生态伦理思想论文(精选5篇)

　　生态伦理思想论文范文第1篇

　　一、儒家生态伦理思想的丰富内涵

　　儒家生态伦理思想具有十分丰富的内涵。儒家把整个自然界看作是个统一的生命系统，既表现了利用和改造自然的实践理性，又体现了保护自然的道德精神。儒家认为，尊重自然就是尊重人自己，爱惜其他事物的生命，也是爱惜人自身的生命，人要博爱生灵，兼利宇宙万物。

　　(一)“仁民爱物”的惜生重生观

　　孔子奉着惜生、重生的原则，主张用生态从善的道德情怀来对待自然界，对自然界及自然界的万物施以爱心。提倡天道生生，仁爱万物，将义、礼、仁等伦理道德范畴推广至自然界。《史记·孔子世家》载孔子之言说：“刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义尚知辟之，而况乎丘哉!”这表明孔子懂得维持生态平衡的道理，包含有对于兽类、鸟类、鱼类不可过量捕杀、珍爱生命、尊重生命的含义。人对万物应持一种同情的善待态度，否则就是不入道，所谓“启蛰不杀则顺人道，方长不折则恕仁也。”。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，惜生与爱人悯人同为儒家思想题中应有之义。孔子的“钓而不纲，弋不射宿”就典型地表现了这一观点，指人类对搏杀生物要有限度、有节制；捕鱼用钓鱼竿而不要用大绳网，不用箭射杀巢宿的鸟，以免破坏生态平衡和资源的再生，造成资源枯竭。在孔子看来，保护动物，既是仁爱精神的体现，也是热爱自然环境、维持生态平衡、保护人类自己的手段。这种生态平衡观体现了孔子反对无节制的获取自然资源和毁灭生物物种的思想，也体现了孔子在处理人与自然关系上弃恶向善的价值取向。孔子将对待动植物的态度与对待人等同并列起来，反映的不只是人对人的伦理道德，而是对待动植物和大自然的博爱之伦理。孔子把对待动物的态度看作是道德问题，初步实现了由家庭伦理、社会伦理向生态伦理的拓展，这是其伟大高明之处。

　　孟子则在此基础上进一步发挥了孔子热爱生命的“仁爱”思想，第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题。他说：“君子之物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”他认为君子之爱包括对亲人的爱，对百姓的爱和对自然物的爱三部分，这三种爱是“仁政”的重要内容。亲亲必须仁民，只有仁爱百姓，让百姓安居乐业，亲人的幸福才有保障。与此同时，仁民又必须爱物，只有珍爱保护自然万物，百姓的安居乐业才有物质保障。这是一种真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民与爱物相提并论。可以看出，孟子认为爱已爱人是不够的，还应进一步把这一爱心扩展到自然万物，这才是真正的“爱”和“仁”。在他看来，道德系统由生态道德和人际道德两部分构成，人际道德高于生态道德，“仁民”是“爱物”的前提，通过“仁民而爱物”这一途径可以实现生态道德和人际道德的统一、人与自然的和谐。

　　荀子更是把对生态的保护视为实行“王道”的基础，是人类社会发展过程中最崇高、最神圣的价值选择。他认为，为了使自然界给人类提供更多的物质财富，必须对天地万物施以仁家的精神，按照自然万物生长发育的需要，建立一个依时采伐林木和猎取生物资源的管理制度。荀子甚至还提出要设专职官员负责生态保护，规定“虞师”之职责为“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用，而财物不屈。”为了保护生态平衡和自然资源，保证国家能够持续健康发展，“虞师”专司法令制定、颁布及实施监督。对关系国计民生的重要自然资源，实行“以时禁发”，取予有度。从税收等经济政策层面鼓励老百姓尊重自然规律。爱护生态环境，保护自然资源：“山林泽梁，以时禁发而不税”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林。不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕夏耘秋冬藏四者失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”这一自然保护纲领劝导统治者只有按照自然生态的演化规律，对自然资源进行合理的管理和使用，爱物节用，使万物各得其宜，才能有足够的食、用、材等生产生活资料来养活百姓，维持社会的长期稳定。

　　(二)“天人合一”的生态平衡观

　　“天人合一”，是指天道与人道，自然与人事相通、相类或统一。强调人与自然共生并存、协调发展，体现着和谐自然的生态伦理观，是儒家生态伦理思想的精髓。儒家认为，人是大自然的一部分，把人类社会放在整个大生态环境中加以考虑，强调人与自然环境息息相通，和谐一体，这就是“天人合一”的思想。孔子虽然没有明确提出“天人合一”，但他的思想中却包含了这一命题。他说：“大哉!尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”孔子肯定了人与自然具有统一性。后世儒家进一步发展了“天人合一”的思想。《中庸》说：“万物并齐而不相害，道并齐而不相悖。”孟子说：“夫君子所过者化，所存者

　　神，上下与天地同流。”说：“阴阳合而万物得。”这些论述，都把人与自然的发展变化视为相互联系、和谐平衡的运动。以孔子为代表的儒家，不是把天、地、人孤立起来考虑，而是把三者放在一个大系统中作整体的把握，强调天人的协调、和谐，即人与自然的协调、和谐。

　　儒家主张“天人合一”而不是“天人不分”。儒家认为“天”是具有独立不倚的运行规律的自然界。孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉!”这个“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其运行的规律，不受人类主观意志的支配，正如荀子所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。因此，人类在为自身

　　的生存对自然进行改造和利用的过程中必须把这种改造和利用限定在对自然规律的认识与遵循上，即“制天命”须以“应天时”为前提。否则，就会破坏和危及人类的生存基础。

　　孟子继承和发展了孔子的天命观，提出了天人合一的思想，“适时而动”的生态伦理原则。“时”构成了孟子“不违农时”、“食之以时”的生态伦理原则。孟子从一般意义上认识到了这一规律的重要性，正如他所引用的谚语“虽有智慧，不如乘势，虽有滋基，不如待时。”孟子认为，手段和工具固然重要，但条件和环境却是不可超越的。因为，人的活动会影响到自然界万事万物的发展，在自然条件相同的情况下，人应该做自己该做的事，但是人的活动不能够代替自然界自身的规律，这就内在地将生态学问题与伦理学问题联系在一起。孟子对待自然也是主张爱护和合理利用生物资源的。例如，孟子与梁惠王论政时说：“不违农时，谷不可胜食也：数署不入垮池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无撼也。王道之始也。”孟子强调，人类在改造自然的同时，要掌握好度，按时收割庄稼，粮食就会丰产丰收；用合适的方法捕鱼，就可以取之不尽；按计划砍伐树木，木材就可以源源不断得到，并把保护生物资源以满足人们需要作为推行王道和仁政的基本措施，因为生物资源富足、人们生活稳定是仁政的基本要求和统一天下的基本条件。孟子的这种生态伦理观念，提倡树立永葆自然资源造福于民的生态责任意识，对于保持人与自然的和谐、维护生态平衡和促进社会可持续性发展，具有十分重要的意义。

　　荀子则从天道自然的角度理解自然，倡导尊重和保护自然。他否认“天”是有意志的神，认为“天”就是客观现实的自然界唯一存在的物质世界，是日月星辰、阴阳风雨，是水火草木、鸟兽鱼虫，它们在自然界生态系统之间相互联系和相互制约。而人的职责是利用天地提供的东西来创造自己的文化。荀子认为天人关系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一个以“时”保护和利用自然资源的思想体系，描绘了一幅农业社会中自然生态良性循环的蓝图。这种取之有时，用之有度的尊重自然，爱护自然的生态保护思想，已超越了孟子。

　　(三)“尽物之性”的资源利用观

　　遵循自然规律，节约自然资源，是儒家生态伦理思想的主流和内核。合理利用资源和保护自然资源在中国古代就有其深厚的历史渊源。据载，大禹曾具有良好的生态保护意识：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”。儒家主张人应节制欲望，以便合理地开发利用自然资源，使自然资源的生产和消费进入良性循环状态。儒家自孔子起就坚决反对滥用资源，明确提出“节用而爱人，使民以时”。所载孔子“钓而不纲，弋不射宿”，以及曾子所说的“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”，都表达了取物有节，节制利用资源的思想。孟子对这一思想作了进一步的发展，要求统治者节制物欲，合理利用资源，注意发展生产。他说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”孟子认识到其他物类对人类的重要性，所以提倡“仁民爱物”。他认识到，只有重物节物才能使万物各按其规律正常地生生息息，人类才有取之不尽，用之不竭的生活资源。

　　儒家还认为，合理利用资源须从“尽性”开始。所谓“尽性”就是充分发挥自己的天赋本性。《中庸》说：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”从这里可以看出，儒家虽强调“人道”，但却没切断人与自然的关系：它高扬人的价值，但又不否定自然物的价值。“尽人之性”就是“成己”，“尽物之性”就是“成物”。“成己”，就是要完成自己的品德修养，“成物”就是使物得以实现其价值。儒家认为，“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测”，“其为物不贰”，即每一种生物都有其独特的价值，一种生物消失了，就永远无法再现。主张人应节制欲望，合理开发利用和保护自然资源。那么，人们应怎样规范自己的行为才能实现“成己”、“成物”，“尽物之性”呢?儒家认为，为了自然资源的可持续利用，在特定时期，即动植物的繁衍、幼体成长时期不要过分的砍伐、捕猎。儒家学说并不普遍地禁止或绝对地反对杀生，而是认为应根据时令的不同来区别对待，不要对自然界过分索取。认为合理利用和养护生物资源，才能使其繁殖兴旺，否则各种生物资源就会在人们的违时获取和过度利用中耗尽。

　　二、儒家生态伦理思想对构建“两型”社会的主要启示

　　儒家的生态伦理思想为生态文明建设，资源节约型、环境友好型社会建设提供了伦理学基础。

　　儒家的生态伦理思想突破了固有的家庭与社会伦理范畴，进一步拓展到生态自然，完成了“亲亲、仁民、爱物”伦理思想的发展轨迹。儒家生态伦理思想认为，人本身是自然的一部分，人类应尊重自然秩序和生命。但在实际生活中，人类对环境的破坏速度超出了人类自己的预料，同时也正在因为自己的行为而自食恶果。江河洪水泛滥，资源枯竭。宇宙射线对人类健康构成威胁，所有这些都警示人类：自然不是可以随意盘剥的对象，而是与人类生存和发展息息相关的生命共同体。遗憾的是，长期以来人们对这一警示并没有给予高度重视。越来越无所顾忌地大肆攫取和挥霍自然资源，造成了生物资源、水、土地和矿产资源的急剧减少，如地球上的淡水资源已减少了四分之一，生物物种减少了两万余种。人类目前的主要能源石油、煤、天然气的已探明的储量只能再开采50年(以上数据来自世界观察研究报告)。资源的急剧减少验证了儒家资源节约思想地正确性。只有珍惜和节约资源，取之有度，用之有节，才能维持人类社会持续健康地发展。

　　党的十六届五中全会从贯彻落实科学发展观、构建社会主义和谐社会的高度，提出了建设资源节约型、环境友好型社会的奋斗目标。十七大报告进一步指出，坚持节约资源和保护环境的基本国策，关系人民群众切身利益和中华民族生存和发展。必须把建设资源节约型、环境友好型社会放在工业化、现代化发展战略的突出位置。建设资源节约型、环境友好型社会，是一种人与自然和谐共生的社会形态，目的是通过人与自然的和谐来促进人与人、人与社会的和谐，实现人类的生产和消费活动与自然生态系统协调可持续发展。它要求在全社会形成有利于环境的生产方式、生活方式和消费方式，建立人与自然的良性互动关系，构建经济社会环境协调发展的社会体系。

　　首先，我们应该遵循生态规律。建设资源节约型、环境友好型社会，必须处理好经济建设、人口增长与资源利用、生态环境保护的关系，走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。自觉遵循经济规律和自然规律，提高环境保护工作水平。人类对自然的改变必须限定在自然界能够承受的范围，限定在遵循生态规律并与自然保持和谐的前提下。否则，就会动摇人类的生存基础，危及人类的生存和发展。重视并遵循生态规律，走与自然持久和谐的发展之路。我们只有尊重自然及其规律、利用自然及其规律、按自然及其规律办事才是最终的和必然的选择。

　　其次，我们应该节约使用生态资源。自然万物都有自己独立的、特殊的存在形式和生长发展规律，它们既作为独立群体拥有自己的平衡系统，又作为整个生物链中的一分子，维护整个自然界的生态平衡。作为中国传统文化中的生态伦理思想，正是依循天地“生生”这一最高的自然和伦理法则，深受“顺天无为”和“天人合一”等哲学思想的影响，尊重和爱护天地间的一切生命，指导人类自觉肩负起保护动物、植物和天地万物健全的生存与发展的责任，履行人类维护整个生存体系内在平衡的崇高义务，从而为社会可持续发展奠定了坚实的观念基础。它还提倡人类在利用资源时“取之有时”、“取之有度”，禁止在野生动植物幼年期、繁殖期和生长旺盛期狩猎或采伐，使资源可持续利用，保持经济和社会自身可持续性。儒家生态伦理中人尽其材、物尽其用的实践准则，要求人们力主节约，合理利用自然资源，适度消费的思想给后人留下一个重要警示：资源是有限的，并非取之不尽，用之不竭。因而，“可持续性发展”是中国古代生态伦理思想中已有之义，它要求人类从整体利益和长远利益出发来考虑人与自然的关系，提倡保护自然资源，珍惜和节约资源，依靠科技手段提高资源利用率，才是维持人类社会可持续发展的必由之路。

　　生态伦理思想论文范文第2篇

　　一、何谓文化自觉 

　　我国学界对文化自觉的研究肇始于著名人类学家、民族学家费孝通先生。费孝通先生用“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”16个字高度概括文化自觉的实质。费孝通给予文化自觉的界定是：“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是复旧，同时也不主张‘全盘西化’或‘坚守传统’”〔1〕。 

　　费孝通先生对于文化自觉的释义为我们理解文化自觉内涵提供了重要参考和深刻启示。首先，文化自觉应该是一个思维与存在相融合的理论和实践相统一的历史进程。在这一历史进程中，至少包括四个环节。其一，对自身文化历史有清晰的认识和把握。其二，对自身文化现今所处环境和地位有深刻的理解和反思。其三，对自身文化未来发展状态和趋势有科学的分析和预判。其四，拥有建基于前三层含义基础上的体现文化自主转型能力的文化创建之实践。从根本上说，文化自觉最终表现为一种文化的自我创建之实践，这一实践建基于人们对文化的觉醒和反省。其次，文化自觉要求生活在一定文化圈子中的人既弘扬“过去”之文化精华，又彰显“现在”之文化精神；既保留本土文化之优秀特质，又借鉴吸收外来文化之优秀品质。再次，文化自觉要求各文化圈子中的人互相尊重彼此的文化传统、文化形式和文化发展道路，也即“各美其美，美人之美”，以至“美美与共，天下大同”。 

　　一般而言，文化自觉的研究场域侧重国家和民族层次的大文化圈子。鉴于此，文化自觉更多的指在了解本国、本民族文化历史，明晰本国、本民族文化发展现状和地位，以及对本国、本民族文化未来发展状态和趋势有科学分析和预判的基础上，弘扬本国、本民族历史文化之精华，彰显本国、本民族现代文化之精神，保留本国、本民族文化之优秀特质，吸收借鉴其他国家、其他民族文化之优秀品质基础上对自身文化的自主创建。文化自觉体现了人类对自身生存和发展之前途命运的理性思考和深度把握，体现了一种勇于承担历史使命的高度责任感和攻坚克难的担当精神。 

　　二、从文化自觉视角看中国特色生态伦理学的构建 

　　任何学科建设与理论构建都需经历相当长的历史时期，同理，生态伦理学的构建是一项十分艰巨的历史工程。我国学界对于生态伦理方面的研究起步晚，上世纪八十年代才提出生态文化范畴的概念，落后西方国家二三十年。正因为如此，国内学界对于构建中国生态伦理学的努力肇始于评介西方生态伦理思想，以致于中国的生态伦理学在很长时期内带有浓厚的“西化”色彩，尚未脱离西方的研究模式和学术框架，“水土不服”现象严重。随着中西思想文化的交融、交流与交锋，中国文化的独特气质与魅力日益凸显，越来越多的学者将生态伦理学的构建赋予民族文化的意蕴，认为文化自觉是构建具有民族文化特色的生态伦理学必须矢志不渝坚持的“文化精神”。在构建中国特色生态伦理学的实践过程中，应以民族的视角、历史的眼光、群众的路线坚持和贯彻“文化自觉”之“文化精神”，也即要将西方生态伦理中国化，将中国传统生态伦理現代化，将精英生态伦理“民俗化”。 

　　（一）民族视角：西方生态伦理中国化 

　　中国生态伦理学由于起步较晚，从总体上而言，还未摆脱西方生态伦理学的固有逻辑，在一定程度上是西方生态伦理学的简单叠加与移植。确切地说，中国生态伦理的民族属性未能充分发掘，也即未能实现西方生态伦理的“中国化”。在很长一段时间，中华民族特有的生态伦理品质在相当程度被广大学者所忽视。在不少学者看来，中国传统生态伦理只是一些零散的思想片段，既无精确概念分析，又无严密逻辑论证。中华民族文化传统中特有的生态伦理思想往往被置于比之西方生态伦理次要的地位。事实上，恰如学者云杉所言，“中国至高无上的伦理品质中的一些东西，现代世界极为需要”，“若能够被全世界采纳，地球上肯定比现在有更多的欢乐祥和。”〔2〕中国传统文化中有着现代世界梦寐以求的优秀的生态伦理品质。 

　　学者刘福森认为，中国生态伦理学没有按照中国文化的价值理想、没有运用中国传统文化（特别是中国传统哲学）的思维方式进行重构，并呼吁构建中国人自己的生态伦理学。文化自其产生之日起就深深打上了文化圈子（地域）的烙印。也就是说，民族性是文化的先在属性。伦理作为文化的重要组成部分，必然与民族特质紧密相连。不同民族文化培育、酿造不同的生态伦理，不同生态伦理追随、契合不同的民族文化。中国的生态伦理学也是中华民族的环境理论学。中华民族的生态伦理学理应彰显中华民族自己的民族特性和文化特性。这就明确了中国特色生态伦理学的构建必须摆脱西方生态伦理学的内容框架和思维模式，在引进、消化、吸收的基础上进行再创新，找到适合中华民族特色、与中国传统生态伦理思想相通、能够融入中华民族文化的合理成分。由此可见，中国特色生态伦理学的构建并非全盘否定西方生态伦理，而是坚持“以我为主，为我所用”，确保中国生态伦理的主导和主体地位，真正实现西方生态伦理“中国化”。

　　       （二）历史眼光：传统生态伦理现代化 

　　中国有着悠久的生态伦理思想文化，传统文化中蕴含着丰富的生态伦理思想。因此，中国并不缺生态伦理思想。早在神农氏时代，就有“春夏之所生不伤不害”之类的保护生物资源的禁令颁布。大禹时代又颁布了《禹禁》。周朝更加注重环境保护，资源保护的系统思想、资源保护相关法律法规、相应的管理机构均已出现。随后流行的儒道释家在生态伦理方面造诣更高。儒家的“天人合一”，道家的“道法自然”，释家的“万物皆佛、众生平等”都可以作为中国特色生态伦理学的重要思想渊源。就连当代西方著名建设性后现代主义的理论代表柯布及其学生格里芬都公开看好中国的生态文明建设，并希望中国借助自己得天独厚的思想资源走出一条有别于西方生态文明建设的新路。“中国传统文化是有机整体主义的，中国文化特别是作为其根基的儒、道、释所倡导的天地人和、阴阳互动的价值观念，不仅是生态运动的哲学基础，也应成为未来后现代世界的支柱性价值观念”〔3〕。我们要做的是将这些生态思想精华保留、延续下来，为中国特色生态伦理学提供深厚的哲学基础和有力的价值支撑。 

　　近年来，越来越多的国内学者意识到中国传统文化中生态伦理思想的独特性和启发性，对挖掘中国传统生态伦理思想资源，构建中国特色生态伦理学津津乐道。但是，多数学者只是停留在对中国传统生态伦理的宣传与说教层面，并未深入分析传统生态伦理对现今中国特色生态伦理学构建的实用性。更确切地说，传统生态伦理由于“尘封已久”，在未深入“雕琢”的情况下很难适应现代生态伦理学的构建需求。因为“伦理同哲学一样都是有时代性的”。生态伦理几乎同人类文明史同在，是一种在人类历史中潜在发展的观念形态和价值体系。如果从历史的维度考察生态伦理，可以把生态伦理看做一个随历史条件和时代内涵不断演变的概念。翻开生态伦理思想发展史，我们能够发现，总体而言，生态伦理在每一个时期都会摈弃与时代不符的旧思想，更新与时代相符的新内容。生态伦理，这面历经时代沧桑巨变，发端于原始文明，成熟于农业文明，沉睡于工业文明，觉醒于工业文明向生态文明过度前夜的精神旗帜不能说是属于哪一个时代，而是一个随时代变更、完善的概念。从这个意义可以确定，生态伦理在每一个历史时期都高扬“扬弃”与“更新”旗帜，从而具备贞下起元、历久弥新的独特品格。处在工业文明向生态文明过渡的拐点处，今日的中国需要认真思考传统伦理思想的现代价值，需要慎重把握传统伦理思想的时代转换。也就是说，构建中国特色生态伦理学必须审慎应对传统与现代、传承与创新之间的内在关系。我们要清楚地意识到，将传统生态伦理吸收到中国特色生态伦理学中并不是对传统生态伦理的简单回归，而是促成传统生态伦理与现代生态伦理的最大耦合，实现传统生态伦理与现代生态伦理的时代转换，使我国的生态伦理学既保持民族文化传统，又适应现代生态伦理发展的需要。 

　　（三）群眾路线：精英生态伦理“民俗化” 

　　一般而言，受知识背景、资源禀赋、思想观念等因素的影响，理论往往由社会精英分子首先发现和掌握。然而，理论和事实一再表明，国家抑或民族文化的强弱，从根本上而言，并不是由精英文化决定，而是取决于大众文化。因为，真正代表一个国家和民族内在精神特质的恰恰不是精英文化，而是大众文化。对生态伦理思想史进行简单回顾与考察，不难得出结论：一般而言，生态伦理首先作为精英文化而存在，并呈现出不断转化为普通民众保护自然的道德实践的发展趋势。马克思主义经典作家早有研判——理论一经掌握群众，就会变成强大的力量。众所周知，任何科学理论都以掌握和服务民众为宗旨。生态伦理存在的目的是使之成为“万民膜拜”的社会法则，并随之化为自觉的道德实践。因此，产生、活跃于精英阶层的生态伦理必须转化为普通民众的内化价值和外化实践。也只有如此，才能体现生态伦理的内在价值。那么，如何将生态伦理转化为普通民众的道德实践呢？这就必须经历一个使精英生态伦理大众化、通俗化的过程，姑且称之为精英生态伦理“民俗化”过程。 

　　接下来的问题是如何使精英生态伦理大众化、通俗化，也即作为精英文化的生态伦理如何能够成为普通百姓津津乐道的通俗话题？众所周知，社会精英文化只有通过普通百姓内心早已认同的文化形式才能得以传播和延续。这就需要充分挖掘和发挥与普通百姓的日常生活衔接紧密的文化形式—民俗文化的中介力量。对此，关于什么是民俗文化，知名学者刘福森教授早有见解：民俗文化在民族特有的自然环境、经济方式、社会结构、政治制度等因素的制约下孕育和发展，在文化传统的延续中保存和传承，并通过民间信仰、民俗节日、民俗礼仪、民间文学艺术等形式表现出来。因此，以特定信仰、节日、礼仪、文化艺术为主要内容的民俗文化形式就是沟通精英文化与大众文化的桥梁，是实现精英文化向大众文化转化的中介力量。不难得知，民俗文化直接产生并依附于普通百姓的现实生活。这就决定了其在很大程度上能够直接决定普通百姓的日常行为。因此，要使精英生态伦理“民俗化”，充分发挥民俗文化的中介作用，把理论化、抽象化的生态伦理通过民俗文化的具体表现形式展现给广大民众，让他们在潜移默化中主动认同并自觉实践不失为一大良策。从根本上说，走群众路线，将精英生态伦理“民俗化”，其最终目的是要使保护环境成为普通民众心中的一种信仰。这才是构建中国特色生态伦理学的重点和难点。 

　　三、结语 

　　中国特色生态伦理学要构建得有声有色、有血有肉，必须将“文化自觉”精神贯穿始终，以更加理性、更加主动、更加负责、更加自信、更加开明的态度将生态伦理在东方—西方、传统—现代、精英—民俗之间进行恰当融合与适时、适度转换。值得着重一提的是，在西方生态伦理中国化，传统生态伦理现代化，精英生态伦理“民俗化”是中国特色生态伦理学构建过程中的有机环节，缺一不可。不过，三环节中，将精英生态伦理“民俗化”，使保护环境成为普通民众心中的一种信仰是中国特色生态伦理学构建的根本要义之所在。我们甚至可以说，生态伦理“民俗化”的程度与中国特色生态伦理学构建的效果呈正相关。 

　　〔参 考 文 献〕 

　　〔1〕费孝通.重建社会学与人类学的回顾和体会〔J〕.中国社会科学，2000，（01）：37-51. 

　　〔2〕云杉.文化自觉、文化自信、文化自强——对繁荣发展中国特色社会主义文化的思考（中）〔J〕.红旗文稿，2010，（16）：4-8. 

　　生态伦理思想论文范文第3篇

　　论文关键词：亲情伦理；普世伦理；环境伦理；类；共同体

　　“亲情伦理”、“普世(普遍)伦理”、“环境(生态)伦理”是当前伦理学讨论与研究的几个热点问题，本文将三者放在一起来考察，尝试在揭示三者之间内在的理论关联性的过程中，一方面更好地理解这些问题，推进研究的深入发展；另一方面，试图通过这种关联性研究，探讨和说明人类道德共同体与伦理学理论演化的内在关系及其基础这一伦理学理论的基础性问题。

　　一

　　对于传统儒家伦理思想和中国传统社会的“亲情(家族)本位”定性，几乎没有异议，而如何看待和评价，是争论的主要问题。

　　就本文的论题而言，从更广泛的意义来讲，这种“亲情(家族)本位”的社会关系与伦理思想其实并不只是中国传统社会所特有的，在人类历史上，各人类群体都经历了这样一个阶段，其实也体现着伦理关系与思想的起源和发展演化的普遍性。马克思关于人的存在依次经历“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”和“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”三个阶段或形态，也是人作为伦理主体的基本存在形态，就是通常所谓群体主体、个体主体、自由人联合体即类主体。

　　由于中国古代奴隶制的形成是由氏族直接到国家，国家的组织形式与血缘氏族制相结合，其后以血缘宗法关系为纽带的宗法制度形式完善，历史漫长，加上缺乏促使西方伦理普遍化的社会、宗教、科学文化背景，这种特殊的社会历史条件，使得“亲情(家族)本位”这一伦理道德传统与思想观念显得特别突出，使我们在批判这种“特殊性”时可能忽视了它的“普遍性”，但对于本文的论题而言，这种普遍性是有重要意义的。

　　自然主义伦理学家拉蒙特曾说过，“人类的良心”、“是非观念”等，最初以家庭为其活动范围，逐渐发展成为一个部落或城市的标准，然后扩展到民族，最终则从民族推广到全人类。…在一定程度上说明了人类伦理关系与伦理思想演化发展的普遍规律。

　　从进化论的角度看，人类社会的道德是和导致人类出现的有机体进化的整个过程联系在一起的，达尔文认为，人所特有的、使其与动物区别开来的道德品质的自然根据存在于某些动物所具有的社会本能里。恩格斯也曾指出，社会本能曾经是从猿发展到人的重要杠杆之一。社会本能使得一个动物对其同类有一定的“同情”，并对它们提供各种各样的“服务”，这些感情和服务绝不会扩展到同一物种的所有个体，只是局限于同一群体的成员。

　　因而最初的人类道德共同体及其意识范围也不是整个人类，或者说，这时的道德主体不会像有的论者认为的那样已具有普遍意义上的“类意识”和“类道德”。这时的“类”只能是群体性的，比如氏族或者部落，氏族、部落的图腾崇拜可能说明，原始人并不把其他群体看作自己的同类。据人类学家考证，人类历史大概已有四百多万年，其中大多数时间人类都以几人到十几人、几十人为一群体，几个小群体为一群落。也就是说，人类早期关系基本是一种群体性关系，而构成群体的纽带是血缘亲情关系。

　　虽然传统伦理学一直认为，对动物来说不可能有“共同体”意识，更不会有“道德”意识，人类只有从自然状态进入社会状态之后，从“自然共同体”进入“社会共同体”，真正的伦理道德及道德意识才会出现，但在环境(生态)伦理蓬勃发展的今天，探询人类道德的自然起源和基础也就具有了重要意义，环境(生态)伦理使“自然”问题进入了伦理学理论视野，也必然带来了对传统伦理思想的“类”基础与“类”性质的挑战和系统反思。

　　二

　　就传统儒家和中国传统社会中“亲情本位”伦理思想而言，其背后的“类”意识首先与贵贱等级思想意识联系在一起，这种等级思想背后也是一种“类”意识。在孔子看来，作为贵族士大夫的“君子”与作为普通大众的“小人”之间有“类”的差别。在人类历史中存在过的各种“歧视”，实质上就是不把被歧视者看成是自己同类从而不公正地对待他们。

　　因此也可以说，所谓人类的“进步”历程，一个重要的方面就表现为越来越把我们自己和看起来与我们很不相像的人们之间的相似性看作在重要性上超过差异性的过程。从历史的角度看，道德进步的过程也是一个道德关怀的对象不断扩大的过程，所谓人类的“类意识”是与其存在“共同体”和交往活动的范围相伴随而发展演化的。

　　但人类历史也表明，将“同类”外延扩展到一个国家内部的全体成员是相当漫长而艰难的过程，各种种族歧视还未离我们远去。但时至20世纪、尤其是进入21世纪，社会历史发展已经显示出人类的生存单位越来越从民族国家的层级，转移到全人类的层级，全球化成为不可阻挡的历史潮流．人类间的相互认同以及生存共同体的进一步扩展，已经变得越来越清晰，这就是“普世伦理”问题产生的社会历史背景。虽然与“普世伦理”相关的具体问题目前仍然充满争议，但有一点应该可以看到，在人类实践与交往进入全球化的时代，我们需要在全人类范围普遍适用的伦理与行为规范，需要某种普世伦理来处理全球性的问题，以及为人类的交往与协作提供规范指导。社会发展的实际进程已使所有人类群体之间形成越来越密切的依赖关系，站在这个基点之上思考，任何主体都不能把别人看成是与自己不同的存在。普世伦理研究中受到普遍关注的“金规”，其核心基础就是人与人之间的共同性与共通性，即“类”的共同基础。

　　在这种历史与理论背景中，国内一些研究者提出人是一种“类存在”，人类的“类本质”、“类属性”是伦理学的基础，认为体现“类本位”的伦理道德“类生命一类价值”范式是当代伦理学的根本要求，甚至明确提出21世纪伦理学的走向是“类伦理学”。

　　但是，另一方面，与这种人与人之间“类意识”以及人类伦理道德和伦理学理论普遍化相伴随的，却也是“人”与“自然”、“社会”与“自然”分离的发展和演化趋势。因为不论是“亲情伦理”还是“普世伦理”以及所谓的“类伦理”，其视域都是在人际之间的范围内，在此意义上，都属于“传统”伦理思想。在传统伦理学中我们只对标准的人类及其共同体负有义务，即便在近现代传统伦理思想的视域中，伦理学也是研究“人伦之理”、“做人之理”，是有关人与人关系的学问。其背后的思想根源在于某种“人类例外论”，即，强调人性在自然与宇宙中的特殊性，只有人类才有道德身份或资格，其他事物只有在服务于人类利益时才有价值。亚里士多德和阿奎那认为人类有道德身份是因为他们有知识，可以思考和选择．而其他生物缺乏这种能力；在笛卡儿那里，意识是道德身份的判断根据；康德把权利和道德身份限制于“主体”和“目的”，只有能自主的生物，有自由意志和理性的生物才有道德身份。

　　l7世纪以来，西方所谓“现代性”思想发展中的“自然(世界)祛魅”，其背后就是一种主客二分思维模式与机械论世界观。在这种世界观描画的世界图景中，只有人是主体，一切非人的存在皆为客体，人类征服自然是完全正当的。这种对世界与自我及二者关系的认识和理解，一方面使西方伦理学主流确立了普遍化的发展方向，它强调人类的同质性，以及伦理学理论的逻辑一致性、科学性，这一切都导向“普遍性”，寻求普遍伦理。另一方面，认为人属于社会存在，社会独立于自然，甚至与自然相对立，因而只能从人类自身的社会文化与思想成就中探询自己的本性和生存意义。目前一些有代表性的观点对环境伦理学的批评就是认为人在本质上是社会性的，与自然界其他生物有本质区别，因此，如果认为自然与人具有平等的权利或地位，就是没有抓住人的社会本质。以自然或自然物的价值或权利等来论证环境伦理理论，就是犯了“自然主义谬误”。不同意见者则认为，只强调人类的社会性，忽视甚至否定人类存在的生物性．必然看不到人类对自然的依赖以及人类与自的内在统一性。仔细看一下，在这种“自然”与“社会”问题背后仍然主要是一种“类”思维方式与“类意识”，即人的“类本质”以及与其他生命形式的“类差异”或“类同一性”。

　　三

　　不论是“亲情伦理”还是“普世(普遍)伦理”，以及历史上其他的伦理思想，其思想理论基础都是关于“类”的观念，“类”与“类思维”、“类意识”成为道德共同体与伦理学思想的核心理念。这里的“类”有两种意义，一是人与人之间的“分类”，一种是人类相对于其他物种而言的“类”。“类”与“共同体”之间的关系也不是固定不变的，就第一种意义的“类”而言，“类”与“共同体”范围基本一致，在第二种“类”的意义上，“共同体”往往比“类”的范围小，普世伦理是在这一意义基础上寻求“类”与“共同体”一定程度上统一的努力。但不论在哪一种意义上讲，在这种伦理学观念与思维模式中，人与植物、动物和土壤以及包含着各种生物的大自然显然不是任何道德意义上的共同体。如果要认真严肃地对待环境(生态)伦理学问题，就不得不对传统伦理学的“类”及“共同体”概念进行反思。

　　从环境伦理学各种理论来看，动物权利论和动物解放运动将伦理道德关系的范围扩展到了动物；生物中心主义进一步认为所有生物和生命形式在伦理道德关怀上都应该是平等的；生态中心主义再进一步将整个生态系统作为伦理学的基础和道德对象；生态中心主义和深生态学以进化论为基础，以宇宙演化和复杂性网络关系为论证形式，论证宇宙中人类以外事物的内在价值以及与人类的平等地位。各种理论形态为它们各自提出的理论提供了理论基础和论证，其研究的基本思路主要有：(1)论证人类之外的其他物种以及自然本身的内在价值； (2)希望通过对其他动物的知觉和忍受痛苦的感受的论证来将伦理关怀的范围扩展到动物身上；(3)论证动植物与自然物具有与人类虽然程度不同，但实质上一样的“主体性”。其中主要是围绕“内在价值”问题而进行论说的。环境伦理将自然物也作为伦理思维或道德关怀的对象，要求人对自然也履行道德义务，实质上也就承认自然物也是人类的同伴或人类与自然也构成道德共同体关系，这看起来是对传统伦理学与伦理思想的“反叛”或“颠覆”。

　　但另一方面，环境(生态)伦理学的各种理论形态虽然在具体理论上相差很远，但思维与论证模式具有一致性，那就是或者论证动物、植物、生命、生态系统等也具有内在价值，或者寻求一种能够获得道德身份或道德资格的共同属性，比如感受痛苦的能力、目的性、自组织性等。这些思路的目标在于通过这些论证，想方设法使它们与人类具有某种质的同一性，反映着追求共同本质的本质主义思维模式，实质上是对传统伦理学中“类”概念的延伸与拓展，只不过这里的“类”不再局限于人类，而是所有动物或者所有生命的“类”，但其思维方式和推理基础还是“类”概念与“类”思维模式。环境(生态)伦理学讨论中的人类中心主义与生物(生态)中心主义之争，在一定意义上也是“类”与“共同体”涵义与范围之争。

　　这样，构成伦理学思想基础的“类”意识和“类”概念，随着人类社会历史的发展演化，从家庭(氏族、部落)发展到民族(宗教、文化)，到全人类的范围和视域，再进一步扩展到自然环境，关注一般意义的生命——不仅人的生命，也包括动植物的生命。在这样的一种视野中，全球(普遍)伦理、生命伦理、环境(生态)伦理等领域中许多问题的争论其实就是关于我们应该给予伦理关心的“类”的外延问题。那就是，从自己的家庭、家族到本民族，从自己的民族到世界各民族人类，从现实的人到潜在的人类(胚胎与后代)，从现实与潜在的人类到其他自然物种、一切生命形式。现代伦理学的许多重要问题，比如全球伦理、生命伦理、克隆人、代际伦理、生态与环境伦理等，归结起来，在最根源处，仍然与我们对“类”的内涵及其外延的历史性理解密切相关。

　　在环境伦理学中，有人明确地意识到这种共同体的扩展方式，文兹(peterwenz)把环境伦理学中扩展共同体理论称为“同心圆理论”，西尔凡(richardsylvan)和普兰伍德(valplumwood)则比之为树的年轮。以这种视角来看，在离自我最近的圆圈里是对家庭和邻人的义务，往外依次为对社区、国家和对全人类的义务，还有对未来的后代的义务，再往外推是自然界，包括动物、植物、大地的义务。这种思想与费孝通先生关于传统中国社会的“差序格局”概括和人际关系的圈状“波纹”比喻实质上是一样的。

　　以罗尔斯顿为代表的环境伦理学理论提出用“整体主义”的世界观来看待人与自然的关系，认为人与其他生物以及整个自然界形成一个生态共同体，具有存在的直接同一性，这可看作是对环境伦理的“共同体式”论证。他们将整个自然作为一个整体和大系统，人的社会只是其中一部分，并且从属于这个整体。人与人的伦理是从关于人与所有生命的普遍关系中推导出来的。虽然这种思想重新用生机主义的观点来看待自然与自然物，主要强调的是“共同体”，以“共同体”及其意识作为人与自然伦理关系的基础，但“共同体”与“类”思维紧密结合在一起，在最根源处，不论是“类”还是“共同体”，背后都是某种存在与利益的一致性与相关性。不过在人与环境的伦理关系上，“共同体”论证具有更多合理性。“类”更多地带有形而上的抽象性，与传统伦理学的人性论联系密切，带有更多静态特点。“共同体”思想与进化论能更好地结合起来，体现出动态性与相互性，更适合人与环境之间的关系。这种“共同体”思想一方面为多元文化背景下“同质性”人类及群体间的关系提供了基础，另一方面，也为人类处理与其他物种、自然界等“异质性”元素之间关系提供了思想资源。

　　四

　　有不少论者将环境伦理中的“整体主义”、“生机主义”与后现代主义联系起来。著名的后现代主义者大卫·格里芬也持一种整体主义和有机论的自然观与科学观，并且针对现代主义的“自然祛魅”提出了“自然的返魅”观点，确与环境(生态)伦理许多理论观点相合。

　　但就整体而言，在后现代主义视域中，以上所述研究方法与论证模式表现着传统(古希腊以来)哲学与科学寻求确定性、普遍性的思维方法。这种思维方式被称作“本质主义”、“基础主义”、“归约主义”，它们都属于一种“系谱”式的论证，或者是一种“根的神话”。这种思维模式与论证方式在普世伦理研究及其思想资源中的表现，我们已有专文论述，并对相关概念和思想进行了比较详细的阐述，这里不再赘言。需要指出的是，在关于环境伦理的研究与论述中，我们也可以看到这种思维方式与论证模式的影响，不论是对“内在价值”、“生命主体”、“主体性”、“感受痛苦的能力”还是“整体性”、“有机性”、“神圣性”、“共同体”的论证，实际上都在寻求一个支撑点或第一原理，以此来确立判定伦理道德身份的标准和理论建构的合法性。因此，就环境伦理学思想中体现的环境主义(environmentalism)、生物(生态)中心主义、整体主义、有机论等思想理论，一方面确实区别和反对原子式、人类中心主义、机械论的“现代性”思维模式，但另一方面在思维与理论范式上表现出的仍然主要是“现代性”特征。

　　对传统伦理思想的批判要在新的历史条件下重新认识已有的自我与他人、人与自然关系以及关于自然本身的思想观念框架，从这一意义来讲，不论是否赞同环境伦理思想的主张，我们都不得不重新思考“类”和“共同体”这两个范畴。而近年来大量关于“类伦理学”的观点，显然没有意识到这个问题。

　　生态伦理思想论文范文第4篇

　　一、民族伦理学的基本理论建构

　　中国的民族伦理学经过二十余年的发展，已经取得了较大的进展，但在研究思路、范式上，还面临着许多困难和问题，这就需要学者们站在更高的时代水准上定位民族伦理学，深入研究和思索民族伦理学的相关问题。

　　(一)民族伦理学的学科定位

　　1.伦理学与民族学二元交叉论。潘忠宇、于兰认为，民族伦理学是一门介于伦理学与民族学之间的边缘性、交叉性学科，它以民族伦理道德为研究对象，它所关心的是不同社会文化中的民族伦理道德的形成机制、变化规律、主要内容、基本特征、功能作用等。

　　2.民族伦理学与人类学二元交叉论。孙春晨认为民族伦理学与人类学具有“亲缘性”，民族伦理学应当以人类学的视阈研究民族伦理学，实现民族伦理学研究的“人类学转向”。

　　3.民族学、人类学和伦理学三元交叉论。蒋颖荣认为，应当将民族伦理学置于民族学、人类学和伦理学三者的关系中定位，民族伦理学是一门运用民族学、人类学的立场和方法研究不同文化背景下各民族道德生活的交叉性学科。

　　(二)民族伦理学的研究视角

　　1.内在性文化论。李伟教授认为，在文化哲学的意义上，民族文化是一个民族实践活动的对象化，是具有内在性、精神性、机理性的文化。从这个意义上，他把民族伦理的研究定位于文化哲学层面的内在性文化范畴。

　　2.民族伦理价值观念论。潘忠宇、于兰认为，民族伦理学研究中的关键是要做到伦理学与民族学研究视角的有机结合。在民族文化中起着核心作用的是价值观念因素，而民族伦理学探讨的重点就是民族伦理价值观念层面的问题。

　　3.民族政策论。熊坤新指出，研究民族伦理，不可忽视对民族政策的反思，民族问题无小事，所以从事民族伦理研究的学者，首先必须掌握民族政策。

　　4.综合民族伦理论。陈延斌提出，研究民族伦理学，应当把少数民族伦理、中国民族的主流伦理以及世界范围内的民族伦理结合起来，最终形成一个各民族一致的价值观。

　　(三)民族伦理学的起点

　　1.民族习俗逻辑起点论。王淑芹认为，民族习俗是民族伦理学的逻辑起点，但民族习俗中有“良俗”与“劣俗”之分，民族伦理学的任务之一就是从价值选择的角度评判民族习俗中的优劣元素。胡东原认为，民族学与伦理学的交叉点是民族习俗，这便是民族伦理学的研究起点。

　　2.文化哲学视角理论预设论。李伟强调把民族伦理文化作为内在于一个民族生存和发展中的内在机理和本质精神的特征。在此基础上，他从文化哲学的视角，给予了民族伦理研究四个方面的理论预设，即认为民族伦理文化是非线性的、选择的、多元的和内在的。

　　(四)民族伦理学的研究方法

　　1.研究方法创新论。杜振吉主张.在民族伦理学的研究过程中，不能简单套用伦理学的一般理论范式，而应当挖掘少数民族中生活化的东西。李培超指出，当今伦理学对生活的影响越来越小，所以民族伦理学应该在研究方法上进行创新。

　　2.四方法论。潘忠宇、于兰认为，作为一门新兴的交叉性、边缘性学科，民族伦理学有其适合自身特点的研究方法，主要包括：一是经验描述方法；二是价值分析方法；三是宏观研究与微观研究相结合的方法；四是纵向比较和横向比较相结合的方法。

　　3.人类学转向论。孙春晨认为，以人类学的视阈研究民族伦理学，实现民族伦理学研究的“人类学转向”，不仅能够拓展民族伦理学的知识结构，而且有助于民族伦理学研究的方法论更新。

　　4.引入民族志方法论。蒋颖荣认为，民族伦理学现有的研究方法使得目前的民族伦理学学术研究和体系建构囿于一般伦理学的框架，难以挖掘多元文化背景下不同民族丰富多彩的道德生活的真实状态。而民族志方法的引入，将给民族伦理学的研究带来方法论上的变革。

　　5.借鉴自然科学方法论。王淑芹、高梅提出，研究民族伦理学，除了运用哲学、社会学等社会科学方法之外，还应该借鉴一些自然科学的方法，比如实验法、统计法等。

　　(五)民族道德研究

　　1.民族道德的发轫过程。熊坤新认为，民族道德的产生，大致经历了如下序列的演进过程：(1)人类道德的真空――前人类社会的道德失范；(2)民族道德的雏形――氏族道德；(3)民族道德向民族道德过渡的桥梁――部落道德；(4)民族道德的形成一一民族道德。民族道德的发轫及其状态是一个历史的动态的过程。其中，氏族道德是起点，部落道德是中间环节，民族道德是前二者的结果。

　　2.道德的民族性与超民族性。唐贤秋认为，民族性与超民族性是民族化道德主体所表现出的两种相互联系的道德属性。道德的民族性指道德主体的民族道德差异性。道德的超民族性，则是道德所具有的超越不同民族主体自身的特点而为各民族所共有的属性。

　　二、民族伦理的意义与价值

　　(一)民族伦理中的和谐因子

　　1.民族伦理和谐因子与构建和谐社会。徐成芳、李博认为，我国各民族伦理的发展是在“求同存异”的基础上，寻求普遍性理解的过程，其中蕴含了大量宝贵的和谐因子。

　　2.多元的民族文化中有和谐的元素。卫建国指出，研究民族伦理的宗旨之一，就是“多元和谐”。研究民族伦理，可以将和谐元素整理出来，使之以系统、体系的方式为所有民族共同吸纳。

　　3.对民族平等思想的伦理探析。韩中宜、马亮认为，民族平等思想蕴含的“公平正义、人文关怀、同舟共济、致思和谐”等民族优秀伦理，对正确解决我国的民族问题、构建和谐社会具有重大意义。

　　(二)民族伦理与文化多元

　　1.民族伦理与文化多元。姚新中介绍了英国及西方国家与民族伦理学相关学科的研究状况，论述了民族伦理与文化多元的价值和意义。他指出，在当今世界，尤其是中国这样一个多民族国家，文化的多元和谐、多元共存，是一个必然的选择，也是正确的选择。

　　2.对待中华民族多元文化的伦理态度。冯庆旭认为，对待中华民族多元文化的伦理态度，首先需要各民族对自身的伦理认同以及对中华民族这一整体的伦理认同，然后在此基础上相互承认、彼此尊重、理性宽容。

　　3.韦伯消解张力的融合型价值伦理的启示。冯璐璐认为，从韦伯的理论可以看出，伊斯兰伦理更多的体现为一种价值伦理而非工具伦理；但韦伯眼中的伊斯兰教又是富有鲜明的现世伦理色彩的宗教。这对中国构建和谐社会有启发意义。

　　(三)少数民族伦理对汉民族伦理重构的借鉴意义

　　“道德堕落”是学者对当下中国社会的真切关

　　注。陈文江、张言亮认为，与西北地区部分少数民族相比，汉族群众现在面临着道德沦丧的危险。而各种让西北部分少数民族同胞在这样一个道德沦丧的时代还能够坚持底线。在建构现代性伦理的过程中，我们有必要向西北地区部分少数民族同胞学习，重新找到自己信仰的基石，让伦理规范获得坚实的地基。

　　(四)民族伦理的自我意识与超越意识

　　1.种族认同与民族国家。陈家琪以锡伯族“西迁戍边”为例进行了阐释，认为锡伯族西迁是为了使民族国家成为一个以满族人为主体、但同时又是汉化了的统一国家。

　　2.作为生存意识和超越意识的少数民族文化。李兵认为，少数民族哲学集中体现在其文化的生存意识和超越意识之中，生存意识展现了人的始源性生命本性和人与世界的原初关联；超越意识表达了人类强烈的生命冲动和面向未来的生存意向。

　　(五)民族伦理文化的冲突与融和

　　1.民族伦理中的价值冲突与融和。尹强分析了民族伦理中价值冲突的“围城”效应，即两种不同步的文明在相互交往的过程中，因惧怕“被同化”或“自我异化”而固守各自文化的合理性和内在追求，对异质文化的拒斥心态。何怀宏提出用发展和法律来解决民族矛盾，他认为，当前我们民族工作的思路应该是反暴力、保稳定、促发展，着力解决失业问题，同时要强化法律意识，强调法律面前人人平等。

　　2.地方规则与普遍原则的差异与适应。陈其斌指出，在他自己已有的民族调研中，的确有民族地方习惯与国家法律相冲突的时候，也有藏区法检部门默认当地习惯在调节纠纷中效力的情况。这引起与会学者一个共同关注的热点问题，就是民族伦理中的地方规则与普遍原则之间的差异、冲突及适应问题。

　　3.民族伦理中的地方性文化复兴与自我认同。王良范以黔东南苗族文化的变迁为例，认为，今天的黔东南苗人正在以一种开放的心态将本土的地方性知识和现代性资源融合起来，以建构自己的文化转型和新的文化认同。

　　4.多民族国家中少数民族文化保护中涉及的主体问题。高兆明通过对“民族文化主体”与“民族文化保护主体”的概念分析，揭示了少数民族文化保护的基石是多民族文化间的平等与尊重，其核心是少数民族自身文化主体地位的确立与主体性精神的培育。

　　(六)少数民族伦理与民族地方社会和谐

　　卫荣凡从教育的层面探讨了对民族伦理的研究和建设。邓艳葵分析了壮族传统伦理道德在构建和谐广西中的生态价值。邓艳葵、赖佩嫒、覃冯还对壮族传统伦理道德对当代壮族大学生思想道德的影响进行了探讨。梁银湘、唐凯兴探讨了中华传统政治伦理在壮族地区中的传承与更张。胡滨从回族文化特征透析了回族居民的幸福感。王永和、张琳探讨了回族伦理文化对促进宁夏社会和谐的价值。李红梅分析了临沧南美乡拉祜族的和谐文化思想。

　　三、单一少数民族伦理文化研究

　　发掘单一少数民族的伦理文化价值也是这次研讨会的特点和热点之一。

　　1.回族的人性论、商业伦理及婚姻家庭观。梁向明将回族传统的人性论与儒家人性论进行对比，认为回族思想家秉承了伊斯兰教的人性论说教，认为人的善恶是由真主前定的，同时，他们又以儒家的人性论为立论依据，强调人的气质是可变的，从而使他们的人性善恶观既具有鲜明的伊斯兰风格，又带有浓厚的儒家伦理色彩。郭春霞认为，回族商人在伊斯兰文化的熏陶与洗礼下，形成了一套独具特色并具有鲜明价值取向的商业伦理。李斌运用人类学的研究方法，访谈了部分回族人士，概括了当代回族婚姻家庭观的特征。

　　2.维吾尔族的生态伦理观及现代价值。刘东英对维吾尔族生态伦理思想产生发展的历史进程进行了探析。努力曼?依米提结合自己对新疆天山以南的维吾尔族聚居区所作的民族生态调查，对维吾尔族的生态伦理观的现代价值作了探讨。

　　3.藏族伦理道德中的“附魅”和“祛魅”。刘海鸥根据自己对我国和川羌等少数民族聚居地进行的考察，对藏族伦理道德中存在的“魅”现象进行了分析。

　　4.蒙古族的畜牧经济伦理文化。斯仁将蒙古族的畜牧业经济伦理与生态结合起来，阐释了蒙古族畜牧业经济伦理的概况。

　　5.壮族岁时节日文化的伦理意蕴。唐凯兴、李栗茜论述了壮族岁时节日文化的伦理意蕴。孟立永考察了壮族传统婚姻道德生活现状及发展趋势。

　　6.土家族生命伦理。滕海滨从土家族撒尔嗬生命意识，解读了土家族“卵生太极”宇宙论的生命意识传递。

　　7.云南白族近代商帮道德文化和传统慈善伦理。杨国才对白族商帮道德文化作了系统探讨。王银春就白族传统的慈善伦理及其现代价值作了论述。

　　8.傣族的淳朴文化及政治伦理。雷希以傣族为例，向大家展示了他对傣乡“淳朴”文化的深入研究。李玉珍以西双版纳傣族为例，从政治伦理的视角切入，对西双版纳傣族传统社会中的优秀传统政治伦理思想进行了介绍。

　　9.佤族孝道文化的当代价值。艾兵有以佤族孝道文化为例，提出中国面临着严峻的养老形势，“中国式养老难题”的解决必须与民族传统道德有机结合起来才有可行性和现实性。

　　10.瑶族“度戒”伦理。刘莉论述了瑶传道教“度戒”仪式对瑶族伦理的影响，兼论了道教伦理对瑶族伦理的影响。

　　王磊在分组讨论总结时指出，对民族伦理的研究不能只注重差异，更需注重融合。

　　四、民族伦理典籍及跨学科研究

　　1.蒙古族典籍伦理思想研究。萨?巴特尔就《蒙古秘史》中的社会理念及伦理精神做了梳理和诠释。斯仁首次对《蒙古秘史》所记录的远古道德材料进行系统整理和分析，对该典籍中蕴含的氏族社会特有的氏族道德风尚进行了梳理。

　　2.回族典籍伦理思想研究。张学智考察了回族哲学家王岱舆的伦理思想与儒学的会通关系。孙振玉和胡玉冰就明清回回理学的相关文献中的伦理思想进行了探讨。

　　3.儒家典籍伦理思想研究。段吉福分析了德性伦理视阈中的孟子心性论。杨泽树论述了孟子“夷夏变”的价值意蕴。郑全从情本论和治世理念之弊的角度，探讨了传统哲学之主流――儒家道德哲学之蔽。

　　4.其他典籍伦理思想研究。唐凯兴、黄修卓就壮族布洛陀“体系神话”中的伦理思想等进行了学术探讨。张亚月对民族伦理视野中的民间宗教及其功用进行了论述。高宝丽从重读《家庭、私有制和国家的起源》人手，认为恩格斯的家庭伦理观的核心是平等。

　　5.宗教学与民族伦理学的跨学科研究。很多少数民族的伦理思想是蕴含在其宗教思想中的。贾学锋和钟梅燕对藏传佛教教义思想中的伦理美德及其现代价值作了探讨。黄云明就百丈淮海禅学思想中的经济伦理价值作了史学的、宗教学的以及伦理学的阐释。阿不力米提?乌买尔-毕力盖就中世纪伊斯兰教哲学家法拉比的伦理思想进行了探讨。任军对纳塞尔《知识与神圣》首章“知识及其祛圣化”进行了解读。马慧兰以惠州伊斯兰文化为例探讨了宗教的价值。

　　生态伦理思想论文范文第5篇

　　1生态伦理学的提出及理论价值

　　英国工业革命以来的现代化浪潮给人类社会带来了前所未有的巨大利益，但是由于对人类主体能力的过分张扬与市场、资本的无序扩张，人类对自然生态资源过分利用，地球生态系统遭到前所未有的严重破坏，从而导致人与自然关系的严重对立。基于现代性而形成的现代生产、生活方式和消费方式，使人类在处理人与自然关系的实践中，形成了过分强调和彰显人在世界中的中心地位和主体能力的“集体无意识”。特别是经过近代以来科技突飞猛进所引发的全球化浪潮，曾经对自然的敬畏和自然价值的观念已经荡然无存，自然对人而言不再是神秘的了，[1]它只不过是一种客观存在和人类实践、认知的客体，人的理性才是这种自然客观存在的基础，自然可以为人的理性随意支配和塑造，对人而言它仅具有工具价值。在这种思维惯性驱动之下，人实际上已经将自己从自然中剥离出来，以天地万物的主宰者自居了。然而人越是想驾驭自然，就越是发现自然不可驾驭。自然作为整体的生态系统存在，经过长期的物质进化，不断地塑造和创造着自然生命，维系着地球生态系统的存在与进化，虽然作为万物之灵的人类具备主体的能动性和创造力，可以持续地为着一个目标不懈努力；但这并没有从根本上改变人的自然属性，即人仍然是地球自然生态系统中的一分子，人仍然需要遵守自然生态整体的客观律则和价值准则。令人堪忧的是，人类究竟希望如何更舒适自如地存在于地球，这远非一个已经明确的问题，其答案是否可行，将决定着人类的未来。自然或友善，或残酷，只是自然的本色而已，人类对自然不可为所欲为。如果承认生态道德的最高境界就是尊重自然秩序和生命秩序，那么人类就必须对传统的生态观进行认真反思和清理，去粗取精，去伪存真，自觉顺应自然界的发生、发展规律，重新把人定位在恰如其分的位置之上，而不是可以主宰世间万物的“超人”。正是在对人类这种生存困境的反思中，20世纪中叶生态伦理问题被提出来，并得到人们的广泛关注。生态伦理学是伦理学研究的新领域，是现代生态科学和社会伦理学的交叉学科，是一面冉冉升起的旗帜。西方学术界又称之为“环境哲学”或“环境伦理学”，是关于人和自然的道德学说，是如何对待生态价值、人与生物群落之间、如何调节人与环境之间关系的伦理学说。生态伦理学的核心思想是接受整个自然界的运行规律，它所要处理的问题是人对与自己的生存密切相关的地球上其他物种和自然界抱什么态度的问题。也就是说，它在理论上的要求是确立关于自然界的价值和权利；在实践上要求按照生态伦理学的道德标准和规范约束人对自然的行为，从而保护地球上的生命和生态系统。生态系统作为一个价值主体，有着自己的系统价值。传统伦理学一般局限于人与人之间的道德关系，仅仅关注人这样一个物种（群）的福利，生态伦理学关注构成地球进化的几百万物种（群）的福利。生态伦理学的最主要特点是把道德研究从人与人关系的领域扩大到人与自然关系的领域，研究人对地球上的生物和自然界行为的道德态度和行为规范。随着生态伦理学的兴起，人们逐渐意识到，生态危机的深层次根源在于人类文明所奉行的错误价值观，即人类中心主义。这种价值观忽视了人对自然的义务和责任。在生物学及认识和实践意义上，人类以自身利益为中心，本无可厚非，但是在价值论的层面上，人类必须超越人类中心主义。人类中心主义价值观是在近代社会推崇理性的前提下确立的。人类具有理性，理所当然具有内在价值，其他存在物没有理性，因而只有工具价值。由此，人类社会道德原则的制定与选择的惟一因素必然是人和人的利益。这种伦理观如果不是促进了当代生态失衡、环境恶化等负面效应，那么它也无法调整和制约人类破坏自然的行为方式。取代人类中心主义的是非人类中心主义（或生态中心主义），非人类中心主义是随着现代生态伦理学的形成而形成的。在非人类中心主义看来，人类和其他生命的权利是相等的，皆有权利从自然界中索取满足自身生存和发展需要的物质能量。但是，作为自然界的“道德代言人”，人类必须同时在道德上关心其他物种，因为自然存在物本身具有内在价值，而且自然存在物的价值不能完全还原为人的兴趣和偏好。非人类中心主义使人类的道德关注目光投射到更多的生命体上，给人们提出了更多的伦理问题。

　　2中西方生态伦理学研究进展

　　早在19世纪，英国功利主义哲学家边沁就有扩展道德共同体（moralcommunity）之议；德国生物学家海克尔(E.H.Haeckel)又提出“生态学”（ecology）的概念（1886）；美国博物学者玛什（G.P.Marsh）的《人与自然》（1864）、英国医生赫胥黎（T.Huxley）的《进化与伦理学》（1893）都主张在人与自然之间建立某种亲和的伦理关系。但是，生态伦理学是由法国哲学家、医生、诺贝尔和平奖获得者史怀泽和英国环境学家利奥波德创立的，他们主张，把道德行为的领域从人与人、人与社会领域扩大到人与自然之间，人类需要将善良、良心、正义、义务等观点应用到处理自然生态关系中去，“人与自然”应作为伦理学的一项基本准则。史怀泽从对生命的崇拜出发，进一步提出尊重生命的伦理学。他认为尊重生命是伦理学的基础，维护生命、完善生命和发展生命是善；毁坏生命和损害生命的行为是恶，在这种伦理学中最主要的是人应对所有生物负有个人责任[2]。利奥波德则提倡大地伦理学。他主张伦理学研究的对象要从人和社会领域扩展到人和大地（自然界），因而需要改变伦理学的两个最重要的概念：一是，伦理学正当行为的概念必须包括对自然界本身的关心，尊重所有生命和自然界。当一种行为“有助于保持生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，才是正确的；否则，它就是错误的”[3]233-234；二是，道德权利概念应当扩大到自然界的实体和过程，要“把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊敬，也包括对这个共同体本身的尊敬”[3]194。1975年，美国哲学家罗尔斯顿发表《存在生态伦理学吗？》一文，从生态规律转换为道德义务的必要性论证了生态伦理学的合理性。此后他发表一系列论文和两本专著：《哲学走向荒野》（1986），《环境伦理学：自然界的价值和人对自然的责任》（1988），建构了当代环境伦理学的理论框架。

　　20世纪末叶，日本学者丸山竹秋提出了“地球伦理学”（1992）：将地球作为目标和对象的伦理学，包括人与人之间关系方面的伦理学，以及环境伦理学、生命伦理学、景观伦理学。虽然伦理学本来是关于人与人之间道德关系的学问，但是，人与人以外的事物的关系却多得多和复杂得多，对这方面的道德关系视而不见无疑带有很大的片面性，大地是生存之源，是值得尊敬、爱惜和感谢的。因而他认为，在现代科技发展的情况下，有必要重新界定伦理学的观照系列，伦理学的对象不仅是对人，还必须扩大到人以外的生物，地球上的非生物，甚至太阳和天体诸现象。也就是说，规范人类行为的道德，不限于人间之道，还应包括：①对人及人以外事物的“人之道”；②对宇宙的“人之道”；③对大地的“人之道”；④对生物的“人之道”。全部学问的最大目标是探求真理，其最终目标应该是保全地球，对人类文化的健全发展作出贡献[4]。基于西方伦理学的发展以及中国现代化正面临同样的问题处境，中国学者从20世纪80年代开始关注生态伦理的建构和论述。立足于本国实际，国内学者在对西方伦理学进行解读、讨论之外，更多地开始注意对中国传统资源的发掘、探究。比较一致的看法认为中国传统哲学思想中，其本身就孕育着大量非常精致的生态学思想，可以为解决人类生态问题提供许多有益的资源支持。中国古代的生态伦理思想之光无疑将继续照耀着我们的未来之路。以孔子、孟子为代表的儒家学派，从先秦时期开始，经过两汉、隋唐到宋、元、明各个时期，便对人与自然的关系进行了大量深刻的思考，形成了一套比较系统的生态伦理道德观。他们所提出的“天人合一”、“民胞物与”；珍惜生命、仁爱万物；尊重自然规律、合理利用和保护资源等思想，对维护人与自然的和谐关系，起到了相当显著的作用。[5]今天，挖掘、弘扬儒家生态伦理思想中的积极合理因素，对我国现代化进程中实行可持续发展战略具有十分重要的借鉴作用和有益的启示。孔子首先提出了“仁爱万物”的主张。其实儒家之“仁”术，归根结蒂就是对各种关系的阐述。他要求把“仁”、“爱人”这些人际道德原则扩展到自然界万事万物之中去，以此来协调人和自然界的关系。把人对自然的态度作为善恶评价的一个尺度。他认为生物都有自己的生长规律，对它们的获取要有度，“钓而不网，弋一射裔”[6]30。他指出：“断一树，杀一兽，不以其防，非孝也”[6]608。可见，孔子是把人们对待生物的态度当做儒家道德规范之一——孝道来看待的。凡仁爱万物的行为就是孝，就是善；反之则是不孝，就是恶。孟子继承和发展了“仁爱万物”的思想，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”[6]131。他要求人们由敬爱亲友而泛爱他人，由泛爱他人而仁爱万物，主张君子之爱应该从对亲人的爱扩展到对百姓的爱，再延伸至对自然的爱。这是君子施行仁政的主要内容。这种思想后来发展成宋儒张载“民吾同胞，物吾与也”的名句。张载[7]63认为：仁爱就是爱人、爱物、不私己。在他看来，人是天地万物中的一员，同万物具有共同的本性，所以不能偏私自己。他主张“是立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”[7]22。意思是说立要立己立人，知要知人知物，爱要爱己爱人，成要成己成物。“民吾同胞，物吾与也”意即百姓是我的兄弟，万物是我的朋友。人和物都是大地所生，在天和地面前人人都是同胞兄弟，人与物是同伴朋友。朱熹从理学角度也谈到了人与生物的关系。他说：“事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。‘仲夏斩阳木，仲冬斩阴木’，皆是顺阴阳道理。自家知得万物均气同体，‘见生不忍其死，闻声不忍食肉’，非其时不伐一木，不杀一兽，‘不杀胎，不夭夭，不覆巢’，此便是合内外之理”[8]296。

　　他还把儒家的“仁”作了发挥，把“仁”定义为“心之德，爱之理”[8]111，从根本上把爱人与爱物统一起来。王阳明认为虽然人与物是同体的，但人与物的地位是不同的，爱万物也需分清先后主次，先爱至亲，家庭，再爱路人，最后是草木禽兽[9]。因此，他认为“仁、义、礼、智、信”这五德不仅适应于人，而且可以推广到自然界。儒家学说里蕴含着丰富的生态伦理思想，他们所提出的“天人合一”、“仁爱万物”的思想，以及对合理利用自然资源的论述，以朴素的、直观的形式反映了当时人们对自身与自然关系的认识，具有极高的生态伦理价值，是全人类宝贵的文化遗产。在当代，人们更是提出了整体主义生态伦理观[10]。整体主义生态伦理观的基本原则是公正，公正的实质就是协调好人与自然及人与社会内部的利益关系，体现了人类对自身生活的完整的终极关怀。

　　3生态伦理学的当代趋势及意义

　　包括太阳能在内的各种物质和能量，作为人类必需的自然资源，构成了人类经济社会发展的全部物质基础。相对于人口的急遽增长和由此不断扩展的对资源的需求，资源的增长（如植被资源等等）是极为有限的，人类社会要能持续稳定地发展进化，就必须转变现有生存哲学，重新审视人与自然界的关系，选择可持续发展道路，提倡生态伦理。循环经济、可持续发展战略是人类发展的正确方向。1987年联合国环境与发展委员会发表《我们共同的未来》，在这个报告中提出“持续发展”的定义：既满足当代人的需要又不对后代人满足其需要的能力构成损害的发展。它在人和自然关系中所包含的内容是，发展必须要有利于保持基本生态过程和保护生命维持系统，保证人类对环境资源的永续利用。人类应当在发展过程中有节制地向自然界索取有关的资源，而不可超过环境的承载力、负荷力。惟其如此，经济发展才能既满足人的基本要求，又不危害环境；既满足当代人的福利，达到“代内公平”；又保护子孙后代的利益，达到“代际公平”——“一个基于当今世代和未来世代对于健康、多样性环境的平等权利的、更为根本的——承诺，将使可持续发展获得坚实的哲学和法律基础”[11]。生态伦理学尊重生命和自然界的主张，核心是扩大道德关怀的对象和领域，规定人类行为中的生态道德的基本原则和行为规范。在人与自然关系中，没有绝对的王者，自然对人的力量有所掣肘，人也可以对自然有所能动作用。因此，只有人与自然和谐发展、互相促进各自的利益才是符合客观规律的。在确保人自身的生存与发展权利的前提下，以全新的生态文化价值观为指导处理人与人之间的关系，承认地球上其他生命的权利，尊重生命和自然界，切实承担保护生物多样性之责。不能以经济价值的高下来决定“低价值”物种的生死，要给那些目前看起来没有什么经济价值的存在物(如沼泽、泥塘等、滩涂、荒野)以继续存在下去的自由，因为它们依然具有其他方面的价值——即生态价值。如果以单一经济利益为目标，任意毁掉那些没有商业价值的物种和群落，那就恰恰毁掉了大地系统的完整性。而且，当代人的发展不应当危害后代人的发展，当代人对自然资源的利用也应以不危害后代人的需求为限，否则就应主动采取代际财富转移政策。总之当代人既要留给后代一个健全的环境，又应为后代积累足够发展的自然资源财富。西方生态伦理建设最显著的成效是社会生态伦理实践。西方生态伦理从一开始就是作为应用伦理来建设，生态伦理思想在轰轰烈烈的生态运动中走向了现实。与西方相比，我国生态伦理建设已经过去了二十几年，但是并未取得决定性的成功，甚或即使到今天依然有许多人认为生态伦理紧紧是一治污的问题。至于生态伦理实践的深度和广度则更并无明显加强。我国的生态伦理研究在很大程度上步入了一个误区，即：把生态伦理视为一个纯粹的理论问题，而忽略了更为艰巨的生态伦理实践，理论与实践的脱离，导致我国生态伦理研究长期滞留在“象牙塔”之内，在现实层面未能发挥应有的作用。因此，中国生态伦理研究应该在继续深入的同时走出学理层面，走向社会实践，促进生态伦理思想向政治、经济、文化等方面渗透，以期对社会各个层面的实践活动都能起到积极的影响作用。进入新世纪以来，中国政府对生态环境高度关注，提出了构建和谐社会的目标，把人与自然的和谐作为和谐社会的重要指标之一，为当前中国的生态伦理建设提供了非常好的政策平台。生态伦理关涉人类和自然的关系，关涉人类的福祉，具有普适价值，但生态伦理的思想体系博大精深，若要深深扎根当前所有人的心中，必须首先形成浓厚的生态文化，使环境保护的理念真正落到实处。目前中国民众参与环保的自觉性还不够高，热情还远远低于西方国家的民众，许多人在生态环境的保护方面无所作为，一味指望政府拿出强有力的措施来治理环境问题。