【经典解读】马克思《黑格尔法哲学批判》的共产主义旨趣

　　

　　马克思《黑格尔法哲学批判》的共产主义旨趣

　　[摘    要] 《黑格尔法哲学批判》的共产主义旨趣至少关涉如下几个层面：指向“往何处去”的思想困惑，具有明显的共产主义问题意识；“批判旧世界”，体现了马克思共产主义阐述原则；揭示了共产主义的逻辑原点即“本质的矛盾”，并初步指证了这一逻辑原点的基本规定性。阐明《黑格尔法哲学批判》的共产主义旨趣，对于把握马克思共产主义学说的精神实质以及青年马克思思想的逻辑发展都具有重要意义。

　　[关 键 词] 马克思；《黑格尔法哲学批判》；共产主义学说

　　[作者简介] 徐作辉，中共辽宁省委党校哲学教研部教授（沈阳110004）。

　　[基金项目] 2019年度辽宁省社会科学规划基金重点项目“‘以人民为中心’的理论逻辑与实践要求研究”（L19AZX002）。

　　对于马克思《黑格尔法哲学批判》与其共产主义学说之间的关联性问题，国外学界大多将焦点聚集于“真正的民主制”的阐释。包括阿维纳瑞、吕贝尔、亨特等国外著名学者都认为，“真正的民主制”的构想就是马克思后来所说的共产主义：“无论如何，这种‘民主制’都是以‘人的共产主义存在者’为基础的。……简言之，《共产党宣言》是内在于《黑格尔法哲学批判》的。”[1]“‘真正的民主制’实际上可以等同于共产主义”[2]。阿维纳瑞等人的研究具有重要的启示意义，但缺少对马克思共产主义思想发展的逻辑性把握且侧重于语义分析，因而有一定的局限性。国内学界对《黑格尔法哲学批判》的研究更多地侧重于唯心主义向唯物主义转变的梳理，关注马克思与黑格尔、与费尔巴哈的思想顺承关系，虽然也涉及共产主义转变，但较为深入、系统的研究却并不多见。《黑格尔法哲学批判》对于马克思共产主义学说发展的重要性仍然是一个需要进一步澄清的问题，这对于准确把握马克思共产主义学说的精神实质，乃至于青年马克思的思想进程都具有重要意义。

　　一、《黑格尔法哲学批判》体现了共产主义问题意识

　　《黑格尔法哲学批判》大约写于1843年３月至９月，在此之前的《莱茵报》时期马经开始触及共产主义问题。就《莱茵报》时期马克思对共产主义的认知和把握，大致可以做如下判断：首先，马克思已经确认共产主义和社会主义思潮的重要性，并且认为这种重要性不只是局限在某一民族范围内，不仅表现在它是法国和英国的极端严重问题，而且还具有“欧洲性的重要意义”[3]。其次，马克思认为对于共产主义需要正确而严肃的理论阐述。马克思不赞成像赫斯那样用“自己的抽象概念”来标榜共产主义，也反对“自由人”不着边际的共产主义空论。此外他还强烈地谴责了奥格斯堡《总汇报》不加批判和分辨地报道共产主义的无理智、无见解、无良心的做法[4]。最后，马克思本人还没有深入地研究共产主义。从马克思后来的思想发展来看，深入研究不仅仅意味着研读相关著作。事实上，马克思在1842年10月至1843年初，曾经阅读过傅立叶、卡贝、德萨米、勒鲁、孔西德朗以及蒲鲁东的著作，但对于马克思而言，这是远远不够的，除非他清醒地面对社会历史的发展现状并站在时代的高度上，否则对于共产主义就无法透彻地把握。因此，《莱茵报》时期的马克思除了谈到共产主义的重要性、反对在共产主义幌子下的浅陋作品以外，明确表示自己没有本事用空话来解决那些正由英、法两个民族在解决的问题，对于英法共产主义的重要著作，“只有在长期持续的、深入的研究之后才能加以批判”[5]。

　　《莱茵报》被查封后，马克思写的第一部著作即是《黑格尔法哲学批判》。关于这部著作的写作原因有两个，马克思在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中对此做过清楚交代：一个原因是所谓的“对物质利益发表意见的难事”[6]。《莱茵报》时期的马克思基本上是一位革命民主主义者，他从事社会批判的主要思想武器是黑格尔的理性国家观。当然，马克思所秉持的“理性”与黑格尔已经有所差别，不再是黑格尔属神意义上的“绝对理性”，而是世俗意义上的“人民理性”。然而莱茵省议会关于林木盗窃法的辩论以及摩塞尔贫困农民的处境，使马克思意识到国家根本不具有他所认为的那种理性的性质，理性的法与现实私人利益的不法处于无限的对立之中，不法的私人利益甚至在制定和颁布法律，贫困农民普遍的合法利益根本不可能得到法律的维护。这就是说，马克思所信奉的理性国家观无法解释现实中的物质利益关系问题。

　　另一个原因是对共产主义缺乏理解。19世纪40年代初期的德国，贫困作为日益凸显的社会问题是共产主义思潮兴起的重要语境。贫困所引发的穷人与富人之间的普遍对抗及其潜在的革命，使德国人高度关注英、法的社会政治经济状况和社会理论，同时也极大推动了共产主义在德国的传播和发展。在1843年前后，魏特林的学说在德国有着重要影响，是把共产主义理论同德国工人运动结合起来的第一次尝试；在青年黑格尔派内部，赫斯、恩格斯等人也通过不同的路径由革命民主主义转向了共产主义，赫斯的共产主义学说虽然存在明显弱点，但却推动了青年黑格尔派进步分子转向激进民主主义或共产主义；罗伦茨·冯·施泰因在1842年９月出版的《现代法国的社会主义和共产主义》，尽管对社会主义和共产主义采取敌对的立场，但在客观上却大大促进了这些学说在德国的传播。共产主义学说的广泛传播同样引起了激进报刊及其读者的重视，《莱茵报》与奥格斯堡《总汇报》之间的论战，恰恰体现了共产主义已经开始成为影响广泛且日益公开讨论的问题。置身论战之中的马克思直接面对着“法国社会主义和共产主义的带着微弱哲学色彩的回声”[7]，纵然他将德国学界对共产主义的“回声”斥之为“肤浅言论”，但正如他在《〈政治经济学批判〉序言》中所坦率承认的那样，当时他自己的相关研究还不允许他对“法兰西思潮的内容本身妄加评判”[8]，因而即便是对那些“肤浅言论”也没有做出具体的、有实质性内容的回应，但此类事件却提示了马克思深入系统研究共产主义的迫切性。

　　创作《黑格尔法哲学批判》的两个原因，客观上说明了马克思在《莱茵报》时期所遭遇的思想困境以及可能性出路。马克思从1842年夏开始关注并研究青年黑格尔派内部讨论的有关即将来临的社会变革的性质问题。事实上，进入19世纪40年代以后，曾经起过进步作用的青年黑格尔派已经开始分化和解体。在柏林受布鲁诺·鲍威尔领导的青年黑格尔分子越来越禁锢于纯理论批判，以政治虚无主义和绝对自由为其政治主张；而最为激进的卢格则公开批评普鲁士制度并明确表达了对共和主义的虔诚；赫斯声称他本人的标志是博采众长的无政府主义的共产主义；马克思受卢格的影响转向政治批判且主张社会共和主义，但与卢格在理论与实际斗争是否相结合，特别是在是否应转向共产主义等问题上存在分歧。马克思曾经用“从何处来”“往何处去”描述青年黑格尔派的分化情形，他强调：青年黑格尔派“虽然对于‘从何处来’这个问题没有什么疑问，但是对于‘往何处去’这个问题却很模糊。”[9]这一描述同样适用于刚刚退出《莱茵报》的马克思。对于他而言，“从何处来”指理论立场上的黑格尔哲学及政治立场上的革命民主主义；“往何处去”则意味着转向共产主义的可能。一方面，“对物质利益发表意见的难事”，表明马克思所信奉的黑格尔理性主义国家观在物质利益面前轰然坍塌，而普鲁士政府不断加强的反动统治也使马克思越来越清醒地认识到，革命民主主义在德国特殊的国情下已然不具有任何可能性：“他认识到主要的问题不是宗教问题或政治问题，而是社会问题；社会问题并不像他从前所想的那样，是不能用纯粹法律的和政治的手段，用改变法律和国家制度的办法来解决的。”[10]另一方面，在原有的思想武器已经无法解决现实问题以及政治主张无法实现的情况下，共产主义却作为一种可能性替代方案被明确而坚定地提出来。虽然马克思不接受魏特林与赫斯等人的共产主义学说，因为这些流行的共产主义学说的缺陷在他看来是显而易见的，即“善良的‘前进’愿望大大超过实际知识”[11]，但无论如何当时的共产主义思潮却承继了启蒙的批判精神，继承了启蒙思想的基础———自由、平等的人类观，在面对日益贫困以及由此产生的各种社会弊端时，主张实质上的、经济上的自由和平等，在反思私有财产和改造社会的意图中蕴含着超越现代社会的可能性。处于思想困境中的马克思不可能不去深入思考共产主义潜在的理论意义和现实意义，因而必然带着共产主义的问题意识开启新的批判。

　　二、《黑格尔法哲学批判》呈现了共产主义阐述原则

　　如果说《黑格尔法哲学批判》是马克思带着共产主义问题意识所写的著作，那么其中就必然会展开共产主义的理论阐述。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思对黑格尔的法哲学和国家哲学进行了较为系统的批判性分析，共产主义似乎并不是其主要论题。但这并不意味着《黑格尔法哲学批判》与共产主义旨趣相背离，相反，它恰恰体现了马克思共产主义学说与其他形形色色共产主义学说的原则区别。1843年９月致卢格的信可以视为马克思对《黑格尔法哲学批判》写作思路的一个总结，他强调：“新思潮的优点又恰恰在于我们不想教条地预期未来，而只是想通过批判旧世界发现新世界。”[12]马克思之所以主张“通过批判旧世界发现新世界”，而没有像魏特林、赫斯等人那样将共产主义作为现成理想加以接受，固然与其严谨的治学态度有关，但更为重要的是青年马克思思想之中已蕴含着现有与应有、理想性与现实性相统一的倾向，这种思想倾向自其大学时期就已经开始萌芽。

　　在柏林大学期间，崇尚启蒙运动的马克思首先接受的是推崇人的自由权利和价值尊严的康德哲学、费希特哲学，但这些哲学是奠基于二元论基础之上的、抽象的理想主义与现实主义相对立的体系。当马克思试图按照康德、费希特的方式创建法哲学体系时，这种二元论哲学的先验论理想主义缺陷便暴露出来。于是，刚进入大学一年的马克思便遭遇了“现有的东西与应有的东西之间完全对立”的思想困惑，开始意识到应该“从对象的发展上细心研究对象本身”，“从理想主义……转而向现实本身去寻求思想”。马克思这里所体现的意识，正是对主张“实体即主体”“思有同一”“应然与实然相统一”的黑格尔哲学的诉求。虽然马克思曾因黑格尔哲学在宗教和政治上所具有的保守性而一度视其为“敌人”，但当时为了获得“真正的珍珠”还是被“诱入敌人的怀抱。”[13]正是由于被黑格尔理性基础上的思有同一、应有与现有的辩证思想所吸引，马克思才转向黑格尔哲学，但与此同时仍与黑格尔保守的政治、宗教结论保持着距离；背离了康德、费希特的理想主义也并不意味着马克思放弃了推崇自由权利和人的价值尊严的启蒙立场，而是不再信奉康德、费希特的二元论哲学基础。这种哲学与政治上的取向共同决定了马克思再次钻进黑格尔哲学“大海”时，选择的并不是老年黑格尔派，亦非强调“实体”原则的施特劳斯的青年黑格尔派，而是加入了提倡“自我意识”原则的鲍威尔的青年黑格尔派。“自我意识”所承载的主体性、能动性和创造性与启蒙立场内在契合因而为马克思所看重，但即便如此，经历了思想困惑的马克思也不可能完全接受鲍威尔等人纯粹主观主义的“自我意识”，这种“自我意识”在一定程度上是向康德、费希特主观唯心主义的回返。马克思意识到不加限制地强调“自我意识”仍然会走向思有同一的反面，会将现有与应有、现实性和理想性分割对立起来。

　　《莱茵报》时期，马克思将黑格尔属神意义上的“理性”世俗化为“人民理性”，其重要意义正在于将哲学与世界相互作用的原则具体化和向前推进：“批判原则和现实性要求应当统一起来，它们统一于理性。但这里的理性既不是‘绝对’或‘上帝’，也不是‘抽象个别的自我意识’……它是‘无人格的’思想，普遍独立的思想，一句话，客观的思想；而思想之为客观的，思想之为理性，就在于它的‘人民性’。”[14]然而，这样的推进必然使马克思遭遇“对物质利益发表意见的难事”，应有和现有的分裂再一次凸显出来。黑格尔不可能遭遇这样的“难事”，因为“物质利益”问题在他的思辨哲学之中可以扬弃于“绝对理性”之中；对于把“观念当作崇拜对象”的青年黑格尔派而言，所谓的“难事”亦始终不可能出现，因为纯粹主观主义的“自我意识”恰以排除“物质利益”问题为前提。与黑格尔、青年黑格尔派不同，马克思世俗意义上的“人民理性”却只能直面“物质利益”问题，且不能将其消化于自身，因而必然形成对立和冲突。但正是经过这种对立和冲突，马克思开始关注和分析支配人们思想和行动的物质利益，逐渐认识到社会关系的客观本性，明确反对青年黑格尔派仅局限于抽象观念批判、脱离现实生活的提问题方式，认为必须“把我们的全部叙述都建立在事实的基础上，并且竭力做到只是概括地说明这些事实”[15]。这表明，马克思已经开始摆脱抽象思辨，力图使自己的思想植根于社会现实生活之中。在写作《黑格尔法哲学批判》的过程中，马克思虽然接受了费尔巴哈的某些方法论策略，但对于费尔巴哈过多强调自然而过少涉及政治这一脱离社会现实的思想路向并不满意，因而较为深入地研究了英、法、德、美等国的历史著作，以及早期资产阶级作家和法国启蒙主义者的政治理论著作，形成了《克罗茨那赫笔记》，试图从社会历史发展的角度开展批判。

　　正是基于现有与应有、理想性与现实性相统一的原则，面对共产主义问题时，马克思才要求“通过批判旧世界发现新世界”。正是从这一原则出发，英、法的社会主义和共产主义思潮，都具有抽象的教条主义性质，即都以脱离了社会历史现实发展的抽象原则与现实世界相对立。魏特林所主张的共产主义，其重要特点就是基于无产阶级受到压迫的事实片面强调废除私有财产的一时之举。而赫斯则认为有意义的斗争只是哲学同德国世界的批判性斗争，认为人类在意识到自己的真正本质之后，能够创造出符合这一本质的社会关系即共产主义。魏特林、赫斯的共产主义学说“丰富而有独创性”[16]，但在马克思看来却又是各执“实践”与“理论”之一端，而其共同之处却是缺少对“实际知识”的考察，即缺少对旧世界的深入批判，最终只能沦为“善良的前进愿望”。对于马克思而言，在深入批判旧世界进而科学阐发共产主义原理以前，既不会接受任何抽象的共产主义观念，也不会以共产主义话语标榜新思潮，这种情况一直持续到《1844年经济学哲学手稿》问世。特别是在“往何处去”这个问题上已经出现普遍思想混乱的情况时，抽象地谈论共产主义，不啻于又树立起一面教条主义的旗帜进而加剧思想混乱。马克思强调：最为迫切的是“对现存的一切进行无情的批判”[17]。

　　选择黑格尔法哲学作为批判对象，不只是因为马克思以往所信奉的黑格尔理性主义国家观在物质利益的难事面前轰然坍塌，而且还因为黑格尔法哲学是唯一与现实“保持在同等水平上的德国历史”[18]。19世纪40年代的德国，资本主义发展仍旧十分缓慢，封建农奴制度依然占统治地位。与落后的德国相比，英、法等国不但早已确立了资本主义制度，甚至发展到开始暴露其弊端的程度。在这种情况下对德国现存制度进行批判，虽然可以唤起并激发德国人民对这种落后、腐朽制度的憎恨和斗争，并使英、法等欧洲先进国家认清“隐蔽的缺陷”，但“结果依然是时代错乱”[19]，因为当时德国的政治状况不过是先进国家布满灰尘的史实。与之相反，如果对黑格尔法哲学进行批判，则不但超出了德国的现状，而且正是对现代国家及同它相联系的现实进行的批判性分析，因而使批判自觉地站在了时代的高度上。德国古典哲学是德国人在政治上思考欧洲先进国家的思辨概括，其抽象性、思辨性同德国落后的现实保持同步，与德国资产阶级软弱性紧密相关，但其内容却是先进国家的“理论良心”。作为德国古典哲学集大成的黑格尔哲学是德国历史在观念上的延续，他的法哲学和国家哲学是德国现存制度的抽象继续，并“表现了现代国家的机体本身的缺陷”[20]。因此，对黑格尔法哲学的批判才是对现代政治社会现实本身的批判。

　　《黑格尔法哲学批判》是基于资产阶级法学和国家学说批判而对现代国家制度症结展开的政治批判。值得注意的是，同一时期的青年黑格尔派放弃了“激进主义”及政治批判；恩格斯则受赫斯的影响，特别是通过政治经济学批判直接转向了共产主义。与以上两种情形不同，马克思却激进地向政治批判推进并持续深入。之所以如此，除马克思拒绝在无批判的前提下一般地接受共产主义思潮以外，大致还包括如下两方面原因：第一，从事政治批判正是为了克服青年黑格派的保守主义倾向和推动实际斗争。在马克思从事黑格尔法哲学批判以前，青年黑格尔派已经涉及政治批判的话题，但是持有“自我意识”的哲学立场以及客观上普鲁士政府对青年黑格尔派的限制打压，使其退入纯粹的精神领域，满足于脱离现实的抽象思辨，并把政治批判还原为神学批判，从而走上保守主义的道路。马克思认为，在德国对宗教的批判业已结束的前提下，应该把政治的批判作为批判的出发点，“并把批判和实际斗争看做同一件事情”[21]。第二，在创作《黑格尔法哲学批判》以前，马克思并不了解政治国家与社会之间的真实联系。虽然在《莱茵报》时期马克思已经发现经济关系与社会关系在历史发展中的巨大作用，但他并没有意识到这是一种决定作用。因此，对于致力构建科学共产主义理论体系的马克思而言，只有以政治批判为前提，才能明确市民社会对于政治国家的意义，并将问题聚焦于市民社会进而转向政治经济学批判，最终明确科学共产主义的基本原理。在此意义上，政治批判已经处于共产主义的论域之中。以上两方面表明，马克思转向共产主义的思想进程具有其自身的特殊性，但却更加符合历史演进的内在逻辑。

　　三、《黑格尔法哲学批判》揭示了共产主义逻辑原点

　　在《黑格尔法哲学批判》中，马克思“批判旧世界”的重要发现就是市民社会的真实地位及其“本质的矛盾”，从而揭示了进一步发展共产主义学说的逻辑原点。马克思对黑格尔法哲学的批判主要围绕国家问题展开，而市民社会与国家的关系又是全部国家问题中的根本问题。在黑格尔那里，“国家是伦理理念的现实”，“是绝对自在自为的理性东西”[22]，是其法哲学体系中最高环节和具有统摄性的概念。马克思对黑格尔法哲学的批判即集中在“国家”中的“国家法”部分，包括对黑格尔内部国家制度的前提批判，以及对被黑格尔认作属于内部国家制度本身的“王权”“行政权”“立法权”的批判，实质是对资产阶级国家和社会展开批判，其目的并不是对资本主义的确证而是批判性超越。

　　马克思对黑格尔法哲学的批判是批判性拒斥与批判性吸收的统一。黑格尔的绝对唯心主义把作为思辨范畴来源的经验世界倒置为概念系统的显现，他对国家的论证依然遵循了在逻辑学和自然哲学中所运用的概念、范畴的纯粹逻辑推演，因而国家的理念变成了规定家庭和市民社会的独立主体，家庭和市民社会则成为国家创造出来的宾词。固然马克思借助费尔巴哈主谓颠倒的批判方法指证了黑格尔国家观的逻辑泛神论的神秘主义性质，还原了国家与市民社会的真实关系———市民社会决定国家而不是相反，但对黑格尔内部国家制度的批判，却是在接受黑格尔对现代社会主要特征深刻把握前提下的批判，“马克思赞扬了黑格尔的经验性灼见，特别是他对当代社会主要轮廓的洞察。黑格尔因认识到现代社会的内容而大受赞扬：现代性的特征是市民社会和国家的分离、市民生活和政治生活之间是对抗关系、市民社会是‘原子式’、现代国家是‘抽象的’。”[23]

　　黑格尔是西方思想史上首次明确提出市民社会与政治国家分离的思想家，马克思之所以接受黑格尔关于市民社会与政治国家分离的判断，是因为这一判断符合历史发展的事实。马克思在《克罗茨那赫笔记》中考察了二千五百年来各种不同的社会过程，为说明国家和市民社会的相互关系以及市民社会异化的历史奠定了重要基础。正是在《黑格尔法哲学批判》中，马克思初步分析并阐述了市民社会与政治国家分离的历史发展：古代社会中政治国家构成国家的内容，市民社会是政治社会的奴隶；中世纪社会中市民社会与政治国家具有同一性，私人领域具有政治性质；现代社会商业和地产的发展使私人领域得以独立存在，国家与市民社会彼此分离、相互异化。黑格尔准确地把握到现代社会发展的基本特征，认为市民社会从伦理共同体中独立出来，张扬特殊性的同时丧失了普遍的伦理性，只有在作为最高伦理实体的国家中才能重新实现普遍性和特殊性的统一：“现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的，所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家”[24]。虽然黑格尔的愿望是市民社会和政治国家的不分离，但他对国家观的阐释依然处处以市民社会与国家的分离为前提。马克思因而指出：“黑格尔的深刻之处，正是在于他处处都从各种规定……的对立开始，并强调这种对立”[25]，“黑格尔觉得市民社会和政治社会的分离是一种矛盾，这是他的著作中比较深刻的地方。”[26]

　　然而，由于黑格尔把绝对理念看作世界的本质，把现实的矛盾只当作这个普遍本质的表现和存在方式，因此他并没有真正理解市民社会和政治国家分离的历史过程和本质，只是把这一分离看作国家为了实现自己的理念而必然划分的两个理想性领域，因而得出这只是“现象的矛盾”，但本质上还是统一于国家的理念。换言之，市民社会与国家的分离是一种本质在其发展阶段上的差别，只是作为本质的这种有差别的规定。在这里，黑格尔将相互排斥的各种本质的现实对立面、将转化为独立本质的抽象混同于一种本质所存在的范围内的差别，不可避免地导致他企图通过所谓的中介作用或推理，即在理论上制造一种相互妥协的“中项”来实现矛盾的克服。“中项”被视为“合乎理性的关系，是理性推理”[27]，但实则“是普遍性和单一性之间的被掩盖了的对立”[28]。因此，黑格尔错误地把所谓“现象的矛盾理解为观念中、本质中的统一”[29]，充分体现了其法哲学的非批判性质。马克思强调，黑格尔所谓“现象的矛盾”并非根源于国家理念中本质的分化，而是以“‘本质的矛盾’作为自己的本质。”[30]所谓“本质的矛盾”至少有两个方面的规定性。一方面，“本质的矛盾”具有现实性。在马克思看来，人既是费尔巴哈自然意义上感性对象性的存在，同时更是具有社会特质的社会形式的存在，这种社会形式即是家庭、市民社会和国家，是它们之间的现实联系。“如果在阐述家庭、市民社会、国家等等时把人的这些社会存在方式看作人的本质的实现，看作人的本质的客体化，那么家庭等等就表现为主体所固有的特质。”[31]“本质的矛盾”的现实性意味着真正的本质性并非寓于国家理念中，而是存在于社会关系中，存在于市民社会生活内部。因此，当谈到立法权时马克思再一次明确指出，立法权中不同原则的相互冲突虽然表现为王权原则和等级要素原则之间的对立，但却是政治国家与市民社会的二律背反，“立法权自身的矛盾只不过是政治国家的矛盾，因而也就是市民社会同自身的矛盾。”[32]立法权乃至于政治国家的矛盾归根结底在于市民社会内部的“本质的矛盾”。正是基于“本质的矛盾”的现实性，马克思反对像黑格尔那样到处辨认逻辑概念的规定，主张从现代国家制度中存在矛盾的本来意义上把握这些矛盾。

　　另一方面，“本质的矛盾”具有不可调和的性质。“本质的矛盾”并非单一本质自身的对立规定和存在上的差别，而是各本质之间的差别，是相互对立的本质，本质之间的矛盾具有最尖锐、最不可调和的性质。黑格尔以官僚政治、等级议会作为国家和市民社会之间的中介以调和两个极端之间的对立，他把这种中介作用归结为逻辑的思辨奥秘，认为“最重要的逻辑真理之一，就是作为对立面而处于极端地位的特定环节，由于它同时又是居间者，因而就不再是对立面，而是一种有机环节。”[33]在思辨思维中，极端作为抽象概念既相互对立，又能相互结合，时而是极端，时而又起着中项作用，马克思斥之为首尾不一的“迁就”。这种调和在政治上的主张则是集中世纪等级制度和现代立法权于一体的“最坏的一种混合主义”[34]。在马克思看来，既然真正的极端包含的是相互对立的本质，所以不能互为中介，也不需要任何中介。“它们彼此之间没有共同之点，它们既不相互需要，也不相互补充。一个极端并不怀有对另一个极端的渴望、需要或预期。”[35]市民社会与政治国家的分离和对立既然并非精神之自我分化，而是现代社会现实关系“本质的矛盾”的必然体现，因而不能在所谓中项的混合与思辨的推理中来扬弃分离和对立，相反，只能借助现实的物质力量并通过物质力量的实际斗争来解决，纵然这种物质力量马克思在《黑格尔法哲学批判》中还没有确切指明。

　　对于马克思的共产主义学说发展而言，正是由于“本质的矛盾”的发现才可能真正消解共产主义与现实世界之间的抽象对立。马克思之所以能够发现“本质的矛盾”，固然有赖于费尔巴哈感性对象性的本体论原理从而达到对市民社会与国家关系的真实把握，但至关重要的还在于马克思将家庭、市民社会和国家理解为“人的社会特质的存在方式和活动方式”[36]，其中所蕴含的正是贯穿于德国古典哲学之中作为主体能动性、创造性的“活动”原则与感性对象性社会联系的融合。尽管在《黑格尔法哲学批判》中，“活动”原则并没有获得明晰而又确定的概念形式，但已经作为隐秘或潜在的思维方式区别于费尔巴哈的对象性直观。如果说费尔巴哈的高级哲学直观无法从根本上察识市民社会的差别、分离和对立，必然遮蔽和直接否定市民社会的真实意义而只是达到对共产主义的抽象认识，那么“活动”原则不但明确了市民社会和国家的分离，而且必然将关于分离的判断上升为对真正的、现实的矛盾的把握。没有“活动”原则不可能达到对“本质的矛盾”的切实认知，而“本质的矛盾”也正是以“活动”原则作为能动的内在关系。在此意义上，“本质的矛盾”包含着总体性、过程性和发展性，预示着在否定市民社会的同时指认其自身分裂、对立的形成过程和必然性，直至于对共产主义的积极意义：共产主义虽然是更高的历史阶段且超越于市民社会之上，但恰恰是以市民社会为否定性基础且只能是对市民社会的积极扬弃。

　　如果仅仅将《黑格尔法哲学批判》的共产主义旨趣聚焦于“真正的民主制”———如阿维纳瑞、吕贝尔、亨特等学者所论证的那样———则无疑是片面的。“真正的民主制”对马克思共产主义学说所具有的意义，必须纳入“本质的矛盾”所包含的总体性、过程性和发展性之中才会获得确切的把握。“真正的民主制”是基于人民主权的原则对黑格尔君主立宪制的批判，其目的却与黑格尔相同，都是为了克服市民社会中人的异化。黑格尔克服人的异化的方案是将市民社会归于政治国家，政治国家的现实原形即是普鲁士王国。马克思则主张通过普选制扬弃政治国家和市民社会，以便在更高阶段实现政治生活和社会生活的统一。如果至此为止，至少不能充分说明马克思的共产主义学说与各种教条主义的根本区别，因为诚如马克思自己所言，当时法国的社会主义者和共产主义者也同样达到如下结论：“在真正的民主制中政治国家就消失了。”[37]因此，如果像阿维纳瑞等人所说，“真正的民主制”是以“人的共产主义存在者”为基础的并处于现代国家之外，那么，这种理想性境遇与现实性之间的关联则是马克思最为关注的，这种关联不经由“本质的矛盾”发现及其提示的理论取向———批判地深入市民社会生活领域———是无论如何也无从得以合理说明的。

　　在《黑格尔法哲学批判》中，马克思对“本质的矛盾”的把握还较为抽象。在《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》两篇论文中，“本质的矛盾”得以初步展开，表现为政治解放和人的解放的区分，表现为作为“真正的极端”的阶级对立和阶级斗争。如果说政治解放代表着市民社会的实现乃至完成，是迄今为止世界制度内人的解放之最后形式，那么无产阶级引领的人的解放则是对市民社会进行批判和否定的共产主义革命，是以政治解放及其积极后果为前提的对感性世界和人自身的实际改造过程。《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》是在法哲学批判的范围内对市民社会及其“本质的矛盾”的分析所能达到的极限。这种批判使马克思确认，对共产主义原理的更为确切的理解必须转入经济学的分析，必须对地道的市民社会科学———资产阶级政治经济学展开批判：作为资产阶级政治经济学对立面的共产主义正是在古典政治经济学本身的完备著作中找到自己的理论前提的[38]。

　　在《1844年经济学哲学手稿》所展开的对资产阶级政治经济学的批判中，马克思将“本质的矛盾”明确表述为“现实中的矛盾”，意味着将阶级的对立归入市民社会的经济现实中并使之获得深刻理解：无产和有产的对立若没有理解为劳动和资本的对立，就还是没有“作为矛盾来理解的对立。”[39]事实上，劳动和资本的对立作为市民社会“现实中的矛盾”，已经被资产阶级政治经济学不自觉地但却客观地揭示出来，其体系之中的二律背反恰恰是“现实中的矛盾”的理论表现。马克思通过对异化劳动的分析揭示了私有财产的秘密，明确指出私有财产是异化劳动的结果，“潜在地包含着作为劳动的私有财产的关系和作为资本的私有财产的关系，以及这两种表现的相互关系。”[40]在私有财产的运动中劳动和资本的对立不但不能被取消而且必然发展至极端乃至于灭亡。因此，共产主义是私有财产的否定，而私有财产则是共产主义经验的和理论的基础。克服市民社会中人的异化与私有财产的运动具有实质性关联，因为“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路。”[41]这意味着：第一，只有彻底扬弃私有财产，才能克服人的本质与人的疏远和对立，亦即被扬弃了的私有财产才能成为人的本质力量的表现和确证；第二，异化的扬弃必须以私有财产充分发展为现实前提，当私有财产充分发展到劳动和资本的对立、发展到高度紧张状态的私有财产时，才能产生这种可能性。

　　基于对“本质的矛盾”及作为其感性体现的私有财产运动的分析，马克思首次系统批判了形形色色的共产主义学说。尽管这些共产主义学说要求否定私有财产，但却没有深入“本质的矛盾”，没有正确把握共产主义与私有财产之间的真实关系，由此导致的理论后果是：或者只改变私有财产的形式，主张退至某种不发达的私有财产关系，因而在内容上并没有摆脱私有财产的影响；或者彻底割裂私有财产与共产主义之间的实质性关联，在形式上将共产主义与私有财产截然对立起来。马克思则坚决与这些抽象的教条观念划清界限，明确指出共产主义“是被扬弃了的私有财产的积极表现”，是“人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”；是“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[42]马克思在对“本质的矛盾”的持续解构中所达至的对共产主义的全新把握，要求把共产主义理解为客观历史运动以及人的解放的自觉实践，因而这里的共产主义观念已不是单纯的人道主义，而是超越以往所有共产主义学说的原则高度的具体体现。在马克思此后的著作中，从《德意志意识形态》到《共产党宣言》，再到《资本论》，虽然关于共产主义有过不尽相同的表述，但却从未背离过这一原则。

　　参考文献：

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　　[5]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第295页。

　　[6]《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第588页

　　[7]《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第588－591页。

　　[8]《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591页。

　　[9]《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第7页。

　　[10]［法］奥古斯特·科尔纽：《马克思恩格斯传》第１卷，刘磊等译，三联书店1963年版，第432页。

　　[11]《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第588页。

　　[12]《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第7页。

　　[13]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第11、15页。

　　[14]吴晓明：《马克思早期思想的逻辑发展》，上海人民出版社2016年版，第129页。

　　[15]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第371页。

　　[16]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第4页。

　　[17]《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第7页。

　　[18]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第9页。

　　[19]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第4页。

　　[20]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11页。

　　[21]《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第9页。

　　[22]［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第247、253页。

　　[23]［英］大卫·利奥波德：《青年马克思———德国哲学、当代政治与人类繁荣》，刘同舫、万小磊译，中山大学出版社2017年版，第96页。

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　　[25]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第69－70页。

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　　[27]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第110页。

　　[28]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第105页。

　　[29]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第114页。

　　[30]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第114页。

　　[31]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第51－52页。

　　[32]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第114页。

　　[33]［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第319页。

　　[34]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第119页。

　　[35]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第110页。

　　[36]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第29页。

　　[37]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第41页。

　　[38]《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第4页。

　　[39]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第74页。

　　[40]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第63页。

　　[41]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第75页。

　　[42]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第75、78页。

　　文献来源：《当代世界社会主义问题》，2020年第２期。      主编｜刘宁宁        副主编｜陈佳慧责任编辑｜赵光达       本期校对｜高晓娟