临济宗（禅）

　　禅宗经过唐末五代的发展，逐渐成为佛教中影响最大的一派，经历了剧变的禅思潮开始笼罩整个佛学界，基本奠定了佛学发展趋向的基础。在唐末五代形成的禅宗五家中，沩仰一系入宋不传，法眼一系在延寿（904—975）以后衰落。宋代禅宗主要有临济、云门和曹洞三派，而在北宋前中期，相当于宋太祖到哲宗时期（960—1100），主要由临济和云门两派推动禅学发展。

　　在北宋初年，临济宗仍然主要流行于北方，以今天的河北、河南和山西等地为中心。从仁宗统治时期开始（1023），其活动区域转到了南方，以江西为中心，成为禅宗中最活跃的一派。就其派系结构而言，在楚圆之后分化出黄龙、杨岐两支，分道发展，活动于北宋末至南宋初；就其禅学演变而言，倡导和完善了与公案之学相联系的“文字禅”诸形态，促成了禅思想的转变，并且逐步行之于整个禅林。

　　所谓“文字禅”，是指通过学习和研究禅宗经典而把握禅理的禅学形式，它以通过语言文字习禅、教禅，通过语言文字衡量迷悟和得道深浅为特征。禅宗文字禅的思想和实践可以追溯到唐代，但是它形成与公案之学相联系的稳定形式，成为颇具影响力的禅学潮流，则是从北宋开始。作为宋代文字禅的主导方面，它的产生和发展始终与运用语录公案紧密结合在一起。概括说来，宋代围绕语录公案展开的文字禅有四种形态，也可以看作是公案之学发展的四个方面。

　　其中，“拈古”是以散文体讲解公案大意，“代别”是对公案进行修正性或补充性解释，这两者都起源于宋代之前；“颂古”是以韵文对公案进行赞誉性解释，“评唱”是结合经教对公案和相关颂文进行考证、注解以发明禅理，这两者都起源于北宋。一般说来，能够主导禅学发展方向，并能够发挥多方面理论作用和社会功能的文字禅形态，是代别、颂古和评唱。北宋初年，临济僧人汾阳善昭倡代别、创颂古，标志着临济禅学开始了一个方向性转变。

　　与唐末五代相比，两宋社会相对稳定，王朝的宗教政策比较宽松，佛教的寺院经济由此得到平稳发展。这就为禅宗的领袖人物走出农耕山林、进住通都大邑或名山胜地的大寺院创造了条件；为他们放下锄头、拿起笔杆提供了可能。文字禅的发展，正是禅师们在研究旧经典的基础上创造新经典的过程。宋代是产生禅宗典籍的黄金时期，其数量之庞大、种类之齐全，不仅超过唐五代，而且也为后代所不及。在两宋社会的大背景下，山林旷野的质朴禅风在禅宗主流阶层身上逐渐消退，都市书斋的浮华禅风却日益浓重。这不仅在佛教内部为文字禅的发展奠定了群众基础，也是吸引士人的新禅风。

　　

　　临济宗从兴华存奖（？—924）经南院慧颙（？—952）、风穴延沼（896—973），至首山省念（926—993），日呈衰落之势，以致流传有仰山慧寂的谶语，所谓“临济一宗，至风而止”。省念重视佛教戒律，提倡《法华经》，有“念法华”之称。他也沿袭机锋棒喝的传禅手段，每有禅僧来，“必勘验之”，因而禅宗典籍中有“天下称法席之冠，必指首山”的记载。实际上，在省念身边的禅僧，“留者才二十余辈”。他常住“汝州城外荒远处”的首山，是一个不具多大影响力的丛林，他本人在禅理论和实践上都没有什么建树。

　　改变临济宗这种窘迫处境的是省念的弟子善昭。他倡导公案代别和颂古，以复古主义的形式，将禅化解为文字玄谈；在解释古圣语言中寓以禅境，创造了文字禅的新形态。善昭由此为禅僧与士大夫的沟通、交流开辟了一条新路，不仅促成了临济的持续兴盛，而且推动着整个禅宗的全面发展。

　　善昭（947—1024）俗姓俞，又名无德，太原人，因父母早逝，14岁出家。此后，他一直过着奔走各地的游方生活，“历诸方，见老宿者七十有一人，皆妙得其家风。”“至首山谒省念，大悟言下”。后又“游湘衡间”，“北抵襄沔”，继续访师问道，前后达三十年。杨亿称誉他“效遍参于善财，同多闻于庆喜”。他的禅学在游学中形成，也在游学途中声誉四播。淳化四年（993），首山省念圆寂，道俗千余人迎请善昭住持汾州（山西吉县）太平寺太子院。从此，善昭“宴坐一榻，足不越阃者三十年”，被尊称“汾州”。

　　善昭禅学思想上的一个重要特点，是强调把禅学与义学区别开来：

　　夫参玄大士，与义学不同。顿开一性之门，直出万机之路……心明则言垂展示，智达则语必投机。了万法于一言，截众流于四海。

　　禅优于义学的主要之处，在于“顿开”、“直出”，而不是拖泥带水；在于“一言”而“了万法”，没有那么多的烦琐注疏。至于语言，仍然是垂示、了法和参玄投机的钥匙。善昭的这些主张，代表了中国禅宗演变的又一个方向，从“说似一物即不中”，经过五代十国对公案的自发讨论，转成了“了万法于一言”的理论自觉，于是参禅变成了名副其实的“参玄”，追求对禅境的直观体验，变成了追求含“玄”的语录。所以，语言的运用和理解，成了禅宗僧人修行的头等大事。

　　为了倡导言玄，善昭作《公案代别百则》和《诘问百则》，弘扬这些公案，并给出自己的解释。关于公案代别，善阳指出：

　　室中请益，古人公案未尽善者，请以代之；语不格者，请以别之，故目之为代别。

　　“未尽善者”和“语不格者”的意思相同，都是指公案的语意未尽，需要给以“代语”或“别语”，作进一步的揭示，也可以说是对公案的修正性解释。

　　这里的“代别”是“代语”和“别语”的复合词。所谓“代语”，原有两个含义：其一是指问答酬对间，禅师设问，听者或懵然不知，或所答不合意旨，禅师代答的话语；其二是指古人公案中只有问话，没有答语，代古人的答语。所谓“别语”，是指古人公案中原有答话，作者另加一句别有含义的话。二者区别不大，都是对古人或他人禅语的发挥。由于云门语录中多有代语和别语，一般认为“代别”以云门为始。善昭利用这种形式，将禅引导到发掘古人意旨方面，更确切些说，是借用古代公案表达自己的思想。譬如：

　　梁武帝问祖师：如何是圣谛第一义？祖曰：廓然无圣。帝云：对朕者谁？祖曰：不识。代云：弟子智浅。

　　梁武帝请傅大士讲经，大士俨然。帝曰：请大士与朕讲经，为什么不讲？志公曰：大士讲经毕。代云：讲得甚好。

　　马鸣问迦毗摩罗：汝有何圣？云：我化大海，不足为难。又问：汝化性海得否？云：若化性海，我当不得。别云：许即不让。

　　《诘问百则》是对著名的禅语提出问题，并代以作答。以“四誓”为例：

　　众生无边誓愿度。谁是度者？代云：车轮往灵山。

　　法门无边誓愿学。作么生学？代云：朝参暮请。

　　烦恼无边誓愿断。将什么断？代云：有么？

　　无上菩提誓愿成。作么生成？代云：天子不刈草。

　　无论是公案代别还是诘问代答，都反映了善昭追求玄妙语句的用心和提供给公案一个标准答句的努力。其中有的就是字面的含义，别无他解，如“朝参暮请”之类。有的是对原意的引申，如“智浅”即是“不识”，“讲得甚好”即是“讲经毕”，代别得并不高明。有的是纯譬喻，如“车轮往灵山”，“车轮”是“法轮”的譬喻，代得也不甚新奇。值得寻味的是“有么？”以反问的口气表达对“烦恼无边誓愿断”的否定。“天子不刈草”，暗喻“无上菩提”无须劳作生成，带有浓郁的山村野风，倒是少些矫揉造作。

　　“代别”之作为一种文体，对后世还是有不小影响的。明清特别盛行的批点，以及通过批点让古人的著作代自己立言，就是这种代别的发展。因此，尽管善昭的代别也有精彩的部分，但多数平平，或不如原来的语言含蓄生动。因为代别之作同公案的选择一样，真正的目的不是发明古圣意旨，而是借题发挥；既可以作为言谈往交的口实，也是阐述自己思想观念的途径。

　　所以从善昭的代别中，大致能够看到他的禅者面貌。善昭自认为他的百则诘问可以将道理收全，但不敢肯定他的诠释能够穷尽这些道理，也表明他只是一家之言。所以他说：“诘问一百则，从头道理全，古今如目睹，有口不能诠。”他还说：“夫说法者，须及时节，观根投机，应病用药。若不及时节，总唤作非时语。”所以也不能把他的代别当成真言。善昭着意追求语言上的“善”和“格”，实际上是用自己的标准去统一公案的答语，与此同时，也把禅宗引向了追求玄言妙语，在文字上下工夫。

　　所谓“颂古”，是以韵文对公案进行赞誉性解释的语录体裁，不仅是研究公案的方法，而且是教禅学禅、表达明心见性的手段。善昭首创颂古，是对宋代禅学发展的又一促进。在北宋以后的禅史上，颂古比代别和拈古具有更大的影响。由于得到士大夫的特别喜爱，因此它有着很强的生命力和感召力。

　　善昭的颂古之作是《颂古百则》，选择百则公案，分别以韵文阐释。他在其后作《都颂》，简述选材的原则、作用和目的：“先贤一百则，天下录来传。难知与易会，汾阳颂皎然。空花结空果，非后亦非先。普告诸开士，同明第一玄。”意谓他选用公案的标准主要是择优，不论宗派，唯以禅林公认的“先贤”言行作为弘禅证悟的典型范例流通天下。这反映了善昭力图融合禅宗各家宗风的倾向，此举也为日后多数颂古禅师所接受，成为共识。

　　当然，由于各选家的眼光不同，水平有别，所选公案也就不会完全一致。善昭认为，公案中的古德言行和机缘，有的晦涩难懂，有的易于理解，颂古的文字都应该使其清楚明白，便于学者同明“第一玄”（禅理）。他的颂古明确宣示：禅既可以通过文字“普告”学者，学者也可以通过文字去“明”，这一主张在他的颂古实践中得到更明朗的表现。

　　北宋末年，圆悟克勤曾给颂古下过一个经典性的定义：“大凡颂古，只是绕路说禅；拈古大纲，据款结案而已。”意思是说，颂古不是照直把古圣的意旨叙述出来，而是绕着弯表达自己的禅理。这也是禅宗常讲的“不点破”的原则。因此，即使平直的语言，也不能单从字面上去理解。但事实上，善昭的颂古特点远非如此，他总是从公案的事实出发，推论出古圣的意旨来。例如《俱胝一指》这则公案，说的是唐代俱胝和尚，每遇有人向他问禅，他都不多说话，只竖起一个指头表示回答。

　　善昭的颂文是：“天龙一指悟俱胝，当下无私物匪齐。万互千差宁别说，直教今古勿针锥。”意思是说，俱胝和尚竖一指悟人的方式，是从天龙和尚那里学来的，因为他就是从一指得悟。“一指”喻一以贯之，在千差万别的世界中，要把握它们的统一性。佛教通常或指“空”，或指“心”，善昭给予的解释是“无私物匪齐”。

　　“无私”即“无我”，“无我”即“性空”，所以从“无私”的角度看世界，无物不是齐一的。至于俱胝和尚的本意是否如此，则是另一个问题。但是，善昭在这里没有故弄玄妙，是很明显的。可见他的颂古有很大成分是为了普及禅知识。可以说，善昭的颂古之作代表了颂古的初始形态。善昭之后，颂古之风弥漫禅宗界，成了明心见性的重要手段，颂古本身也经历着变化。

　　

　　善昭的著名弟子是石霜楚圆（986—1039），全州清湘（广西桂林）人，俗姓李，22岁出家。他慕名到山西参访善昭，从学七年，后又游历今河南一带，结识杨亿、李遵勖等人。晚年至潭州（湖南长沙）弘教传禅，临济宗的活动区域开始南移。楚圆的门徒以黄龙慧南和杨歧方会的知名度最高，他们各立门户，分别形成黄龙派和杨歧派。禅宗史上把这两派与唐末以来的五家合称“五家七宗”。

　　（一）慧南及其“黄龙三关”

　　慧南（1002—1069）是信州玉山（江西玉山县）人，11岁出家，19岁受具足戒，先随云门宗的三角怀澄习禅，后投楚圆门下。先后住持同安（福建同安县）崇胜禅院、庐山归宗寺、高安黄檗山等。从景祐三年（1036）开始，常住江西南昌黄龙山。慧南的禅要，人称“黄龙三关”。

　　师室中常问僧出家所以，乡关来历，复扣云：人人尽有生缘处，那个是上座生缘处？又复当机问答，正驰锋辩，却复伸手云：我手何似佛手？又问诸方参请宗师所得，却复垂脚云：我脚何似驴脚？三十余年，示此三问，往往学者，多不凑机。丛林共目为三关。

　　这里的“生缘”，指决定人生及其命运的诸因素；“我手”与“佛手”相比，涉及人身与诸佛的关系；“我脚”与“驴脚”相比，涉及人身与畜生（异类）的关系。这类问题，在禅宗史上都有过热烈的讨论，所以涵盖有深厚的佛学理论内容，与一般禅师的信口提问或随根发机者不同。

　　据慧洪在《林间录》中记载，慧南禅师“以佛手、驴脚、生缘语问学者，答者甚众。南公瞑目如入定，未尝可否之。学者趋出，竟莫知其是非，故天下谓之三关语”。为什么对任何回答都不置可否？慧南解释说：“已过关者，掉臂径去，安知有关吏？从吏问可否，此未透关者也。”所谓“已过关者”，指由此三问而自悟的人，就用不着再作解释；所谓“未透关者”，虽经三问启发犹未悟解的人，再作讲说也无济于事。

　　慧南的“三关”之设，目的在启示参禅者自修自证，自悟佛道。慧南曾对自己的“三关语”以颂文形式作过阐述，《林间录》中记有“佛手”和“驴脚”两颂，《云卧纪谭》将三颂录全：

　　我手佛手兼举，禅人直下荐取，不动干戈道出，当处超佛越祖。我脚驴脚并行，步步踏着无生，会得云收日卷。方知此道纵横。生缘有语人皆识，水母何曾离得虾，但见日头东畔上，谁能更吃赵州茶？

　　意思是，我手、佛手兼举，表明凡圣无二，只要直下荐取本心，即会超佛越祖；我脚、驴脚并行，显示我与畜类在“无生”性空上一致，只要懂得这个道理，即可在世间自由纵横；参悟“生缘”，在于理解生存争斗之烈（水母食虾）和生死无常之速（不能更吃赵州茶）。

　　由此看来，“黄龙三关”的思想并没有超出佛教禅师一般弘扬的内容。他的特点在于使用具体形象，将抽象的道理寓于其中，从而使平凡的事理变得迂回含蓄起来，使已经成为老生常谈的佛教教义变得生动并增添新的风采。慧南的三关之设，推动了禅宗用语示意的灵活性。据传，他离开怀澄的原因，是怀澄以“死句”教人，慧南主张以“活句”说禅。他的弟子隆庆庆闲（1037—1081）对黄龙三关的答语，可以看作使用“活句”的标本：

　　（南）又问：如何是汝生缘处？对曰：早晨吃白粥，至今又觉饥。又问：我手何似佛手？对曰：月下弄琵琶。又问：我脚何似驴脚？对曰：鹭鸶立雪非同色。

　　相比之下，慧南自己的解释反而成了“死句”。这样的活句，虽然也算具体风趣，但其中表达的禅理已不是含蓄，而是晦涩了。尽管如此，“活句”的提出，说明同一思想可以用多样的语言表达，不拘一格，能够各具千秋。这对于推动语言运用的艺术和表现上的生动多姿，无疑是有益的。

　　据慧洪说，黄龙以“三关”立宗说禅，采用“三句”格式，是源自百丈怀海：“大智禅师（怀海）曰：夫教语皆是三句相连，初、中、后善。初直须教渠发善心，中破善，后始明善菩萨即非菩萨，是名菩萨法，非法非非法。……故知古大宗师说法皆依佛祖法式，不知者以谓苟然语。”这里讲的“三句相连”，实脱胎于天台宗的三位一体，即由《中论》三是偈那里转化过来的“假”、“空”、“中”三谛说，与怀海无关。

　　怀海有关三句的说法是这样的：“若透得三句过，不被三段管教家举，喻如鹿三跳出网，唤作缠外佛，无物拘系得渠，是属燃灯后佛，是最上乘，是上上智，是佛道上立，此人是佛，有佛性。”因此，怀海的“三句”是透“三句”、超“三句”，不被三句所缠，与“三句相连”的意思恰恰相反。不过慧南的“三关”确有受怀海说法的影响。所谓透过三关，即可掉臂而去，不再受文字教理的束缚，就是怀海的精神。

　　宋初云门僧人惯以三句教人，德山缘密概括文偃思想为“云门三句”，缘密的同学巴陵景鉴有所谓“巴陵三句”。慧南设“三关”之后，影响扩大，“转三句”的方法在禅僧中十分流行，有的照搬黄龙旧说，有的是花样翻新，同善昭倡导的代别、颂古相呼应，形成了宋初在文字语言上立禅的一代风气，由此产生了许多介乎似有哲理又似“行话”的“玄言”。

　　（二）黄龙系诸禅师

　　慧南以黄龙山为基地，建立了庞大的僧团，嗣法弟子多达83人。其中以晦堂祖心、东林常总和宝峰克文最为著名。

　　晦堂祖心（1025—1100），南雄始兴（广东始兴县）人，俗姓邬。21岁时依龙山寺沙门惠全剃发受具足戒，曾求学于云峰文悦，后到黄龙山参见慧南，深得赏识。慧南生前曾让他分座训徒。慧南圆寂后，他继任黄龙住持十二年，嗣法弟子四十七人。元丰二年（1080），王韶推荐他住持东林禅寺，他荐举常总以代，自己乐于闲居。祖心与官僚士大夫来往较多，除观文殿学士王韶外，与潭州太守谢师直、江西转运判官彭汝砺等人也很密切。他曾游历京城，驸马都尉王铣“尽礼迎之”。

　　在祖心之前，禅僧名前多加居住的地名以为道号，是唐代以来的惯例。祖心首创以所住庵堂为道号，为各派禅僧所仿效，成为一种时尚。宋代以后，禅宗僧人依然沿袭这种习惯。

　　东林常总（1025—1091），南剑州（福建南平）人，出家后到庐山归宗寺追随慧南，前后二十余年。曾住持江西泐潭，被称为“马祖再来”。元丰三年（1080），“诏革江州东林律居为禅”，他应命住持，被认为是应了七百年前东晋慧远的谶语，又号“肉身大士”。宋廷曾诏其住持京城相国寺智海禅院，他以年老多病推辞。元祐三年（1088）赐号“照觉禅师”。

　　在常总的经营下，江州东林寺规模巨大，其寺“厦屋崇成，金碧照烟云，如夜摩睹史之宫从天而堕。天下学者从风而靡，丛席之盛，近世所未有也”。常总身边常有徒众七百余人，嗣法弟子六十一人。

　　宝峰克文（1025—1082），陕府阌乡（河南灵宝乡）人，俗姓郑，号真净。少年出家，26岁受具足戒。克文曾游历京城，“贤首、慈恩、性相二宗，凡大经论，咸造其微”。后离京南下，弃教习禅，多方参访，最终投到慧南门下，先后住持江西的宝峰、洞山、圣寿、庐山归宗寺和金陵报宁寺，与王安石、张商英等官僚文人过从甚密。王安石曾舍金陵家宅为报宁寺，请其住持。克文在江西的影响尤大，“民信其化，家家绘其像，饮食必祠”。

　　克文精通佛教义学及儒学，能够融会儒释典籍，用以解释公案，以善于说法著称。他“五坐道场，为诸方说法，得游戏三昧，有乐说之辩”。他反复宣讲的，依然是弹宗一贯提倡的学说，认为“达磨西来，亦无禅可传，唯只要大众自悟自成佛，自建立一切禅道。况神通变化，众生本自具足，不假外求”。内容毫不新鲜，但由于他擅长辞令，他的《语录》很受时人的欢迎。

　　克文的嗣法弟子三十八人，黄龙第二代弟子中的知名人物均出在他的门下。如兜率从悦（1044—1091）、泐潭文准（1061—1115）等，当时都有影响。然而在两宋禅宗史上占重要地位的，乃是清凉慧洪。

　　慧洪（1071—1128）字觉范，号寂音，江西筠州（高安）人，俗姓俞（一说姓彭）。14岁入寺，19岁在京城天王寺试经得度，四年后到庐山归宗寺学禅于真净克文，并随其迁往洪州石门。29岁后，游历江南一带，住持过临川北禅寺和金陵清凉寺。在金陵时，有僧人告他持伪度牒，被下狱一年，经张商英的帮助，恢复了僧人身份，几年后改名德洪。

　　慧洪博闻强记，精通佛典，在京城及江南的士大夫中享有盛誉，尤为张商英所看重，被誉为“今世融肇”。据《宋史·张商英传》，大观四年（1110），蔡京下野，张商英入相，“于是大革弊事”，包括“行钞法以通商旅，蠲横敛以宽民力。劝徽宗节华侈，息土木，抑侥幸”。蔡京党人“日夜酝织其短”，“因僧德洪、客彭儿与语言往来，事觉，鞫于开封府”。说明张商英罢相，直接的罪名是与慧洪等有“语言往来”。究竟是什么“语言”，史无记载。但从张商英当时正在改革部分积弊，抨击蔡京“劫持人主，禁锢士大夫”的倾向，大致可以推断出他们谈话的内容。

　　政和元年（1111），慧洪因此被流放崖州（海南省），政和三年获释回江西。宣和四年（1122），有僧人告他为张怀素的同党，尽管地方官吏知道这是把张商英误为张怀素，纯系诬告，仍以查清事实为由，将他下狱百余日。此后，慧洪深感“涉世多艰，百念灰冷”。有一首诗很能表达他晚年的心境：

　　霜须障面老垂垂，瘦搭诗肩古佛依。灭迹尚嫌身是累，此生永与世相违。残经倦读闲凭几，幽鸟独闻常掩扉。寝处法华安乐行，荡除五十二年非。

　　最后两句特别值得注意：《法华经》中讲的“安乐行”，要求“不亲近国王、王子、大臣、官长……”不“造世俗文笔、赞咏外书”。慧洪作为僧人，积极涉世，三度身陷囹圄；及至晚年闭门隐居，而国事日非，北宋王朝已走向末路。他的诗充分流露出对自己，也是对北宋官僚士大夫和整个北宋王朝的悲观失望情绪。

　　慧洪的著作很多，在禅宗史方面，可以《禅林僧宝传》和《林间录》为代表。《禅林僧宝传》三十卷，撰于宣和六年（1124），以北宋时期的禅师为主，记有八十一人。《林间录》两卷，笔记体，录其所见所闻三百余事，“莫非尊宿之高行，丛林之遗训，诸佛菩萨之微旨，贤士大夫之余论”，也有史料价值。《石门文字禅》三十卷，集诗、偈、书、序等，很能看出北宋后期禅宗的面貌。他的《临济宗旨》等论文，在以后的禅僧和士大夫中也有影响。

　　慧洪是北宋时期最具眼光的禅史学家。他关于禅宗的史学评论，在当时和后代都具权威性。作为一个禅师，他才华出众并有政治头脑，任性不羁，屡触当道，富于个性。反映在学术观点上，也是驰骋纵横有余，严谨周密不足，失实之处，常为史学家所讥。

　　慧洪在禅学上有自己的独立看法，他反对把禅同语言文字割裂开来。他指出：“禅宗学者，自元丰（1078—1085）以来，师法大坏，诸方以拨去文字为禅，以口耳受授为妙。”对此他很不以为然。他最推崇汾阳善昭，认为“淳化（990—994）以后宗师，无出汾阳禅师之右者”。因为善昭重视临济义玄提出的“三玄三要”，并通过对“三玄三要”的新解释，追求玄言，提高文字语言在明心见性过程中的功能。慧洪的《临济宗旨》就是联系讲解善昭关于三玄三要的颂文，实现以文解禅的。他说：“言通大道，不坐平常之见，此第一句也，古（指荐福承古）谓之句中玄。”以“言”沟通“大道”成为慧洪所倡文字禅的基本特色，并在许多著作中作了反复论证。慧洪指出：

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