德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别

　　德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别[1]

　　马克思 恩格斯/中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局编译

　　 

　　卡·马克思写于1840年下半年—1841年3月底

　　第一次经过删节用原文发表于《卡尔·马克思、弗里德里希·恩格斯和斐迪南·拉萨尔的遗著》1902年斯图加特版第1卷；全文发表于《马克思恩格斯全集》1927年历史考证版第1部分第1卷第1分册

　　署名：哲学博士卡尔·亨利希·马克思

　　原文是德文、古希腊文和拉丁文

　　中文根据《马克思恩格斯全集》1975年历史考证版第1部分第1卷翻译

　　注释：

　　[1]《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》是马克思的博士论文。马克思于1841年3月底完稿，4月6日寄给耶拿大学哲学系，并于4月15日，在本人未到场的情况下，以这篇论文获得耶拿大学哲学博士学位。

　　马克思选择这个题目是为了阐述青年黑格尔派的观点。19世纪30年代黑格尔在《哲学史讲演录》中首次提出了伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派是古代的自我意识哲学家的观点。以布·鲍威尔为首的青年黑格尔派不仅接受了黑格尔的观点，而且超越了他们的老师，驳斥了当时的哲学史编纂学对这些体系的贬低和曲解，利用这些哲学体系表达了资产阶级民主派的政治要求，从而也论述了他们自己的哲学观点。

　　1839年初，马克思开始全面研究伊壁鸠鲁的哲学，作为研究的成果，最晚到1840年初产生了七本《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》。这七本笔记摘录了伊壁鸠鲁哲学的精髓，总结了19世纪30年代哲学界的争论，并提出了应该解决的问题，其中涉及伊壁鸠鲁的自然哲学及其同黑格尔的自然哲学的关系，以及它同德谟克利特的自然哲学的联系，但是二者的差别还没有像后来在博士论文中那样成为重点。在这七本笔记以后，马克思扼要地写了几条关于伊壁鸠鲁的原子学说的意见。另有一份手稿批判分析了普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战，其中只有第三张流传下来了，这个片断以前是作为博士论文的《附录的片断》发表的，其实它在马克思尚未开始写博士论文时就已写成，它不属于博士论文，而可能是失传的一部研究古代哲学著作的一部分，因此未收入本卷。

　　1840年，马克思专门研究了德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别。根据鲍威尔1839年底和1840年初的几封书信来看，这时马克思正在研究海尔梅斯主义，还打算出一本书对它进行哲学的批判。可见，马克思动笔撰写博士论文大概是在1840年下半年。

　　论文题目确定以后，马克思就深入钻研古代文献，以便首先分析德谟克利特的自然哲学。如果把博士论文中的直接引文和间接引文同《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中的摘录加以比较，可以看出这些笔记只是为博士论文提供了必要的资料。论文中有些引文抄自笔记，有些引文则经过马克思重新研究。而关于德谟克利特的最重要资料的引文都是笔记中所没有的。马克思广泛地挖掘当时能找到的所有关于德谟克利特和伊壁鸠鲁的资料。从而掌握了当时的全部学术资料。可惜在准备写作博士论文时所写的摘录笔记和草稿，都没有保存下来。

　　1841年3月底，博士论文完稿了。论文的题目是《论德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。在保存下来的稿本的目录中也是这样写的，而获得博士学位后写在封面上的题目则是《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。现存的博士论文本身是一份不知由何人抄录的、经马克思修改补充的不完整的稿本。这显然是在3月底以前就已写成准备付印的那个稿本。为此马克思写了献词和序，但这里缺少论文目录中所提到的第一部分第4章、第5章和附录第2章的注释。

　　这篇博士论文在马克思生前没有发表，它第一次发表在弗·梅林编辑的《卡尔·马克思、弗里德里希·恩格斯和斐迪南·拉萨尔的遗著》1902年斯图加特版第1卷，但是删掉了绝大部分附注。全文第一次发表于《马克思恩格斯全集~1927年历史考证版第Ⅰ部分第1卷第1分册。——3。

　　出处：马克思恩格斯全集第1卷

　　第一部分 德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别

　　马克思 恩格斯/中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局编译

　　 

　　一、论文的对象

　　希腊哲学看起来似乎遇到了一出好的悲剧所不应遇到的结局，即平淡的结局。在希腊，哲学的客观历史似乎在亚里士多德这个希腊哲学中的马其顿王亚历山大那里就停止了，甚至勇敢坚强的斯多亚派也没有取得像斯巴达人在他们的庙宇里所取得的那样的胜利：他们把雅典娜紧紧捆在海格立斯身旁，使她不能逃走。

　　伊壁鸠鲁派、斯多亚派、怀疑派几乎被看作一种不合适的附加物，同他们的巨大的前提很不相称。伊壁鸠鲁哲学似乎是德谟克利特的物理学和昔勒尼派[8]的道德思想的混合物；斯多亚主义好像是赫拉克利特的自然思辨和昔尼克派[9]的伦理世界观的结合，也许再加上一点亚里士多德的逻辑学；最后，怀疑主义则仿佛是同这两种独断主义相对立的必不可免的祸害。这样，人们在把这些哲学说成是更加片面而更具有倾向性的折衷主义时，也就不自觉地把它们同亚历山大里亚哲学[10]联系在一起。最后，亚历山大里亚哲学则被看成是一种完全的幻想和混乱——一种紊乱，在这种紊乱里据说最多只能承认意向的普遍性。

　　的确，有一种老生常谈的真理，说发生、繁荣和衰亡是一个铁环，一切与人有关的事物都注定包含于其中，并且必定要绕着它走一圈。所以，说希腊哲学在亚里士多德那里达到极盛之后，接着就衰落了，这也没有什么可惊奇之处。不过英雄之死与太阳落山相似，而和青蛙因胀破了肚皮致死不同。

　　此外，发生、繁荣和衰亡是极其一般、极其模糊的观念，要把一切东西都塞进去固然可以，但要借助这些观念去理解什么东西却办不到。死亡本身已预先包含在生物中，因此对死亡的形态也应像对生命的形态那样，在固有的特殊性中加以考察。

　　最后，如果我们回顾一下历史，难道伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义是一些特殊现象吗?难道它们不是罗马精神的原型，即希腊迁移到罗马去的那种形态吗?难道它们不具有性格十分刚毅的、强有力的、永恒的本质，以致连现代世界也不得不承认它们享有充分的精神上的公民权吗?

　　我强调指出这一点，只是为了唤起对于这些体系的历史重要性的记忆。但是，这里要研究的并不是它们对于整个文化的一般意义；这里要研究的是它们同更古老的希腊哲学的联系。

　　有人认为，希腊哲学是以两类不同的折衷主义体系为终结的，其中一类是伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义这一组哲学，另一类统称为亚历山大里亚的思辨，难道这种看法不应促使人们至少联系这种关系去加以探讨吗?其次，在正在向总体发展的柏拉图哲学和亚里士多德哲学之后，出现了一些新的体系，它们不以这两种丰富的精神形态为依据，而是进一步往上追溯到最简单的学派：在物理学方面转向自然哲学家，在伦理学方面转向苏格拉底学派，难道这不是值得注意的现象吗?再者，在亚里士多德之后出现的体系，仿佛都可以在往昔找到它们现成的基础，这种说法有何根据呢?把德谟克利特和昔勒尼派、赫拉克利特和昔尼克派结合在一起，这又怎样予以说明呢?在伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派那里，自我意识的一切环节都得到充分表现，不过每个环节都表现为一种特殊的存在，难道这是偶然的吗?这些体系合在一起形成自我意识的完整结构，这也是偶然的吗?最后，希腊哲学借以神话般地从七贤[11]开始，并且仿佛作为这一哲学的中心点，作为这一哲学的造物主体现在苏格拉底身上的形象，我指的是哲人——σοφοξ——的形象，这种形象被上述那些体系说成是真正科学的现实，难道这也是偶然的吗?

　　在我看来，如果说那些较早的体系对于希腊哲学的内容较为重要、较有意义的话，那么亚里士多德以后的体系，主要是伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派这一组学派则对希腊哲学的主观形式，对其性质较为重要、较有意义。然而正是这种主观形式，即这些哲学体系的精神承担者，由于它们的形而上学的规定，直到现在几乎完全被遗忘了。

　　关于伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派哲学的全部概况，以及它们与较早的和较晚的希腊思辨的总体关系，我打算在一部更为详尽的著作里加以阐述。[注：马克思后来没有写出这部著作。——编者注]

　　在这里，好像通过一个例子，并且也只从一个方面，即从它们与较早的思辨的联系方面，来阐述这种关系也就足够了。

　　我选择了伊壁鸠鲁的自然哲学同德谟克利特的自然哲学的关系作为这样一个例子。我并不认为这是一个最便当的出发点。因为，一方面人们有一个根深蒂固的旧偏见，即把德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学等同起来，以致把伊壁鸠鲁所作的修改看作只是一些随心所欲的臆造；另一方面，就具体情况来说，我又不得不去研究一些看起来好像无关紧要的细枝末节。但是，正因为这种偏见同哲学的历史一样古老，而二者之间的差别又极其隐蔽，好像只有用显微镜才能发现它们，所以，尽管德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学之间有着联系，但是证实存在于它们之间的贯穿到极其细微之处的本质差别就显得特别重要了。在细微之处可以证实的东西，当各种情况在更大范围表现出来的时候就更容易加以说明了，相反，如果只作极其一般的考察，就会令人怀疑所得出的结论究竟是否在每一个别场合都能得到证实。

　　二、对德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断

　　一般地说，我的见解和前人的见解关系怎样，只要粗略地考察一下古代人对德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断，就一目了然了。

　　斯多亚派的波西多尼乌斯、尼古拉和索蒂昂指责伊壁鸠鲁，说他把德谟克利特关于原子的学说和亚里斯提卜关于快乐的学说冒充为他自己的学说。(1)学院派的科塔问西塞罗：“在伊壁鸠鲁的物理学中究竟有什么东西不是属于德谟克利特的呢?伊壁鸠鲁诚然改变了一些地方，但大部分是重复德谟克利特的话。”(2)西塞罗自己也说：“伊壁鸠鲁在他特别夸耀的物理学中，是一个地道的门外汉，其中大部分是属于德谟克利特的；在伊壁鸠鲁离开德谟克利特的地方，在他想加以改进的地方，他都损害和败坏了德谟克利特。”(3)不过，虽然有许多人指责伊壁鸠鲁诽谤德谟克利特，但是，据普卢塔克说，莱昂泰乌斯断言，伊壁鸠鲁很尊敬德谟克利特，因为德谟克利特在他之前就宣示了正确的学说，因为德谟克利特更早发现了自然界的本原。(4)在《论哲学家的见解》[12]这一著作中，伊壁鸠鲁被称为按照德谟克利特的观点探究哲理的人。(5)普卢塔克在他的著作《科洛特》中走得更远。当他依次将伊壁鸠鲁同德谟克利特、恩培多克勒、巴门尼德、柏拉图、苏格拉底、斯蒂尔蓬、昔勒尼派和学院派加以比较时，他力求得出这样的结论：“伊壁鸠鲁从整个希腊哲学里吸收的是错误的东西，而对其中正确的东西他并不理解。”(6)《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》这篇论文也充满了类似的敌意的暗讽。

　　古代作家的这种不利的见解，在教父们那里仍然保留着。我在附注里只引证了亚历山大里亚的克莱门斯这位教父的一句话(7)，在谈到伊壁鸠鲁时特别值得提到他，因为他把使徒保罗警告人们提防一般哲学的话说成是警告人们提防伊壁鸠鲁哲学的话，说这种哲学连天意之类的东西都没有幻想过。(8)但是，人们一般都倾向于指责伊壁鸠鲁有剽窃行为，在这方面塞克斯都·恩披里柯表现得最为突出，他企图把荷马和厄皮卡尔摩斯的一些完全不相干的语句，硬说成是伊壁鸠鲁哲学的主要来源。(9)

　　众所周知，近代作家大体上也同样认为，伊壁鸠鲁作为一个自然哲学家，仅仅是德谟克利特的剽窃者。莱布尼茨有一段话大致可以代表他们的见解：

　　“关于这个伟大人物<德谟克利特>，我们所知道的东西，几乎只是伊壁鸠鲁从他那里抄袭来的，而伊壁鸠鲁又往往不能从他那里抄袭到最好的东西。”(10)

　　因此，如果说西塞罗认为，伊壁鸠鲁败坏了德谟克利特的学说，但他至少还承认伊壁鸠鲁有改进德谟克利特学说的愿望，还有看到这个学说的缺点的眼力；如果说普卢塔克认为他观点前后不一贯(11)，认为他对坏的东西有一种天生的偏爱，因而对他的愿望也表示怀疑，那么，莱布尼茨则甚至否认他具有善于摘录德谟克利特的能力。

　　不过，大家一致认为，伊壁鸠鲁的物理学是从德谟克利特那儿抄袭来的。

　　三、把德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学等同起来所产生的困难

　　除了历史的证据之外，许多情况也说明德谟克利特和伊壁鸠鲁的物理学的同一性。原子和虚空这两个本原无可争辩地是相同的。只是在个别的规定中，任意的、因而是非本质的差别看来才占统治地位。

　　不过，这样就留下一个奇特的、无法解开的谜。两位哲学家讲授的是同一门科学，并且采用的是完全相同的方式，但是——多么不合逻辑啊！——在一切方面，无论涉及这门科学的真理性、可靠性及其应用，还是涉及思想和现实的一般关系，他们都是截然相反的。我说他们是截然相反的，现在我将尽力证明这一点。

　　(A)德谟克利特关于人类知识的真理性和可靠性的判断看来很难弄清楚。他有一些自相矛盾的语句，或者不如说，不是这些语句，而是德谟克利特的观点自相矛盾。特伦德伦堡在为亚里士多德心理学作的注释里说，知道这个矛盾的不是亚里士多德，而是晚近的作家，这个说法事实上是不正确的。在亚里士多德的心理学中有这样的话：“德谟克利特认为灵魂和理性是同一个东西，因为在他看来，现象是真实的东西。”(1)与此相反，亚里士多德在《形而上学》中却说：“德谟克利特断言，或者没有东西是真实的，或者真实的东西对我们是隐蔽的。”(2)亚里士多德的这几段话难道不是自相矛盾吗?如果现象是真实的东西，那么真实的东西怎么会是隐蔽的呢?只有现象和真理互相分离的地方，才开始有隐蔽的东西。[注：这一句和上一句是马克思亲笔加进去的。——编者注]但是第欧根尼·拉尔修说，有人曾把德谟克利特算作怀疑主义者。他们引证了他的一句名言：“实际上，我们什么也不知道，因为真理隐藏在深渊里。”(3)类似的意见在塞克斯都·恩披里柯那里也可以看到。(4)

　　德谟克利特的这种怀疑主义的、不确定的和内部自相矛盾的观点，在他规定原子和感性的现象世界的相互关系的方式中不过是得到了进一步的发展。

　　一方面，感性现象不是原子本身所固有的。它不是客观现象，而是主观的假象。“真实的本原是原子和虚空；其余的一切都是意见、假象。”(5)“只有按照意见才有冷，只有按照意见才有热，而实际上只有原子和虚空。”(6)因此，一实际上不是由若干原子组成，而是“任何一看起来都好像是由于原子的结合而形成的”(7)。因此，只有通过理性才能看见本原，由于本原微小到肉眼都无法看见，所以它们甚至被称为观念。(8)不过另一方面，感性现象是唯一真实的客体，并且“感性知觉”就是“理性”，而这种真实的东西是变化着的、不稳定的，它是现象。但是，说现象是真实的东西，这就自相矛盾了。(9)因此，时而把这一面，时而把另一面当作主观的或客观的东西。这样矛盾似乎就被消除了，因为矛盾着的两个方面分别被分配给两个世界了。德谟克利特因而就把感性的现实变成主观的假象；不过，从客体的世界被驱逐出去的二律背反，却仍然存在于他自己的自我意识内，在自我意识里原子的概念和感性直观互相敌对地冲突着。

　　可见，德谟克利特并没有能摆脱二律背反。这里还不是阐明二律背反的地方，只要明白不能否认它的存在就够了。

　　让我们反过来听听伊壁鸠鲁是怎么说的。

　　他说：哲人对事物采取独断主义的态度，而不采取怀疑主义的态度。(10)是的，哲人比大家高明之处，正在于他对自己的认识深信不疑。(11)“一切感官都是真实东西的报道者。”(12)“没有什么东西能够驳倒感性知觉；同类的感性知觉不能驳倒同类的感性知觉，因为它们有相同的效用，而不同类的感性知觉也不能驳倒不同类的感性知觉，因为它们并不是对同一个东西作出判断；概念也不能驳倒感性知觉，因为概念依赖于感性知觉”(13)，这是在《准则》中所说的话。当德谟克利特把感性世界变成主观假象时，伊壁鸠鲁却把它变成客观现象。而且在这里他是有意识地作出这种区别的，因为他断言，他赞成同样的原则，但是并不主张把感性的质看作是仅仅存在于意见中的东西。(14)

　　因此，既然对伊壁鸠鲁来说感性知觉是标准，客观现象又符合于感性知觉，那么只好承认那使西塞罗耸耸肩膀的话是正确的结论：“太阳在德谟克利特看来是很大的，因为他是一个有学问的人，并且是对几何学有了完备知识的人；太阳在伊壁鸠鲁看来约莫有两英尺大，因为据他判断，太阳就是看起来那么大。”(15)

　　(B)德谟克利特和伊壁鸠鲁关于科学的可靠性和科学对象的真实性的理论见解上的这种差别，体现在这两个人的不同的科学活动和实践中。

　　在德谟克利特那里，原则是不在现象中表现的，它始终是没有现实性和处于存在之外的，但是，他认为感性知觉的世界是实在的和富有内容的世界。这个世界虽然是主观的假象，但正因为如此，它才脱离原则而保持着自己的独立的现实性；同时作为唯一实在的客体，它本身具有价值和意义。因此，德谟克利特被迫进行经验的观察。他不满足于哲学，便投入实证知识的怀抱。我们已听说过，西塞罗称他为博学之士。他精通物理学、伦理学、数学，各个综合性科目[13]，各种技艺。(16)第欧根尼·拉尔修所列举的德谟克利特的著作的目录就足以证明他的博学。(17)而由于博学的特点是要努力扩大视野，搜集资料，到外部世界去探索，所以，我们就看见德谟克利特走遍半个世界，以便积累经验、知识和观感。德谟克利特自夸道：“在我的同时代人中，我游历的地球上的地方最多，考察了最遥远的东西；我到过的地区和国家最多，我听过的有学问的人的讲演也最多；而在勾画几何图形并加以证明方面，没有人超过我，就连埃及的所谓土地测量员也未能超过我。”(18)

　　德米特里在《同名作家传》中，安提西尼在《论哲学家的继承》中都说，德谟克利特曾游历埃及并向祭司学习几何学，曾游历波斯，拜访迦勒底人[14]，并且说他曾到达红海。有些人还说，他曾在印度会见过裸体智者[15]，并且到过埃塞俄比亚。(19)一方面求知欲使他不能平静，另一方面对真实的即哲学的知识的不满足，迫使他外出远行。他认为是真实的那种知识是没有内容的；而能向他提供内容的知识却没有真实性。古代人述说的关于德谟克利特的轶事可能是一种传闻，但是一种真实的传闻，因为它描述了德谟克利特的本质的矛盾。据说德谟克利特自己弄瞎了自己的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他的理智的敏锐。(20)这就是那个照西塞罗的说法走遍了半个世界的人。但是他没有获得他所寻求的东西。

　　伊壁鸠鲁则以一个相反的形象出现在我们面前。

　　伊壁鸠鲁在哲学中感到满足和幸福。他说：“要得到真正的自由，你就必须为哲学服务。凡是倾心降志地献身于哲学的人，用不着久等，他立即就会获得解放，因为服务于哲学本身就是自由。”(21)因此，他教导说：“青年人不应该耽误了对哲学的研究，老年人也不应该放弃对哲学的研究。因为谁要使心灵健康，都不会为时尚早或者为时已晚。谁如果说研究哲学的时间尚未到来或者已经过去，那么他就像那个说享受幸福的时间尚未到来或者已经过去的人一样。”(22)德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁却轻视实证科学，因为按照他的意见，这种科学丝毫无助于达到真正的完善。(23)他被称为科学的敌人，语言文学的轻视者。(24)人们甚至骂他无知。在西塞罗的书中曾提到，有一个伊壁鸠鲁派说：“但是，不是伊壁鸠鲁没有学识，而是那些以为直到老年还应去背诵那些连小孩不知道都觉得可耻的东西的人，才是无知的人。”(25)

　　可是，德谟克利特努力从埃及的祭司、波斯的迦勒底人和印度的裸体智者那里寻求知识，而伊壁鸠鲁却以他从未有过任何教师，他是一个自学者而自豪。(26)据塞涅卡叙述，伊壁鸠鲁曾经说过，有些人努力寻求真理而无需任何人的帮助。作为这种人当中的一个，他自己为自己开辟了道路。他最称赞那些自学者。其他的人在他看来是第二流的人物。(27)德谟克利特感觉到必须走遍世界各地，而伊壁鸠鲁却只有两三次离开他在雅典的花园到伊奥尼亚去，不是为了研究，而是为了访友。(28)最后，德谟克利特由于对知识感到绝望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鸠鲁却在感到死亡临近之时洗了一个热水澡，要求喝醇酒，并且嘱咐他的朋友们忠实于哲学。(29)

　　(C)不能把刚才所指出的那些差别归因于两位哲学家的偶然的个性；它们所体现的是两个相反的方向。我们看到，前面表现为理论意识方面的差别的东西，现在表现为实践活动方面的差别了。

　　最后，我们来考察一下表现思想同存在的关系，两者的相互关系的反思形式。哲学家在他所规定的世界和思想之间的一般关系中，只是为自己把他的特殊意识同现实世界的关系客观化了。

　　德谟克利特把必然性看作现实性的反思形式。(30)关于他，亚里士多德说过，他把一切都归结为必然性。(31)第欧根尼·拉尔修报道说，一切事物所由以产生的那种原子旋涡就是德谟克利特的必然性。(32)《论哲学家的见解》的作者关于这点说得更为详细：“在德谟克利特看来，必然性是命运，是法，是天意，是世界的创造者。物质的抗击、运动和撞击就是这种必然性的实体。”(33)类似的说法也出现在斯托贝的《自然的牧歌》里(34)和欧塞比乌斯的《福音之准备》第6卷里(35)。在斯托贝的《伦理的牧歌》里还保存着德谟克利特的一句话(36)，在欧塞比乌斯的第14卷中这句话几乎被一字不差地重复了一遍(37)，即：人们给自己虚构出偶然这个幻影，——这正是他们自己束手无策的表现，因为偶然和强有力的思维是敌对的。同样，西姆普利齐乌斯认为，亚里士多德在一个地方谈到一种取消偶然的古代学说时，也就是指德谟克利特而言的。(38)

　　与此相反，伊壁鸠鲁说：“被某些人当作万物主宰的必然性，并不存在，无宁说有些事物是偶然的，另一些事物则取决于我们的任意性。必然性是不容劝说的，相反，偶然是不稳定的。所以，宁可听信关于神灵的神话，也比当物理学家所说的命运的奴隶要好些，因为神话还留下一点希望，即由于敬神将会得到神的保佑，而命运却是铁面无情的必然性。应该承认偶然，而不是像众人所认为的那样承认神。”(39)“在必然性中生活，是不幸的事，但是在必然性中生活，并不是一种必然性。通向自由的道路到处都敞开着，这种道路很多，它们是便捷易行的。因此，我们感谢上帝，因为在生活中谁也不会被束缚住。控制住必然性本身倒是许可的。”(40)

　　在西塞罗的书中曾提到过，伊壁鸠鲁派的韦莱关于斯多亚派哲学说过类似的话：“有一种哲学像年迈而又无知的妇人们一样认为，一切都由于命运而发生，我们应该怎样评价这种哲学呢?……伊壁鸠鲁拯救了我们，使我们获得了自由。”(41)

　　为了避免承认任何必然性，伊壁鸠鲁甚至否定了选言判断。(42)

　　不错，也有人断言，德谟克利特使用过偶然，但是，在西姆普利齐乌斯谈到这一点的两个地方(43)中，一个地方却使另一个地方变得可疑，因为它清楚地表明，不是德谟克利特使用了偶然这一范畴，而是西姆普利齐乌斯把这一范畴作为结论强加给德谟克利特。西姆普利齐乌斯是这样说的，德谟克利特并没有指出一般的创造世界的原因，因此看来他是把偶然当作原因。但是，这里问题并不在于内容的规定，而在于德谟克利特有意识地使用过的那种形式。欧塞比乌斯的报道也与此相似：德谟克利特把偶然当作一般的东西和神性的东西的主宰，并断言这里一切都由于偶然而发生，同时他又把偶然从人的生活和经验的自然中排除掉，并斥责它的宣扬者愚蠢无知。(44)

　　在这里，一方面我们看到，这纯粹是基督教主教迪奥尼修斯的臆断，另一方面，我们又看到，在一般的东西和神性的东西开始的地方，德谟克利特的必然性概念同偶然便没有差别了。

　　因此，从历史上看有一个事实是确实无疑的：德谟克利特使用必然性，伊壁鸠鲁使用偶然，并且每个人都以论战的激烈语调驳斥相反的观点。

　　这种差别的主要后果表现在对具体的物理现象的解释方式上。

　　在有限的自然里，必然性表现为相对的必然性，表现为决定论。而相对的必然性只能从实在的可能性中推演出来，这就是说，存在着一系列的条件、原因、根据等等，这种必然性是通过它们作为中介的。实在的可能性是相对必然性的展现。我们看到，德谟克利特曾使用过它。让我们从西姆普利齐乌斯那里引证一些材料来作证。

　　如果一个人感到口渴，喝了水并变得精神舒畅了，那么德谟克利特不会认为偶然是原因，而会认为渴是原因。因为尽管他讲到世界的创造时看来曾使用过偶然这一范畴，但他毕竟断言，在每个个别现象中偶然不是原因，而只是指出别的原因。例如，挖掘财宝是找到财宝的原因，或者种植橄榄树是橄榄树生长的原因。(45)

　　德谟克利特在采用这种解释方式来研究自然时所表现的热情和严肃性，以及他认为寻找根据的意图所具有的重要意义，都在他下面这句自白里坦率地表达了出来：“我发现一个新的因果联系比获得波斯国的王位还要高兴！”(46)

　　伊壁鸠鲁与德谟克利特又正相反。偶然是一种只具有可能性价值的现实性，而抽象的可能性则正是实在的可能性的反面。实在的可能性就像知性那样被限制在严格的限度里；而抽象的可能性却像幻想那样是没有限制的。实在的可能性力求证明它的客体的必然性和现实性；而抽象的可能性涉及的不是被说明的客体，而是作出说明的主体。只要对象是可能的，是可以想象的就行了。抽象可能的东西，可以想象的东西，不会妨碍思维着的主体，也不会成为这个主体的界限，不会成为障碍物。至于这种可能性是否会成为现实，那是无关紧要的，因为这里感兴趣的不是对象本身。

　　因此，伊壁鸠鲁在解释具体的物理现象时表现出一种非常冷淡的态度。

　　这一点在他给皮托克勒斯的信中可以看得更清楚，这封信我们后面还要加以考察。这里只须注意一下伊壁鸠鲁对先前的物理学家的意见的态度就够了。在《论哲学家的见解》的作者及斯托贝引证哲学家们关于星球的实体、太阳的体积和形状以及诸如此类的东西的不同观点的地方，他们谈到伊壁鸠鲁时总是说：他不反对这类意见中的任何一种意见；在他看来，所有的意见都可能是对的，他坚持可能的东西。(47)的确，伊壁鸠鲁甚至对那种从实在的可能性出发的、为理智所规定的、因而带有片面性的解释方法，也加以驳斥。

　　因此，塞涅卡在他的《自然问题》中说道：伊壁鸠鲁断言，所有这些原因都可能存在，除此之外他还力图提出一些别的解释，并斥责那些断言在这些原因中只存在某一种原因的人，因为要给只是根据推测推论出来的东西下一个必然的判断，是一种冒险。(48)

　　我们可以看到，这里没有探讨客体的实在根据的兴趣。问题只在于使那作出说明的主体得到安慰。由于一切可能的东西都被看作是符合抽象可能性性质的可能的东西，于是很显然，存在的偶然就仅仅转化为思维的偶然了。伊壁鸠鲁所提出的唯一的规则，即“解释不应该同感性知觉相矛盾”是不言而喻的，因为抽象可能的东西正在于摆脱矛盾，因此矛盾是应该防止的。(49)最后，伊壁鸠鲁承认，他的解释方法的目的在于求得自我意识的心灵的宁静[16]，而不在于对自然的认识本身。(50)

　　这里他的态度也是同德谟克利特完全对立的，这当然就不用再加以证明了。

　　因此，我们看到，这两个人在每一步骤上都是互相对立的。一个是怀疑主义者，另一个是独断主义者；一个把感性世界看作主观假象，另一个把感性世界看作客观现象。把感性世界看作主观假象的人注重经验的自然科学和实证的知识，他表现了进行实验、到处寻求知。识和外出远游进行观察的不安心情。另一个把现象世界看作实在东西的人，则轻视经验，在他身上体现了在自身中感到满足的思维的宁静和从内在原则中汲取自己知识的独立性。但是还有更深的矛盾。把感性自然看作主观假象的怀疑主义者和经验主义者，从必然性的观点来考察自然，并力求解释和理解事物的实在的存在。相反，把现象看作实在东西的哲学家和独断主义者到处只看见偶然，而他的解释方法无宁说是倾向于否定自然的一切客观实在性。在这些对立中似乎存在着某种颠倒的情况。

　　但是很难设想的是，这两个处处彼此对立的人会主张同一种学说。而他们毕竟看起来是互相紧密联系着的。

　　说明他们两人之间的一般关系，是下一章的课题。[17]

　　注释：

　　[8]昔勒尼派是公元前5世纪古希腊小苏格拉底学派之一，其创始人为苏格拉底的学生，昔勒尼的亚里斯提卜。这个学派接受并发展了苏格拉底关于善的概念，认为人们天生追求的快乐就是善，人不能被快乐所支配，应该主宰快乐。昔勒尼派的学说对伊壁鸠鲁的伦理学有一定的影响。——15。

　　[9]昔尼克派是公元前3世纪古希腊的一个主张自然主义的哲学学派，又译“犬儒学派”，由安提斯泰尼所创立。这个学派崇尚自然，但是把自然和社会绝对对立起来，认为一切人间的文明享受都是有害的，理想的生活应是极端简朴的原始生活，提出“德行本身就是幸福”，主张屏弃一切人间的享受。昔尼克派对后来的斯多亚派有一定的影响。——15。

　　[10]亚历山大里亚哲学指公元3—6世纪流行于古罗马的新柏拉图主义，是由亚历山大里亚的阿·萨卡创立的一个唯心主义哲学流派。亚历山大里亚哲学以柏拉图哲学为基础，吸收了亚里士多德学派、斯多亚派和毕达哥拉斯学派和东方宗教神秘主义的观点，反映了罗马帝国衰亡时期奴隶主贵族的思想。——15。

　　[11]七贤是指米利都的泰勒斯、米蒂利尼的皮达科斯、普林纳的比亚士、雅典的梭伦、斯巴达的奇仑、科林斯的柏连德、罗得岛的克莱奥布洛斯。——17。

　　[12]《论哲学家的见解》虽然以普卢塔克的名义流传下来，但并不是出自他的手笔，而是另一位不知名的作者写的。——19。

　　[13]各个综合性科目在古代是指语言文学、辩证法、论辩术、音乐、算术、几何、天文学。——23、69。

　　[14]迦勒底人是西亚的一个民族，在希腊罗马世界用以称呼东方的天文学家和占星术士。——23、69。

　　[15]裸体智者是古希腊人对古代印度的哲人和裸身独居深林冥思默祷、禁欲苦修的宗教信徒的称呼。——23、69。

　　[16]心灵的宁静(Ataraxy)是古希腊伦理学的概念，又译“不动心”。在伊壁鸠鲁的伦理学中，这是生活的最高理想，是通过认识自然、摆脱对神和死亡的恐惧而达到内心自由的哲人所处的至善状态。——28、57。

　　[17]按博士论文的目录，下面应该是第1部分第4章、第5章，但这两章的手稿没有找到。——29。

　　出处：马克思恩格斯全集第1卷

　　第二部分 论德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的具体差别

　　 

　　第一章  原子脱离直线而偏斜

　　伊壁鸠鲁认为原子在虚空中有三种运动。(1)一种运动是直线式的下落；另一种运动起因于原子偏离直线；第三种运动是由于许多原子的互相排斥而引起的。承认第一种和第三种运动是德谟克利特和伊壁鸠鲁共同的；可是，原子脱离直线而偏斜却把伊壁鸠鲁同德谟克利特区别开来了。(2)

　　对于这种偏斜运动，很多人都加以嘲笑。西塞罗一接触到这个论题，尤其有说不完的意见。例如，他曾说过这样一段话：“伊壁鸠鲁断言，原子由于自己的重量而作直线式的下落；照他的意见，这是物体的自然运动。后来，他又忽然想到，如果一切原子都从上往下坠落，那么一个原子就始终不会和另一个原子相碰。于是他就求助于谎言。他说，原子有一点点偏斜，但这是完全不可能的。据说由此就产生了原子之间的复合、结合和凝聚，结果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切东西。且不说这一切都是幼稚的虚构，伊壁鸠鲁甚至没有达到他所要达到的目的。”(3)在西塞罗《论神之本性》一书的第1卷中，我们看到他的另一种说法：“由于伊壁鸠鲁懂得，如果原子由于它们本身的重量而下落，那么我们对什么都无能为力，因为原子的运动是被规定了的、是必然的，于是，他臆造出了一个逃避必然性的办法，这种办法是德谟克利特所没有想到的。伊壁鸠鲁说，虽然原子由于它们的重量和重力从上往下坠落，但还是有一点点偏斜。作出这种论断比不能为自己所主张的东西进行辩护还不光彩。”(4)

　　皮埃尔·培尔也同样地判断说：

　　“在他<即伊壁鸠鲁>之前，人们只承认原子有由重力和排斥所引起的运动。伊壁鸠鲁设想，原子甚至在虚空中便稍微有点偏离直线，他说，因此便有了自由……必须附带指出，这并不是使他臆造出这个偏斜运动的唯一动机；偏斜运动还被他用来解释原子的碰撞，因为他当然看到，如果假定一切原子都以同一速度从上而下作直线运动，那就永远无法解释原子碰撞的可能性，这样一来，世界就不可能产生，所以，原子必然偏离直线。”(5)

　　这些论断究竟确实到什么程度，我暂且放下不提。但是，任何人一眼就可以看出，现代的一位伊壁鸠鲁批评者绍巴赫却错误地理解了西塞罗，因为他说：

　　“一切原子由于重力，即根据物理的原因，平行地往下落，但是由于互相排斥而获得了另一种运动，按西塞罗的说法(《论神之本性》第1卷第25页)，这就是由偶然原因，而且是向来就起作用的偶然原因产生的一种倾斜的运动。”(6)

　　第一，在前面引证的那一段话里，西塞罗并未把排斥看作是倾斜方向的根据，相反，却认为倾斜方向是排斥的根据。第二，他并没有说到偶然原因，相反，他指责伊壁鸠鲁没有提到任何原因；可见，同时把排斥和偶然原因都看作是倾斜方向的根据，这本身就是自相矛盾的。所以，他说的至多只是排斥的偶然原因，而不是倾斜方向的偶然原因。

　　此外，在西塞罗和培尔的论断中，有一个极其显著的特点必须立即指出。这就是，他们给伊壁鸠鲁加上一些彼此互相排斥的动机：似乎伊壁鸠鲁承认原子的偏斜，有时是为了说明排斥，有时是为了说明自由。但是，如果原子没有偏斜就不会互相碰撞，那么用偏斜来论证自由就是多余的，因为正如我们在卢克莱修那里所看到的那样(7)，只有在原子的互相碰撞是决定论的和强制的时候，才开始有自由这个对立面。如果原子没有偏斜就互相碰撞，那么用偏斜来论证排斥就是多余的。我认为这种矛盾之所以产生，是由于像西塞罗和培尔那样，把原子偏离直线的原因理解得太表面化和太无内在联系了。一般说来，在所有古代人中，卢克莱修是唯一理解了伊壁鸠鲁的物理学的人，在他那里我们可以看到一种较为深刻的阐述。

　　现在我们来考察一下偏斜本身。

　　正如点在线中被扬弃一样，每一个下落的物体也在它所划出的直线中被扬弃。这与它所特有的质完全没有关系。一个苹果落下时所划出的垂直线和一块铁落下时所划出的一样。因此，每一个物体，就它处在下落运动中来看，不外是一个运动着的点，并且是一个没有独立性的点，一个在某种定在中——即在它自己所划出的直线中——丧失了个别性的点。所以，亚里士多德对毕达哥拉斯派正确地指出：“你们说，线的运动构成面，点的运动构成线，那么单子的运动也会构成线了。”(8)因此，从这种看法出发得出的结论是，无论就单子或原子来说，因为它们处在不断的运动中(9)，所以，它们两者都不存在，而是消失在直线中；因为只要我们把原子仅仅看成是沿直线下落的东西，那么原子的坚实性就还根本没有出现。首先，如果把虚空想象为空间的虚空，那么，原子就是抽象空间的直接否定，因而也就是一个空间的点。那个与空间的外在性相对立、维持自己于自身之中的坚实性即强度，只有通过这样一种原则才能达到，这种原则是否定空间的整个范围的，而这种原则在现实自然界中就是时间。此外，如果连这一点也不赞同的话，那么，既然原子的运动构成一条直线，原子就纯粹是由空间来规定的了，它就会被赋予一个相对的定在，而它的存在就是纯粹物质性的存在。但是我们已经看到，原子概念中所包含的一个环节便是纯粹的形式，即对一切相对性的否定，对与另一定在的任何关系的否定。同时我们曾指出，伊壁鸠鲁把两个环节客观化了，它们虽然是互相矛盾的，但是两者都包含在原子概念中。

　　在这种情况下，伊壁鸠鲁如何能实现原子的纯粹形式规定，即如何能实现把每一个被另一个定在所规定的定在都加以否定的纯粹个别性概念呢?

　　由于伊壁鸠鲁是在直接存在的范围内进行活动，所以一切规定都是直接的。因此，对立的规定就被当作直接现实性而互相对立起来。

　　但是，同原子相对立的相对的存在，即原子应该给予否定的定在，就是直线。这一运动的直接否定是另一种运动，因此，即使从空间的角度来看，也是脱离直线的偏斜。

　　原子是纯粹独立的物体，或者不如说是被设想为像天体那样的有绝对独立性的物体。所以，它们也像天体一样，不是按直线而是按斜线运动。下落运动是非独立性的运动。

　　因此，伊壁鸠鲁以原子的直线运动表述了原子的物质性，又以脱离直线的偏斜实现了原子的形式规定，而这些对立的规定又被看成是直接对立的运动。

　　所以，卢克莱修正确地断言，偏斜打破了“命运的束缚”(10)，并且正如他立即把这个思想运用于意识那样(11)，关于原子也可以这样说，偏斜正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西。

　　但是，西塞罗指责伊壁鸠鲁说：“他甚至没有达到他编造这一理论所要达到的目的；因为如果一切原子都作偏斜运动，那么原子就永远不会结合；或者一些原子作偏斜运动，而另一些原子则作直线运动。这就等于我们必须事先给原子指出一定的位置，即哪些原子作直线运动，哪些原子作偏斜运动。”(12)

　　这种指责是有道理的，因为原子概念中所包含的两个环节被看成是直接不同的运动，因而也就必须属于不同的个体，——这是不合逻辑的说法，但它也合乎逻辑，因为原子的范围是直接性。

　　伊壁鸠鲁很清楚地感觉到这里面所包含的矛盾。因此，他竭力把偏斜尽可能地说成是非感性的。偏斜是“既不在确定的地点，也不在确定的时间”(13)发生的，它发生在小得不能再小的空间里。(14)

　　其次，西塞罗(15)，据普卢塔克说，还有几个古代人(16)，责难伊壁鸠鲁，说按照他的学说，发生原子的偏斜是没有原因的；西塞罗并且说，对于一个物理学家来说，再也没有比这更不光彩的事情了。(17)但是，首先，西塞罗所要求的物理的原因会把原子的偏斜拖回到决定论的范围里去，而偏斜正是应该超出这种决定论的。其次，在原子中未出现偏斜的规定之前，原子根本还没有完成。追问这种规定的原因，也就是追问使原子成为本原的原因，——这一问题，对于那认为原子是一切事物的原因，而它本身没有原因的人来说，显然是毫无意义的。

　　最后，如果说培尔(18)依据奥古斯丁(19)的权威(不过这个权威同亚里士多德和其他古代人相比，是无足轻重的，据奥古斯丁说，德谟克利特曾赋予原子以一个精神的原则)责备伊壁鸠鲁，说他想出了一个偏斜来代替这个精神的原则，那么可以反驳他说：原子的灵魂只是一句空话，而偏斜却表述了原子的真实的灵魂即抽象个别性的概念。

　　我们在考察原子脱离直线而偏斜的结论之前，还必须着重指出一个极其重要、至今完全被忽视的环节。

　　这就是，原子脱离直线而偏斜不是特殊的、偶然出现在伊壁鸠鲁物理学中的规定。相反，偏斜所表现的规律贯穿于整个伊壁鸠鲁哲学，因此，不言而喻，这一规律出现时的规定性，取决于它被应用的范围。

　　抽象的个别性只有从那个与它相对立的定在中抽象出来，才能实现它的概念——它的形式规定、纯粹的自为存在、不依赖于直接定在的独立性、一切相对性的扬弃。须知为了真正克服这种定在，抽象的个别性就应该把它观念化，而这只有普遍性才有可能做到。

　　因此，正像原子由于脱离直线，偏离直线，从而从自己的相对存在中，即从直线中解放出来那样，整个伊壁鸠鲁哲学在抽象的个别性概念，即独立性和对同他物的一切关系的否定，应该在它的存在中予以表述的地方，到处都脱离了限制性的定在。

　　因此，行为的目的就是脱离、离开痛苦和困惑，即获得心灵的宁静。(20)所以，善就是逃避恶(21)，而快乐就是脱离痛苦(22)。最后，在抽象的个别性以其最高的自由和独立性，以其总体性表现出来的地方，那里被摆脱了的定在，就合乎逻辑地是全部的定在，因此众神也避开世界，对世界漠不关心，并且居住在世界之外。(23)

　　人们曾经嘲笑伊壁鸠鲁的这些神，说它们和人相似，居住在现实世界的空隙中，它们没有躯体，但有近似躯体的东西，没有血，但有近似血的东西(24)[18]；它们处于幸福的宁静之中，不听任何祈求，不关心我们，不关心世界，人们崇敬它们是由于它们的美丽，它们的威严和完美的本性，并非为了谋取利益。

　　不过，这些神并不是伊壁鸠鲁的虚构。它们曾经存在过。这是希腊艺术塑造的众神。西塞罗，作为一个罗马人，有理由嘲笑它们(25)，但是，当普卢塔克说：这种关于神的学说能消除恐惧和迷信，但是并不给人以愉快和神的恩惠，而是使我们和神处于这样一种关系中，就像我们和希尔卡尼亚海的鱼[19]所处的关系一样，从这种鱼那里我们既不期望受到损害，也不期望得到好处(26)，——当他说这番话时，作为一个希腊人，他已完全忘记了希腊人的观点。理论上的宁静正是希腊众神性格上的主要因素。亚里士多德也说：“最好的东西不需要行动，因为它本身就是目的。”(27)

　　现在我们来考察一下从原子的偏斜中直接产生出来的结论。这种结论表明，原子否定一切这样的运动和关系，在这些运动和关系中原子作为一个特殊的定在为另一定在所规定。这个意思可以这样来表达：原子脱离并且远离了与它相对立的定在。但是，这种偏斜中所包含的东西——即原子对同他物的一切关系的否定——必须予以实现，必须以肯定的形式表现出来。这一点只有在下述情况下才有可能发生，即与原子发生关系的定在不是什么别的东西，而是它本身，因而也同样是一个原子，并且由于原子本身是直接地被规定的，所以就是众多的原子。于是，众多原子的排斥，就是卢克莱修称之为偏斜的那个“原子规律”[20]的必然实现。但是，由于这里每一个规定都被设定为特殊的定在，所以，除了前面两种运动以外，又增加了作为第三种运动的排斥。卢克莱修说得对，如果原子不是经常发生偏斜，就不会有原子的冲击，原子的碰撞，因而世界永远也不会创造出来。(28)因为原子本身就是它们的唯一客体，它们只能自己和自己发生关系；或者如果从空间的角度来表述，它们只能自己和自己相撞，因为当它们和他物发生关系时，它们在这种关系中的每一个相对存在都被否定了；而这种相对的存在，正如我们所看到的那样，就是它们的原始运动，即沿直线下落的运动。所以，它们只是由于偏离直线才相撞。这与单纯的物质分裂毫不相干。(29)

　　而事实上，直接存在的个别性，只有当它同他物发生关系，而这个他物就是它本身时，才按照它的概念得到实现，即使这个他物是以直接存在的形式同它相对立的。所以一个人，只有当他与之发生关系的他物不是一个不同于他的存在，相反，这个他物本身即使还不是精神，也是一个个别的人时，这个人才不再是自然的产物。但是，要使作为人的人成为他自己的唯一现实的客体，他就必须在他自身中打破他的相对的定在，即欲望的力量和纯粹自然的力量。排斥是自我意识的最初形式；因此，它是同那种把自己看作是直接存在的东西、抽象个别的东西的自我意识相适应的。

　　所以，在排斥中，原子概念实现了，按这个概念来看，原子是抽象的形式，但是其对立面同样也实现了，按其对立面来看，原子就是抽象的物质；因为那原子与之发生关系的东西虽然是原子，但是一些别的原子。但是，如果我同我自己发生关系，就像同直接的他物发生关系一样，那么我的这种关系就是物质的关系。这是可能设想的最极端的外在性。因此，在原予的排斥中，表现在直线下落中的原子的物质性和表现在偏斜中的原子的形式规定，都综合地结合起来了。

　　同伊壁鸠鲁相反，德谟克利特把那对于伊壁鸠鲁来说是原子概念的实现的东西，变成一种强制的运动，一种盲目必然性的行为。在上面我们已经看到，他把由原子的互相排斥和碰撞所产生的旋涡看作是必然性的实体。可见，他在排斥中只注意到物质方面，即分裂、变化，而没有注意到观念方面，按观念方面来说，在排斥中一切同他物的关系都被否定了，而运动被设定为自我规定。关于这一点，我们可以从下面的事实看得很清楚：他通过虚空的空间完全感性地把同一个物体想象成分裂为许多物体的东西，就像金子被碎成许多小块一样。(30)这样一来，他几乎没有把一理解为原子概念。

　　亚里士多德正确地反驳他说：“因此，应该对断言原初物体永远在虚空中和无限中运动的留基伯和德谟克利特说，这是哪一种运动，什么样的运动适合这些物体的本性。因为如果每一个元素都是被另一个元素强行推动的，那么，每一个元素除了强制的运动之外必然还有一种自然的运动；而这种最初的运动应该不是强制的运动，而是自然的运动。否则就会发生无止境的递进。”(31)

　　因此，伊壁鸠鲁的原子偏斜说就改变了原子王国的整个内部结构，因为通过偏斜，形式规定显现出来了，原子概念中所包含的矛盾也实现了。所以，伊壁鸠鲁最先理解了排斥的本质，虽然是在感性形式中，而德谟克利特则只认识到它的物质存在。

　　因此，我们还发现伊壁鸠鲁应用了排斥的一些更具体的形式。在政治领域里，那就是契约(32)，在社会领域里，那就是友谊(33)，友谊被称赞为最崇高的东西。[注：这一段是马克思亲笔加进去的。——编者注]

　　第二章  原子的质

　　说原子具有特性，那是同原子概念相矛盾的；因为正如伊壁鸠鲁所说，任何特性都是变化的，而原子却是不变的。(1)尽管如此，认为原子具有特性，仍然是必然的结论。因为被感性空间分离开来的互相排斥的众多原子彼此之间，它们与自己的纯本质必定是直接不同的，就是说，它们必定具有质。

　　因此，在下面的叙述中，我完全不考虑施奈德和纽伦贝格尔的说法：“伊壁鸠鲁不认为原子具有质，第欧根尼·拉尔修书中给希罗多德的信第44节和第54节是以后加进去的。”如果事情真是这样的话，那么怎样才能驳倒卢克莱修、普卢塔克以及所有谈到伊壁鸠鲁的著作家的证据呢?而且，第欧根尼·拉尔修提到原子的质的地方，并不只是两节，而是有十节之多，即第42、43、44、54、55、56、57、58、59和61节。这些批评家所提出的理由，说“他们不知道如何把原子的质和它的概念结合起来”，是很肤浅的。[21]斯宾诺莎说，无知不是论据[注：参看斯宾诺莎《伦理学》第1部分第36命题附录。——编者注]。如果每个人都把古代人著作中他所不理解的地方删去，我们很快就会得到一张白板！

　　由于有了质，原子就获得同它的概念相矛盾的存在，就被设定为外化了的、与它自己的本质不同的定在。这个矛盾正是伊壁鸠鲁的主要兴趣所在。因此，在他设定原子有某种特性并由此得出原子的物质本性的结论时，他同时也设定了一些对立的规定，这些规定又在这种特性本身的范围内把它否定了，并且反过来又肯定了原子概念。因此，他把所有特性都规定成相互矛盾的。相反，德谟克利特无论在哪里都没有从原子本身来考察特性，也没有把包含在这些特性中的概念和存在之间的矛盾客观化。实际上，德谟克利特的整个兴趣在于，从质同应该由质构成的具体本性的关系来说明质。在他看来，质仅仅是用来说明表现出来的多样性的假设。因此，原子概念同质没有丝毫关系。

　　为了证明我们的论断，首先必须弄明白在这里显得相互矛盾的材料来源。

　　《论哲学家的见解》一书中说：“伊壁鸠鲁断言，原子具有三种特性：体积、形状、重力。德谟克利特只承认有两种：体积和形状；伊壁鸠鲁加上了第三种，即重力。”(2)在欧塞比乌斯的《福音之准备》里，这段话逐字逐句重复了一遍。(3)

　　这一段话为西姆普利齐乌斯(4)和斐洛波努斯(5)的证据所证实，据他们说，德谟克利特只认为原子有体积和形状的差别。亚里士多德的看法正相反，在他的《论产生和消灭》一书第1卷里，他认为德谟克利特的原子具有不同的重量。(6)在另一个地方(《天论》第1卷里)，亚里士多德又使德谟克利特是否认为原子具有重力这一问题成为悬案，因为他说：“如果一切物体都有重力，那么就没有一个物体会是绝对轻的；但是，如果一切物体都是轻的，那么就没有一个物体会是重的。”(7)李特尔在他的《古代哲学史》里，以亚里士多德的权威为依据，否定了普卢塔克、欧塞比乌斯、斯托贝的论述(8)；他对西姆普利齐乌斯和斐洛波努斯的证据未予考虑。

　　我们来看一看，这几个地方是不是真有那么严重的矛盾。在上面的引文里，亚里士多德并没有专门谈到原子的质。相反，在《形而上学》第7卷里说道：“德谟克利特认为原子有三种差别。因为作为基础的物体按质料来说是同样的东西，但是物体或者因外形不同而有形状的差别，或者因转向不同而有位置的差别，或者因相互接触不同而有次序的差别。”(9)从这一段话里，至少可以立刻得出一个结论。[注：接着马克思删掉了下面这句话：“德谟克利特没有提出原子的质同它的概念之间的矛盾。”——编者注]重力没有作为德谟克利特的原子的一个特性被提到。那分裂了的、彼此在虚空中分散开的物质微粒必定具有特殊的形式，而这些特殊的形式是根据对空间的考察完全外在地得到的。这一结论从亚里士多德的下面一段话中看得更明白：“留基伯和他的同事德谟克利特说，充实和虚空都是元素……这二者作为物质，就是一切存在物的根据。有些人认为，有一个唯一的基本实体，其他事物是从这种实体的变化中产生的，同时还把稀薄和稠密看作是一切质的原则，同这些人一样，留基伯和德谟克利特也同样教导说，原子的差别是其他事物的原因，因为作为基础的存在只是由于外形、相互接触和转向不同而有所差别……  例如，A在形状上与N有差别，AN在次序上与NA有差别，Z在位置上与N有差别。”(10)

　　从这段话可以清楚地看出，德谟克利特只是从现象世界的差别的形成这个角度，而不是从原子本身来考察原子的特性的。此外还可以看出，德谟克利特并没有把重力作为原子的一种本质特性提出来。在他看来，重力是不言而喻的东西，因为一切物体都是有重量的。同样，在他看来，甚至体积也不是基本的质。它是原子在具有外形时即已具备了的一个偶然的规定。只有外形的差别使德谟克利特感兴趣，因为除了外形的差别以外，形状、位置、次序之中再也不包含任何东西了。由于体积、形状、重力在伊壁鸠鲁那里是被结合在一起的，所以它们是原子本身所具有的差别；而形状、位置、次序是原子对于某种他物所具有的差别。这样一来，我们在德谟克利特那里只看见一些用来解释现象世界的纯粹假设的规定，而伊壁鸠鲁则向我们说明了从原则本身得出来的结论。因此，我们要逐个地分别考察他对原子特性的规定。

　　第一，原子有体积。(11)另一方面，体积也被否定了。也就是说，原子并不具有随便任何体积(12)，而是认为原子之间只有一些体积上的变化。(13)应该说只否定原子的大，而承认原子的小(14)，但并不是最小限度，因为最小限度是一个纯粹的空间规定，而是表现矛盾的无限小。(15)因此，罗西尼在他为伊壁鸠鲁《残篇》所作的注释里把一段话译错了，完全忽视了另外的一面，他说：

　　“但是，伊壁鸠鲁认定那些小得难以置信的原子是如此细微，根据拉尔修第10卷第44节提供的证据，伊壁鸠鲁说过，原子没有体积。”(16)

　　我现在不愿意去考虑欧塞比乌斯的说法，照他说，伊壁鸠鲁最先认为原子是无限小的(17)，而德谟克利特却承认有最大的原子，——按斯托贝的说法，甚至像世界那么大。(18)

　　一方面，这种说法同亚里士多德的证据相矛盾(19)，另一方面，欧塞比乌斯，或者不如说他所引证的亚历山大里亚的主教迪奥尼修斯，是自相矛盾的；因为在同一本书里宣称，德谟克利特承认不可分割的、用理性可以直观的物体是自然界的本原。(20)有一点是清楚的：德谟克利特并没有意识到这种矛盾，它没有引起他的注意，而这个矛盾却是伊壁鸠鲁的主要兴趣所在。

　　伊壁鸠鲁的原子的第二种特性是形状。(21)不过，这一规定也同原子概念相矛盾，并且必须设定它的对立面。抽象的个别性就是抽象的自身等同，因而是没有形状的。因此，原子形状的差别固然是无法确定的(22)，但是它们也不是绝对无限的(23)。相反，使原子互相区别开来的形状的数量是确定的和有限的(24)。由此自然而然就会得出结论说，不同的形状没有原子那么多(25)，然而，德谟克利特却认为形状有无限多(26)。如果每个原子都有一个特殊的形状，那么，就必定会有无限大的原子(27)，因为原子会有无限的差别，不同于其他一切原子的差别，像莱布尼茨的单子一样。因此，莱布尼茨关于天地间没有两个相同的东西的说法，就被颠倒过来了；天地间有无限多个具有同一形状的原子(28)，这样一来，形状的规定显然又被否定了，因为一个形状如果不再与他物相区别，就不是形状了。[注：接着马克思删掉了下面这段话：“因此，伊壁鸠鲁在这里也把矛盾客观化，而德谟克利特只坚持物质的方面，再也不让人在其他规定中看到从原则得出的结论。”——编者注]

　　最后，极其重要的是，伊壁鸠鲁提出重力作为第三种质(29)，因为在重心里物质具有构成原子主要规定之一的观念上的个别性。所以，原子一旦被转移到表象的领域内，它们必定具有重力。

　　但是，重力也直接同原子概念相矛盾，因为重力是作为处于物质自身之外的观念上的点的物质个别性。然而，原子本身就是这种个别性，它像重心一样，被想象为个别的存在。因此在伊壁鸠鲁看来，重力只是作为不同的重量而存在，而原子本身是实体性的重心，就像天体那样。如果把这一点应用到具体东西上面，那自然而然就会得出老布鲁克尔认为是非常惊人的(30)、卢克莱修要我们相信的结论(31)：地球没有一切事物所趋向的中心，也不存在住在相对的两个半球上的对蹠者。其次，既然只有和他物有区别的、因而外化了的并且具有特性的原子才有重力，那么不言而喻，如果不把原子设想为互相不同的众多原子，而只就其对虚空的关系来设想原子，重量的规定就消失了，因此，不管原子在质量和形状上如何不同，它们都以同样的速度在虚空的空间中运动。(32)因此，伊壁鸠鲁也只在排斥和因排斥而产生的组合方面应用重力，这就使得他有理由[注：接着马克思删掉了“把重力看作排斥的原因并”。——编者注]断言，只是原子的聚集，而不是原子本身才有重力。(33)

　　伽桑狄就称赞伊壁鸠鲁，说他仅仅由于受理性的引导，就预见到了经验，按照经验，一切物体尽管重量和质量大不相同，当它们从上往下坠落的时候，速度却是一样的。(34)[注：接着马克思删掉了下面这句话：“对这一称赞，我们加上了根据伊壁鸠鲁的原则作出的说明。”——编者注]

　　所以，对原子的特性的考察得出的结果同对偏斜的考察得出的结果是一样的，即伊壁鸠鲁把原子概念中本质和存在的矛盾客观化了，因而提供了原子论科学，而在德谟克利特那里，原则本身却没有得到实现，只是坚持了物质的方面，并提出了一些经验所需要的假设。

　　第三章  不可分的本原和不可分的元素[注：这个标题马克思是用希腊文写的。——编者注]

　　绍巴赫在上面已提到过的他关于伊壁鸠鲁的天文学概念的论文中说：

　　“伊壁鸠鲁和亚里士多德一起把本原(不可分的本原，第欧根尼·拉尔修，第10卷第41节)和元素(不可分的元素，第欧根尼·拉尔修，第10卷第86节)加以区别，前者是通过理智可以认识的原子，它们不占有任何空间。(1)它们被称为原子，并非因为它们是最小的物体，而是因为它们在空间里不能被分割，按照这种看法应该认为，伊壁鸠鲁没有赋予原子以任何与空间有关的特性。(2)但是，他在给希罗多德的信中(第欧根尼·拉尔修，第10卷第44、54节)，不仅赋予原子以重力，而且还赋予它以体积和形状……  因此，我把这些原子算作第二类，它们是从前一种原子中产生的，但又被看作物体的基本粒子。”(3)

　　让我们更仔细地研究一下绍巴赫从第欧根尼·拉尔修的书[第10卷第86节]中引证的一段话。这段话说：“例如，认为宇宙是物体和不可触摸的本质，或者认为存在着不可分的元素，以及其他诸如此类的观点。”这里伊壁鸠鲁是在教导皮托克勒斯，他写信给他说，天象学说不同于其他一切物理学说，例如，认为一切都是物体和虚空，认为存在着不可分的基质的学说。很显然，这里没有任何理由认为所谈到的是第二类的原子。[注：接着马克思删掉了下面这句话：“如果从‘这一切都没有本原，因为原子就是原因’(4)这句话，人们得出结论说，伊壁鸠鲁认为有第三类原子——‘作为原因的原子’，那么，这种结论既可以说是正确的，也可以说是错误的。”——编者注]也许“宇宙是物体和不可触摸的本质”和“存在着不可分的元素”这两个说法的不同，造成了“物体”和“不可分的元素”之间的差别，在这种情况下，“物体”也许就意味着与“不可分的元素”相对立的第一种原子。但这是完全不可设想的。“物体”是指与虚空相对立的有形体的东西，所以虚空又叫作“无形体的东西”。(5)因此，在“物体”这一概念里既包括原子又包括复合的物体。例如，在给希罗多德的信中说道：“宇宙是物体……如果没有我们称之为虚空、空间和不可触摸的本质的东西的话……在物体中，有一些是复合体，另外一些则是构成这些复合体的东西。而这些东西是不可分的和不可改变的……因此，本原必然是不可分的有形体的实体。”(6)可见，在上述这段话中，伊壁鸠鲁谈的首先是与虚空不同的一般有形体的东西，其次是特殊有形体的东西，即原子。[注：接着马克思删掉了下面这句话：“在这里不可分的元素除了作为不可分的物体之外别无任何意义，最后一段引文中在谈到这些不可分的物体时说，它们就是本原。”——编者注]

　　绍巴赫引证亚里士多德的话也不能证明任何东西。斯多亚派所特别强调的“本原”和“元素”之间的差别(7)，诚然在亚里士多德那里也可以找到(8)，但是，亚里士多德也承认两种说法是等同的。(9)他甚至明确地说，“元素”主要是指原子。(10)留基伯和德谟克利特也同样称充实和虚空为“元素”。(11)

　　在卢克莱修那里，在第欧根尼·拉尔修书中所载伊壁鸠鲁的书信里，在普卢塔克的《科洛特》里(12)，在塞克斯都·恩披里柯那里(13)，都认为原子本身具有特性，因而这些特性也就被规定为自己扬弃自己。

　　但是，如果说只有靠理性才能感知的物体具有空间的质，可以被当作二律背反的话，那么说空间的质本身只有靠理智才能被感知，就将是一个更大得多的二律背反。(14)

　　最后，绍巴赫引用斯托贝的下面一段话来进一步论证他的见解：“伊壁鸠鲁说，……原初的东西(即物体)是简单的；而由它们所组成的复合体全都具有重力。”对斯托贝的这段话，其实还可以加上另外几段话，其中“不可分的元素”是作为一种特殊的原子而被提到：(普卢塔克)《论哲学家的见解》第1卷第246和249页和斯托贝《自然的牧歌》第1卷第5页。(15)此外，在这几段话里根本没有肯定地说，原始的原子没有体积、形状和重力。相反，只是提到重力是区别“不可分的本原”与“不可分的元素”的标志。但是，我们在前一章已经说过，重力只是在原子的排斥和由排斥而产生的聚集方面才得到应用。

　　臆想出“不可分的元素”也并没有得到什么结果。要从“不可分的本原”过渡到“不可分的元素”，就同想直接赋予它们以特性一样，是困难的。但是，我并不绝对否认这种区别。我只是否认存在着两种不同的、固定不变的原子罢了。确切地说，它们是同一种原子的不同规定。

　　在说明这个差别以前，我还要提醒大家注意伊壁鸠鲁的一种手法，即他喜欢把一个概念的不同的规定看作不同的独立的存在。正如原子是他的原则一样，他的认识方式本身也是原子论的。在他那里，发展的每一环节立即就悄悄地转变成固定的、仿佛被虚空的空间从与整体的联系中分离开来的现实。每个规定都采取了孤立的个别性的形式。

　　这种手法从下面一个例子来看就清楚了。

　　无限，或者像西塞罗译作的infinitio，有时被伊壁鸠鲁用来当作一种特殊的自然。而正是在“元素”被规定为固定的、作为基础的实体的地方，我们也发现，“无限”也变成一种独立存在的东西了。(16)

　　但是，无限，按照伊壁鸠鲁自己的规定，既不是一种特殊的实体，也不是存在于原子和虚空之外的某种东西，相反，无限是虚空的偶然的规定。因此，我们发现“无限”有三种意义。

　　首先，在伊壁鸠鲁看来，“无限”表示原子和虚空共同具有的一种质。在这个意义上它表示宇宙的无限性，宇宙之所以无限，是由于原子无限多，由于虚空无限大。(17)

　　其次，无限性是指原子的众多，所以，与虚空相对立的不是一个原子，而是无限多的原子。(18)

　　最后，如果我们可以从德谟克利特的学说来推断伊壁鸠鲁的话，则“无限”又恰恰意味着它的对立面，即与在自身中被规定的和为它自己所限定的原子相对立的无边无际的虚空。(19)

　　在所有这些意义——而它们是原子论中唯一的甚至是唯一可能有的意义——中，无限只不过是原子和虚空的一个规定。然而它却被独立化为一个特殊的存在，甚至被作为特殊的自然而与那些原则并列，它表现着那些原则的规定性。[注：接着马克思删掉了一句话：“这个例子是有说服力的。”——编者注]

　　因此，也许是伊壁鸠鲁自己把原子变成“元素”这样一个规定确定为一种独立的、原始的原子，但是，根据历史上较可靠的材料来推断，情况并不是这样；或者也许，在我们看来更有可能的是，伊壁鸠鲁的学生梅特罗多罗斯[22]最先把不同的规定变成了不同的存在(20)，无论在上述哪一种情况下，我们都必须把个别环节的独立化归因于原子论意识的主观方法。由于人们赋予不同的规定以不同存在的形式，因而人们没有理解它们的差别。

　　在德谟克利特看来，原子仅仅具有一种“元素”，一种物质基质的意义。把作为“本原”即原则的原子同作为“元素”即基础的原子区别开来，这是伊壁鸠鲁的贡献。这种区别的重要性在下面就可以看清楚。

　　原子概念中所包含的存在与本质、物质与形式之间的矛盾，表现在单个的原子本身内，因为单个的原子具有了质。由于有了质，原子就同它的概念相背离，但同时又在它自己的结构中获得完成。于是，从具有质的原子的排斥及其与排斥相联系的聚集中，就产生出现象世界。

　　在这种从本质世界到现象世界的过渡里，原子概念中的矛盾显然达到自己的最尖锐的实现。因为原子按照它的概念是自然界的绝对的、本质的形式。这个绝对的形式现在降低为现象世界的绝对的物质、无定形的基质了。

　　原子诚然是自然界的实体(21)，一切都由这种实体产生，一切也分解为这种实体(22)，但是，现象世界的经常不断的毁灭并不会有任何结果。新的现象又在形成，但是作为一种固定的东西的原子本身却始终是基础。(23)所以，如果按照原子的纯粹概念来设想原子，它的存在就是虚空的空间，被毁灭了的自然；一旦原子转入了现实界，它就下降为物质的基础，这个物质基础，作为充满多种多样关系的世界的承担者，永远只是以对世界毫不相干的和外在的形式存在。这是一个必然的结果，因为原子既被假定为抽象个别的和完成的东西，就不能表现为那种多样性所具有的起观念化作用和统摄作用的力量。

　　抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。定在是使得它失掉自己的性质而成为物质的东西的一个元素。因此，原子不会在现象领域显现出来(24)，或者在进入现象领域时会下降为物质的基础。原子作为原子只存在于虚空之中。所以，自然界的死亡就成为自然界的不死的实体，卢克莱修也就有理由高呼：

　　“会死的生命被不死的死亡夺去了。”[注：卢克莱修《物性论》第3卷第869行。——编者注]

　　伊壁鸠鲁和德谟克利特在哲学上的区别在于，伊壁鸠鲁在矛盾极端尖锐的情况下把握矛盾并使之对象化，因而把成为现象基础的、作为“元素”的原子同存在于虚空中的作为“本原”的原子区别开来；而德谟克利特则仅仅将其中的一个环节对象化。也正是这个差别，在本质世界中，在原子和虚空的领域中使伊壁鸠鲁和德谟克利特分手了。但是，因为只有具有质的原子才是完成的原子，因为现象世界只能从完成的并且同自己的概念相背离的原子中产生，所以，伊壁鸠鲁对这一点作了如下的表述：只有那具有质的原子才成为“元素”，或者说，只有“不可分的元素”才具有质。

　　第四章  时间

　　既然在原子里，物质作为纯粹的与自身的关系没有任何变易性和相对性，那么由此可以直接得出结论，时间必须从原子概念中，从本质世界中排除掉。因为只有从物质中抽掉时间这个因素，物质才是永恒的和独立的。在这一点上，德谟克利特和伊壁鸠鲁也是一致的。但是在规定脱离了原子世界的时间的方式方法上，在把时间归入什么地方的问题上，他们又不同了。

　　在德谟克利特看来，时间对于体系没有任何意义，没有任何必要性。他解释时间，是为了取消时间。他把时间规定为永恒的东西，是为了像亚里士多德(1)和西姆普利齐乌斯(2)所说的，把产生和消灭，即时间性的东西，从原子中排除掉。据他说，时间本身就是一个证据，证明并非一切事物都必定有起源，有开始这一环节的。

　　必须承认，这里面有一个较为深刻的思想。那具有想象力的、不能理解实体的独立性的理智，提出了实体在时间中生成的问题。不过，它没有看到，当它把实体当成时间性的东西时，它同时也就把时间变成实体性的东西了，从而也就取消了时间概念，因为成为绝对时间的时间就不再是时间性的东西了。

　　但是另一方面，这种解决办法是不能令人满意的。从本质世界中排除掉的时间，被移置到进行哲学思考的主体的自我意识中，而与世界本身毫不相干了。

　　伊壁鸠鲁却不是这样。在他看来，从本质世界中排除掉的时间，就成为现象的绝对形式。也就是说，时间被规定为偶性的偶性。偶性是一般实体的变化。偶性的偶性是作为自身反映的变化，是作为变换的变换。现象世界的这种纯粹形式就是时间。(3)

　　组合仅仅是具体自然界的被动形式，时间则是它的主动形式。如果我按照组合的定在来考察组合，那么原子就存在于这种组合的背后，存在于虚空中、想象中，而如果我按照原子概念来考察原子，那么这种组合或者完全不存在，或者仅仅存在于主观表象之中；因为它是这样一种关系，在这种关系中，独立的、自我封闭的、彼此似乎毫不相干的原子之间也同样不发生任何关系。相反，时间，即有限事物的变换，当它被设定为变换时，同样是现实的形式，这种现实的形式把现象同本质分离开来，把现象设定为现象，并且使现象作为现象返回到本质中。组合表示的只是原子的物质性以及由原子产生的自然界的物质性。相反，时间在现象世界中的地位，正如原子概念在本质世界中的地位一样，也就是说，时间是把一切确定的定在加以抽象、消灭并使之返回到自为存在之中。

　　从这些考察中可以得出如下结论：第一，伊壁鸠鲁把物质和形式之间的矛盾看成是现象自然界的性质，于是这个自然界就成了本质自然界即原子的映象。其所以如此，是由于把时间与空间、现象的主动形式与现象的被动形式对立起来了；第二，只有在伊壁鸠鲁那里，现象才被理解为现象，即被理解为本质的异化，这种异化本身是在它的现实性中作为这种异化表现出来的。相反，在把组合看成是现象自然界的唯一形式的德谟克利特那里，现象并没有自在地表明它是现象，是一种与本质有区别的东西。因此，如果按照现象的存在来考察现象，那么本质和现象就完全混淆起来了；如果按照现象的概念来考察现象，则本质和现象就完全分开了，因而现象便降低为主观的假象。组合对于现象的本质基础采取漠不关心的和物质的态度。相反，时间却是永恒地吞噬着现象、并给它打上依赖性和非本质性烙印的本质之火；最后，因为在伊壁鸠鲁看来，时间是作为变换的变换，是现象的自身反映，所以，现象自然界就可以正当地被当作客观的，感性知觉就可以正当地被当作具体自然的实在标准，虽然原子这个自然的基础只有靠理性才能观察到。

　　正因为时间是感性知觉的抽象形式，所以按照伊壁鸠鲁的意识的原子论方式，就产生了把时间规定为自然中的一个特殊存在着的自然的必然性。感性世界的变易性作为变易性，感性世界的变换作为变换，这种形成时间概念的现象的自身反映，都在被意识到的感性里有其单独的存在。因此，人的感性就是形体化的时间，就是感性世界的存在着的自身反映。

　　这可以从伊壁鸠鲁对时间概念的规定里直接得出来，也可以十分确定地用个别例证予以证明。在伊壁鸠鲁给希罗多德的信里(4)，时间是这样被规定的：当被感官所感知的物体的偶性被设想为偶性时，就产生了时间。因此，自身反映的感性知觉在这里就是时间的源泉和时间本身。所以，既不能用类比的方法规定时间，也不能用别的事物来表述时间，而是应该把握住直接的明显性本身；因为自身反映的感性知觉就是时间本身，所以不可能超出时间的界限。

　　另一方面，在卢克莱修、塞克斯都·恩披里柯和斯托贝那里(5)，偶性的偶性，自身反映的变化被规定为时间。因此，偶性在感性知觉中的反映以及偶性的自身反映被设定为同一个东西。

　　由于时间和感性之间的这种联系，在德谟克利特那里也可以找到的影象，也就获得更加合乎逻辑的地位。

　　影象是自然物体的形式，这些形式好像一层外壳，从自然物体上脱落下来，并把自然物体移到现象中来。(6)事物的这些形式不断地从它们中流出，侵入感官，从而使客体得以显现出来。因此，是自然在听的过程中听到它自己，在嗅的过程中嗅到它自己，在看的过程中看见它自己。(7)所以，人的感性是一个媒介，通过这个媒介，犹如通过一个焦点，自然的种种过程得到反映，燃烧起来形成现象之光。

　　在德谟克利特那里，这是首尾不一贯的地方，因为现象只是主观的东西，而在伊壁鸠鲁那里却是一个必然的结果，因为在伊壁鸠鲁那里感性是现象世界的自身反映，是它的形体化的时间。

　　最后，感性和时间的联系表现在：事物的时间性和事物对感官的显现，被设定为事物本身的同一个东西。因为正是由于物体显现在感官面前，它们便消失了。(8)由于影象不断从物体中分离出来并流入感官，由于影象在自身之外，而不是在自身之内有自己的感性作为另一种自然，因此，它们不能从这种分裂状态中回复过来，所以它们便解体并消失了。

　　因此，正如原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式一样，感性的自然也只是对象化了的、经验的、个别的自我意识，而这就是感性的自我意识。所以，感官是具体自然中的唯一标准，正如抽象的理性是原子世界中的唯一标准一样。

　　第五章  天象

　　德谟克利特的天文学见解，从他那个时代来看，可能是有洞察力的，不过这些见解并不具有哲学的意义。它们既没有超出经验反思的范围，也没有同原子学说发生较为确定的内在联系。

　　相反，伊壁鸠鲁关于天体和与天体相联系的过程的理论，或者说关于天象的理论(他用天象这一名称来总括天体和与天体相联系的过程)，不仅与德谟克利特的意见相对立，而且与希腊哲学的意见相对立。对于天体的崇敬，是所有希腊哲学家遵从的一种崇拜。天体系统是现实理性的最初的、朴素的和为自然所规定的存在。希腊人的自我意识在精神领域内也占有同样的地位。它是精神的太阳系。因此，希腊哲学家在天体中崇拜的是他们自己的精神。

　　阿那克萨哥拉是第一个从物理学上解释天空的人，这样，他就在和苏格拉底不同的意义上使天接近了地。就是这个阿那克萨哥拉，当有人问他为何而生时，他回答说：“为了观察太阳、月亮和天空。”(1)而色诺芬尼则望着天空说：一就是神(2)。毕达哥拉斯派、柏拉图、亚里士多德对天体所抱的宗教态度更是人所共知的。

　　确实，伊壁鸠鲁反对整个希腊民族的观点。

　　亚里士多德说，有时看起来是概念证实现象，而现象又证实概念。譬如，人人都有一个关于神的观念并把最高的处所划给神性的东西；无论异邦人还是希腊人，总之，凡是相信神的存在的人，莫不如此，他们显然把不死的东西和不死的东西联系起来了；因为不这样也是不可能的。因此，如果有神性的东西存在——就像它确实存在那样，那么我们关于天体的实体的论断也是正确的。但就人的信念而言，这种论断也是同感性知觉相符合的。因为在整个过去的时代中，根据人们辗转流传的回忆来看，无论整个天体或天体的任何部分看来都没有发生什么变化。就连名称，看来也是古代人流传下来直至今天的，因为他们所指的东西，同我们所说的东西是一回事。因为同样的看法传到我们现在，不是一次，也不是两次，而是无数次。正因为原初的物体是某种有别于土和火、空气和水的东西，他们就把最高的地方称为“以太”

　　[注：永恒地流。——编者注]，并且给了它一个别名叫作“永恒的时间”(3)。但是，古代人把天和最高的地方划给神，因为唯有天是不死的。而现在的学说也证明，天是不可毁灭的、没有起始的、不遭受生灭世界的一切灾祸的。这样一来，我们的概念就同时符合关于神的预言。(4)至于说天只有一个，这是显然的。认为天体即是众神，而神性的东西包围着整个自然界的看法，是从祖先和古代人那里流传下来并以神话的形式在后人中间保存下来的。其余的东西则是为了引起群众的信仰，当作有利于法律和生活的东西而被披上神话的外衣添加进去的。因为群众把众神说成近似于人，近似于一些别的生物，从而虚构出许多与此有关和类似的东西。如果有人抛开其余的东西，只坚持原初的东西，即认为原初的实体是众神这一信仰，那么他必定会认为这是神的启示，并且认为，正如曾经发生过的那样，在各种各样的艺术和哲学被创造出来，随后又消失了以后，上述这些意见却像古董一样，流传到现在。(5)

　　与此相反，伊壁鸠鲁说：

　　除了这一切之外，还应当考虑到，人的心灵的最大迷乱起源于人们把天体看作是有福祉的和不可毁灭的，他们具有同这些天体相对立的愿望和行为，而且他们还由于神话而产生怀疑。(6)至于说到天象，应当认为，运动、位置、亏蚀、升起、降落以及诸如此类现象的发生，不是因为有一个享有一切福祉和不可毁灭的存在物在支配它们、安排它们——或已经安排好它们。因为行动与福祉不相一致，行动的发生大半与软弱、恐惧和需要有关。同样也不应当认为，有一些享有福祉的类似火的物体，能够任意地作出这些运动。如果人们不同意这种看法，那么这种矛盾本身就会引起心灵的最大迷乱。(7)

　　因此，如果说亚里士多德责备古代人，说他们认为天还需要阿特拉斯做它的支柱(8)，这个阿特拉斯

　　“站在遥远的西方，

　　用双肩支撑着天和地的柱石”

　　(埃斯库罗斯《被锁链锁住的普罗米修斯》第348行及以下各行)[注：这段引文马克思是用希腊文写的，以代替被他删去的拉丁文译文。——编者注]，

　　那么与此相反，伊壁鸠鲁则责备那些认为人需要天的人；并且他认为支撑着天的那个阿特拉斯本身就是人的愚昧和迷信造成的。愚昧和迷信也就是狄坦神族。

　　伊壁鸠鲁给皮托克勒斯的整封信，除了最后一节外，讲的都是天体理论。最后一节包含着一些伦理方面的格言。把一些道德准则附在关于天象的学说后面是适当的。这一学说对伊壁鸠鲁说来是有关良心的事。因此，我们的考察将主要依据给皮托克勒斯的这封信。我们将摘录他给希罗多德的信作为补充，伊壁鸠鲁本人在给皮托克勒斯的信中也援引了这封信。(9)

　　第一，不要认为，对天象的认识，无论就整体而言或就个别部分而言，除了和研究其余的自然科学一样能够获得心灵的宁静[16]和坚定的信心之外，还能达到别的目的。(10)我们的生活需要的不是玄想和空洞的假设，而是我们能够过没有迷乱的生活。正如自然哲学的任务一般是研究最主要的事物的原因一样，认识天象时的幸福感也是建立在这个基础上的。关于星辰的升起和降落、星辰的位置和亏蚀的理论本身，并不包含有关幸福的特殊根据。不过，恐惧却支配着那些看见这些现象但不认识它们的性质及其主要原因的人。(11)直到今天，关于天象的理论据说对其他科学所拥有的优越地位才被否定了，这一理论才被置于和其他科学同等的地位。

　　但是，关于天象的理论不仅同伦理学的方法，而且同其余的物理学问题的方法也有着特殊的区别，例如存在着不可分的元素等等，这里只有一个唯一的解释与现象相符合。而天象却不会发生这种情况。(12)它们的产生不能归结于一个简单的原因，它们有一个以上的、同现象相符合的本质范畴。因为对自然哲学的研究不应依据空洞的公理和规律。(13)人们常常反复说，对天象的解释不应是简单的、绝对的，而应是多种多样的。这适用于日月的升起和降落(14)，月亮的盈亏(15)，月中人的映象(16)，昼夜长短的变化(17)，以及其他天象。

　　这一切到底应如何解释呢?

　　任何解释都可以接受。只是神话必须加以排除。但是，只有当人们通过追寻现象，从现象出发进而推断出不可见的东西时，神话才会被排除。(18)必须紧紧抓住现象，抓住感性知觉。因此，必须应用类比。这样就可以对天象以及其他经常发生并使其他人特别感到震惊的事物的根据作出说明，从而消除恐惧，使自己从恐惧中解放出来。(19)

　　这大量的解释、众多的可能性不仅要使意识平静下来，消除引起恐惧的原因，而且同时还要否定天体本身中的统一性，即与自身同一的和绝对的规律。各个天体可以时而这样时而那样地运行。这种没有规律的可能性就是它们的现实性的特性。在天体中一切都不是固定的、不变的。(20)解释的多样性同时就会取消客体的统一性。

　　所以，亚里士多德同其他希腊哲学家是一致的，他也认为天体是永恒的和不朽的，因为它们是永远按照同一方式运行的；亚里士多德甚至认为，它们具有特殊的、更高的、不受重力约束的元素，而伊壁鸠鲁与他直接对立，断言情况正好相反。他认为，关于天象的理论与其他一切物理学说的特殊区别在于：在天象中一切都是以多种多样的和没有秩序的方式发生的；在天象中一切都必须用多种多样的、数量不确定的许多理由来解释。伊壁鸠鲁愤怒地、措辞激烈地驳斥对立的意见说，那些坚持一种解释方式而排斥其他一切解释方式的人，那些在天象中只承认统一的、因而是永恒的和神性的东西的人，正在陷入虚妄的解说和占星术士的毫无创见的戏法之中；他们越出了自然科学的界限而投身于神话的怀抱；他们企图完成不可能完成的事情，为毫无意义的东西而枉费精力，他们甚至不知道，心灵的宁静本身在哪里会遭到危险。他们的空谈应该受到蔑视。(21)必须屏弃这样一种成见：认为只要对那些对象的研究的目的仅仅在于使我们得到心灵的宁静和幸福，这种研究似乎就是不够彻底、不够精细的。(22)相反，绝对的准则是：一切扰乱心灵的宁静、引起危险的东西，不可能属于不可毁灭的和永恒的自然。意识必须明白，这是一条绝对的规律。(23)

　　于是，伊壁鸠鲁得出结论说：因为天体的永恒性会扰乱自我意识的心灵的宁静，一个必然的、不可避免的结论就是，它们并不是永恒的。

　　伊壁鸠鲁的这种独特的见解究竟应该如何去理解呢?

　　所有论述伊壁鸠鲁哲学的作者，都把这一学说说成是同其他一切物理学，同原子学说不相容的。反对斯多亚派、反对迷信、反对占星术的斗争就被当成了充分的根据。

　　我们也曾看到，伊壁鸠鲁本人也把在关于天象的理论中运用的方法同其他物理学的方法区别开来。但是，他的原则的哪一条规定中存在着这种区别的必然性呢?他怎么会产生这种想法呢?

　　要知道，他不仅同占星术进行斗争，而且也同天文学本身，同天体系统中的永恒规律和理性进行斗争。最后，伊壁鸠鲁同斯多亚派的对立并不能说明什么问题。当天体被说成是原子的偶然复合，天体中发生的过程被说成是这些原子的偶然运动时，斯多亚派的迷信和他们的整个观点就已经被驳倒了。天体的永恒本性因此就被否定了——德谟克利特只限于从上述前提中得出这样一个结论。(24)而且连天体的定在本身也因而取消了。(25)因此，原子论者就不需要新的方法了。

　　这还不是全部困难所在。这里产生了一个更加难于理解的二律背反。

　　原子是具有独立性、个别性形式的物质，好像是想象中的重力。但是，重力的最高现实性就是天体。在天体中一切构成原子发展的二律背反——形式和物质之间、概念和存在之间的二律背反都解决