于礼、乐二者，明其体而达其用，穷其源而析其流，尽古今之变而备人事之宜，此其大经矣。”郭氏此言可谓是对“义起”之道全面而深刻的阐释。总之，以上所论深刻体现了古人以义制数、制则的义起理念。

　　从变易性上讲，“义起”之要在于“酌于义而创为之”。关于“酌于义”的基本原则，《礼记》进行了深入而广泛的讨论，举其要为五。如《礼记·礼器》云：“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”这里的“时”“顺”“体”“宜”“称”即是义起实践的基本原则。所谓“时”，指时势。“时为大”即行礼当以顺时因势为大，可见古人对于行礼的机缘已有了深刻的认识。清代焦循言：“《记》之言曰：礼以时为大。此一言也，以蔽千万世制礼之大法可矣……且夫所谓时者，岂一代为一时哉！开国之君，审其时之所宜，而损之益之，以成一代之典章度数，而所以维持此典章度数者，犹必时时变化之，以掖民之偏而息民之诈”；所谓“顺”，即“以伦为顺”，所谓“下之事上，以顺为本”，这是行礼时需要注意的第二位内容；所谓“体”指别体，即注意区分行礼的对象，要“小大各有体别也”，这是行礼中需要注意的第三位内容；所谓“宜”即“义”，指礼的实践形式与内涵的契合，这是行礼需要注意的第四位内容；所谓“称”是指均，即各足之意，正所谓“小而皆得，大而不余”，这是行礼需要注意的第五位内容。以上所论可谓系统体现了“义起”之随时制宜的基本原则。对于这一意涵的具体体现，《礼记·乐记》曾言道：“五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼。乐极则忧，礼粗则偏矣。及夫敦乐而无忧，礼备而不偏者，其唯大圣乎”。关于“创为之”的具体取向，结合《礼记》内容，可从两个角度来理解：一是经权框架下的权变之意。《礼记·檀弓上》云：“事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死，致丧三年。事君有犯而无隐，左右就养有方，服勤至死，方丧三年。事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。”郑玄释云：“隐，谓不称扬其过失也。无犯，不犯颜而谏……事亲以恩为制，事君以义为制，事师以恩义之间为制。”故《礼记·丧服四制》云：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩。”以上所言可谓之经义，但在实践中则多有权变之处，如孔颖达言：“亲有寻常之过，故无犯；若有大恶，亦当犯颜。故《孝经》曰：‘父有争子，则身不陷于不义。’”对此，清代凌廷堪亦曾详释之，他一方面讲：“父子亲然后义生，义生然后礼作”，另一方面又言：“故至亲可以掩义，而大义亦可以灭亲”。此可谓经权一统下的“创为之”。二是除旧布新下的损益之意。《礼记·檀弓上》曾载：“邾娄复之以矢，盖自战于升陉始也。鲁妇人之髽而吊也，自败于台鲐始也。”所谓“复”是指招魂，通常使用衣服招魂，但邾娄国自升陉之战后，改以矢招魂；而鲁国妇人平常以发巾包裹发髻，有丧服在身时则去掉发巾，但自台鲐战败后，即使自家无丧事而去别人家吊丧时，鲁国妇人也都去掉发巾，露着发髻。以上所言在于指明，基于变易性的义起原则，古人随时制宜而带动了旧礼的损益变化。

　　概言之，所谓持敬的实践原则，便是在明乎理、仪的基础上“酌于义而创为之”的明体达用之举。

　　三、持敬精神的当代价值

　　作为《礼记》思想的一贯之道，“毋不敬”对于当代中国合理追求现代性发展以建构理想生存样态具有重要启示。

　　现代性的突出特征即理性至上原则。西方学者认为，“从笛卡尔起，贯穿着整个启蒙运动及其后继者，所有关于现代性的理论话语都推崇理性，把它视为知识与社会进步的源泉，视为真理之所在和系统性知识之基础”。在此基础上，现代性有两项代表特征值得关注，这就是以人为主体的价值理性和以求真为宗旨的工具理性。以人为主体的价值理性使人们敢于追求“自我觉醒”“自我解放”。它所展现出来的是人对自身价值、责任与命运的合理性的思考，它在本质上表明了人是意识和价值的中心，是目的而不是手段。总之，以人为主体的价值理性不仅使人摆脱了原始混沌而展现出人的主体意识，并且相对于坚固的传统而言，它还意味着人的解放、自由，即通过摆脱传统的本质主义、神圣的上帝观念以及神秘信仰的去魅过程，逐渐凸显人自身的欲求实现与价值地位，进而发展出自由、平等、民主等一系列富于启蒙色彩的现代价值理念，极大地推动了文化与社会的现代发展。作为现代性的另一代表特征，以求普遍之真为宗旨的工具理性亦可称为技术理性，它代表一种形式合理性，强调手段的合适性与有效性，是科技与理性相结合的一种文化产物。工具理性作为一种严谨的思维方式，在推动科技进步、社会秩序化以及经济发展的进程中发挥了巨大作用。

　　不过，当代现代性发展已涌现出主体价值与工具理性极端化等一系列深刻危机，并形成了诸种有关现代性的批判。这其中潜含着的一个深刻命题就是，在现代性发展进程中，为了防止理性的误用而要为理性设限。以下拟结合《礼记》持敬精神，对当代现代性发展中出现的主体价值和工具理性极端化问题做具体的讨论，冀图由此获得一些有益的启示：

　　第一，人的主体价值的无限高扬将不可避免地衍生出人类中心主义、地方中心主义、极端民族主义和极端利己主义等一系列主张，此皆可谓是自私自利的体现。它在彰显人的自由与思想解放的同时也预设了一种对于人自身的信持、执迷，这同样意味着一种迷信，更带来了一种新的野蛮。执迷于自身的个人、民族乃至整个人类将无可避免地走向自我膨胀，随之而来的将是价值分化与冲突下更深重的价值虚无主义。事实上，这一危机在当代中国的现代性发展中已经开始显露。例如在我们着力确立自由、平等、民主等一系列现代人权观念的过程中，主体主义精神取向的极端发展亦同时带来了一定范围内狭隘的个人主义等自我膨胀导致的危机，诸如物欲泛滥、崇尚自我以及神圣信念缺失所导致的相对主义盛行等。在此背景下，深观传统礼学持敬精神之“反本修古，不忘其初者也”的思想基础或许具有一定的启发性。

　　众所周知，中国传统文化具有鲜明的主体性，这种主体性藉人文化成而显明自身。它源于古人对自身生存状态的反思与诠释。这种反思与诠释即人之理性主体的彰显。古人把人的这种理性能力谓之“灵”与“智”，正是它推动了文明的产生和发展。由此出发，人不再止于原始质朴的自然存在，而开始进入人文化成之域。传统礼学的持敬精神亦本此意。《礼记·曲礼》云：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。”可见，礼是人有别于禽兽的自处之道。所谓“君子恭敬撙节退让以明礼”，则是讲人应当以“恭敬撙节退让”等持敬之道行礼而成人。这一过程本身即是君子率性修道、慎独诚明以致无入而不自得的理性主体自觉经历。

　　不过值得注意的是，传统礼学持敬精神的终极目的固然是依循主体自觉而立人，但其对人生的安顿则是在“反本修古”的思想基础上来寻求生命存在的整体性与连续性的统一。就前者而言，《礼记》“持敬”立人的主体自觉乃是在存在本末一体的整体性诉求中展开的。在表达主体自觉上，它凸显了两个特点：一是将主体置于天地、万物、祖先、圣王等一个大的生存系统中论其自觉之义，以求其中和实现，并非止于自我中心上论其自觉，以求自我实现；二是将主体置于差异性个体以求道通为一、和而不同的理解基础上讲主体自觉中的通性，而非以非此即彼的对立模式凸显主体自觉的霸权性、扩张性。就后者而言，《礼记》“持敬”立人的主体自觉乃是在存在古今一体的连续性诉求中展开的。这一主体自觉亦具有两个特点：一是将主体置于古今一统的历史之流中求生命自觉，故其所自觉者当为继往开来，由此主体自觉所确立的人生便是后天文明以先天自然为本，寻求质文一体的连续性存在，而绝非以今非古、只论当下的自我存在；二是在以上认识基础上，将主体自觉置于以心传心的理解方式下，求与古圣先贤心心相印，依托历史的展开以实现自身心灵的拓展与创造，而绝非那种自说自话的孤绝存在或抽象的共相存在。

　　总之，传统礼学持敬精神因其具有“反本修古”的思想基础，故它所体现的主体自觉虽以立人为中心，但它绝非单纯封闭的个体自我之无限延展，而是在“究天人之际，通古今之变”之时空交错系统中求得现实人生的中道实现。其中既包含以人为天地之心而率性修道、诚意正心之主体的人文自觉，又蕴含着以反本修古为根本原则的天下中和与继往开来相结合之主体发展的自我规定。它倡导的上下四方本于一体的整体性生存理念极大地促成了国人家国一体的责任担当与道济天下的超越情怀。故其于家国一体，言“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”、“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”；于人物一体，言“亲亲而仁民，仁民而爱物”；于旁通天下，言“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”、“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉”。以上文化意涵对于限制当代理性主体自我膨胀与异化倾向，进而凝聚人心，促进生存的和谐、有序发展无疑具有强大的思想推动力。而它着力展现的反古复始、继往开来的连续性生存理念又塑造了国人报本反始、不忘其初的人文传承精神与以古鉴今、托古改制的社会革新观念。就前者而言，乃有“慎终追远，民德归厚”、“尊天而亲地也，故教民美报焉”等“重仁袭恩”的系列说法；就后者而言，则有“善继人之志，善述人之事”、“殷鉴不远，在夏后之世”、“新王必改制者，非改其道，非变其理”等系列说法。以上思想对于深入开显主体的历史意涵、克服历史虚无主义以及寻求传统与现代的一以贯之皆具有深刻的理论启示作用。

　　第二，工具（技术）理性的无限蔓延充分表现出一种压制、奴役人与自然的强大力量。它已经不再是一般意义上人类改造世界和自身的工具，而是主宰、控制人与自然的一种方式。这一问题在当代中国的现代性发展中也已呈现，即我们在依托工具（技术）理性发展现代科学技术和物质文明的过程中，亦同时面临着工具（技术）理性的趋同意识逐渐将人符号化、模式化，以及对物质的追逐使人们穷奢极欲、透支消费等诸种危机。有关这些危机的解决，我们在领会传统礼学持敬精神的实践原则时同样可获得有益的启示。

　　《礼记》中的持敬精神所体现的主体自觉，作为人文化成实践，乃处于“义起”的实践原则统摄下。这一实践原则既强调“义者循理”，又强调“随时制宜”，其所蕴含的文质中道的价值理念和“知止”的反思精神极大限制了工具（技术）理性形式化、工具化、功利化等异化倾向。

　　在传统文质思想中，“质”意为自然、本真，“文”则代表人文创制，文质关系实为自然与人文的关系。传统文质思想大体主张文质并举，即以质为本、以文为末，称情立文、本末一体，此亦为传统文质中道价值理念的基本内涵。不过在此基础上，传统文质中道价值理念对文质关系还有更深刻的阐发。

　　其一，它意识到文质冲突是人文化成中无可回避的现象，文明的演进亦建基于此。《乾·文言》云：“修辞立其诚，所以居业也。”其意为建功立业离不开文教，而文教要在立诚。立诚又在于得乎自然本真。由此，建功立业的人生实践便展现为以文立质以致文质统一的发展历程。究其实乃是因为人的存在不同于一般自然物。一般自然物本然地实现自身，不离其天性。人因为有心知，故是经由自然与人文之分化历程后再求得实现与自然天性的合一。伴随心知的自觉创造活动，此一历程随时充斥着文质冲突。正如程颐所言：“‘万物皆备于我’，此通人物而言。禽兽与人绝相似，只是不能推。然禽兽之性却自然，不待学，不待教，如营巢养子之类是也。人虽是灵，却椓丧处极多。只有一件，婴儿饮乳是自然，非学也。其佗皆诱之也。”又言：“人只为智多害之也。”概言之，人因心知而有主体自觉、人文创造，其固然可以使自然之质获得形式表达，如“情深而文明”者，然亦隐含与自然相疏离一端，以致形成文质冲突。在现实发展中，文质冲突以致文质互胜的情况比比皆是。所谓文质中道，往往并非以纯粹的实相获得彰显，而须在文质偏胜的波动发展中体察之。班固《白虎通义·三正》引伏胜《尚书·大传》云：“王者一质一文，据天地之道。”现实中，由质而文，再由文转质的发展历程深刻体现了自然与文教之间的冲突与和合，文明的发展便是在此基础上实现的。

　　其二，传统文质中道的价值理念还意识到，以文立质必然引发因文害质的异化现象，故需确立“知止”的反思精神。皇侃《论语义疏》曾引王弼语云：“夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御。是以修本废言，则天而行化，以淳而观，则天地之心见于不言，寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉？”此即在于指明因文害质之异化弊端，并由此引出“知止”的反思精神。通行本《老子》云：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。”《老子》言“知止”乃是在“道法自然”的意义上强调人文创制要符合自然之分际，要在文明活动中照见此自然之分际。此自然之分际即属存在之质，亦为人文创制所止、存在本然所居。《礼记·大学》则言：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”《大学》言“知止”乃是在“明人伦”的意义上讲人文创制要符合存在之实，正所谓：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”。其所“止”者恰在于存在的本分。总之，以上所言皆在于提示人文创制当有其相应的界限，即以符合存在之质为要，避免异化现象的出现。

　　概言之，《礼记》中的持敬精神所彰显的主体自觉，必然展现为一系列人文创制活动，并衍生出丰富多样的文明形式。然而，其勉力奉行的“义起”实践原则所包含的文质中道的价值理念和知止的反思精神，则铸就了国人崇本尚质的价值诉求以及名实相副、文以载道、通情达礼等中道价值理念。于前者而言有尊朴贵质之义；于后者而言则有“知止不殆”之论。以上“义起”实践原则所蕴含的价值理念和反思精神，对于当代中国树立以人为本的现代核心价值观以及限制工具（技术）理性极端化所引发的文明发展中各种形式化、工具化、功利化等因文害质的生存异化危机，将具有深刻的启示作用。在当代中国追求现代性发展的过程中，人自身真实而合理的实现是一个核心问题，因而需要我们持续面对差异性的个体实现与同一化的文化形式之间所衍生的种种生存矛盾问题。如何从工具（技术）理性极端化的裹挟中挣脱出来，找到个体生命自洽的呈现形式，便成为“以人为本”主题下的一个具体课题。结合以上所论可见，传统礼学持敬精神的“义起”实践原则所蕴含的文质中道的价值理念和“知止”的反思精神始终强调人生的本真实现以及人文创制的合理界限，这为当代中国合理追求现代性发展无疑提供了一种必要的思想启示。

　　总之，现代性发展乃是基于不同国家和民族文化差异性上的多元化发展。在此背景下，当代中国的现代性发展亦是奠基于自身传统民族文化之上的。仅从这个意义上讲，《礼记》中的持敬精神所体现的传统礼乐文明，作为民族文化精神的重要组成部分，自是当代中国现代性发展中应当借鉴的内容。在当代中国现代性发展过程中，现代性所倡导的理性主体以及建基于此的自由、民主、平等等观念固有其思想启蒙的价值与意义，然而其价值与意义的真正实现亦需建立在理性发展的合理限度内，否则必然导致理性主体的自我膨胀与异化问题。而在消解现代性发展中理性误用的问题上，《礼记》中持敬的思想基础所彰显的主体自觉观念以及持敬的实践原则所蕴含的文质中道价值理念和知止的反思精神，无疑是值得现代学者进行系统发掘的历史文化资源。当然，这种借鉴与发掘绝非指那种食古不化、东施效颦式的照抄照搬抑或简单模仿，我们需要首先着意的并不是执于什么具体的观念与方法，而恰是古人所以创造和运用此观念和方法的思想基础和实践原则，由此方能源流相继、化生无穷。至于具体的观念和方法的酝酿，则需要因时因事因人的点化创造，有待另文专论。

　　来源《吉林大学社会科学学报》2023年第1期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

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