关于生命伦理学四原则理论的新讨论

栏目：热点资讯时间：2023-08-11

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　　关于生命伦理学四原则理论的新讨论

　　范瑞平1*，蔡昱2，丛亚丽3

　　蒋辉4，张颖5，区结成6

　　徐汉辉7，王珏8，刘佳宝9

　　刘俊荣10

　　（1 香港城市大学公共政策学系，香港，safan@ cityu.edu.hk；2 云南财经大学商学院，云南昆明650221；3 北京大学医学部，北京100730；4 福建医科大学附属漳州市医院，福建漳州363000；5 香港浸会大学宗教及哲学系，香港；6 香港中文大学生命伦理学中心，香港；7 南开大学医学院，天津300071；8 西安电子科技大学人文学院，陕西西安710071；9 陕西师范大学哲学与政府管理学院，陕西西安710119；10 广州医科大学卫生管理学院，广东广州511436）

　　范瑞平：

　　在与诸位专家之前交流的基础上[1-2]，《中国医学伦理学》杂志主编王明旭和我与丘卓斯（James Childress）教授作了进一步的书面对话[3]，丘卓斯教授对于生命伦理学四原则理论（即所谓共同道德理论）作了简明而又深入的说明。

　　这里王主编和我特别邀请诸位就这一轮新对话进行讨论,它至少涉及以下几个方面的重要问题：

　　①共同道德理论（即以他们的四原则为中心的理论）的来源是什么?是否存在普遍的或普适的深思熟虑的判断?

　　②丘卓斯指明,一国的公共政策既要以他们的共同道德理论,也要以本国的具体道德理论作为指导;但这样一来, 不同国家之间的生命伦理政策势必不同，它们之间的关系如何？何者正确？（丘卓斯特别提到了不同的疫苗分配政策）

　　③如何解决具体道德理论之间的分歧？共同道德理论能否有所帮助？特别是以四原则为中心的共同道德理论如何看待儒家伦理与自由主义伦理之间对于养老道德责任的分歧？

　　④以四原则为中心的共同道德理论是否只是一种生命伦理学方法论，而不是一种实质性的道德理论？

　　⑤规范性学科(如哲学、政治理论或神学)与科学性学科(如生物学或遗传学)或实践性学科(如医学、护理、公共政策或法律)对于生命伦理学研究来说是否同等重要？

　　蔡昱：

　　我想就自己最近的一些思考，对“公共道德理论”和“具体道德理论”的问题提出一些自己的看法。

　　第一，我对将“原则”或“判断”作为道德出发点存在质疑。这是一个老生常谈的问题，即斯洛特所宣称的“自我-他人不对称”问题，也即片面强调自我对他人利益的关注而产生的不连贯性；由此，在道德自治的现代理念下，这种和生命疏离的道德基础会引发第二个问题，即“道德权威性”的问题，也即“我们为什么要遵守道德？”；进一步讲，疏离于生命和道德权威性这二者会引发当代的道德困境，即“道德无力症”和“道德冷漠症”。而“四原则”说正是深陷于上述伦理困境的学说。我在《论西方主流伦理理论的前提错误——兼论道德无力症与冷漠症对医疗的影响》一文中从最深层次的人性的人之弱点，即“畏死的恐惧”，也即“对生存性安全感意义上的匮乏的恐惧”出发，重塑了扎根于生命的道德基础，即：道德行为和“生-生”式的道德关系是人的本真需要，道德权威性的根据是人类生命共同体这一“内在永恒大我”和人的本真存在方式的需要，就是希望能够解决上述的当代伦理学的困境。

　　第二，我在《论西方主流伦理理论的前提错误——兼论道德无力症与冷漠症对医疗的影响》一文中，将道德的基础建立在了“人的本真存在方式的需要”这种感性需要上，不但有利于解决道德无力症和道德冷漠症的问题，还可以更好地回答“公共道德”和“具体道德”关系的问题。在“需要”的视角下，“公共道德”应该表达的是从古至今不同民族、不同种群、不同制度和不同文化的人们共同的需要，即“属人的社会学”（即“与个体性并存在的社会性”）的需要，是满足这一需要的人们的相互对待方式和相互行为方式的规律，是一种内在的客观必然性。因此，它是共同的。而“具体道德”则是在不同的历史、物质和制度条件及不同的文化环境下的满足上述需要的行为的不同的表现形式。如孝敬父母，在古代游牧民族中可能会表现为杀死生了重病的父母，原因在于不忍看他们痛苦死去或被动物吃掉。如果不明白此行为的物质条件，就会对此抱有误解。显然，虽然表达的是共同的“孝敬父母”的需要，古今的行为方式，即对此需要的表达形式已经发生了很大的变化。

　　第三，真正的连贯性不可能来自“反思的平衡”，因为“反思平衡”不能完全脱离情境主义和相对主义的嫌疑。真正的连贯性（包括所有原则的连贯，和自我-他人的对称）只能来自于共同的根基，也就上述的“人的本真的存在方式的需要”，它将所有原则联合成一个整体，也达至“自我-他人的对称”。我们不妨将这一整体称为“有根的多元”或“有根的繁茂”，这也是解决当代道德哲学的根本性的痼疾，即“相对主义”的根本方式。

　　丛亚丽：

　　感谢范瑞平教授和王明旭持续推进对这些根本问题的讨论。这次发来的与丘卓斯的对话，我个人对他提到的规范性学科(如哲学、政治理论或神学)与科学性学科之间的关系很认同。我主要想说两点，和大家探讨。

　　第一，对共同道德理论本身的解读似乎仍然没有很大说服力。是否可以将其理解为“普世价值+在地诠释”？对此我又找到原文，其中提到丘卓斯提出的价值判断之源头。最新版的《生命医学伦理学原则》里面这样界定共同道德:所谓共同道德，意指对道德有所承诺者共享的一套普世规范。我想，共同道德并不构成系统的理论，而是在“规范”层面上使用的，甚至是更下游的“具体的判断”中使用的，这也涉及我们对理论的理解，可能与丘卓斯不同。他可能把凡是涉及概念性的内容都说成理论，而我们理解得更类似功利主义、道义论等系统的理论。按照我们的理解，共同道德是一个还没有充分论证通过的理论表述。

　　第二，范教授在问题中提到，共同道德和不同文化以及具体道德之间的可能不一致，如何使得一个政策或伦理决策合理？丘卓斯对此的回应是：“对于这个问题，我十分肯定，一个国家的公共政策不仅应以……共同道德……为指导，而且还应以该国盛行的具体道德作为指导”。对此，我的理解是，不同的人群对同一个问题有不同的价值权重，这是现实操作中的事实，但不能因此就推翻共同道德这个提法。或者说，这不能是共同理论本身的问题。丘卓斯教授用了新冠疫苗分配的例子，引用了WHO关于疫苗分配的伦理原则。他用此做论证，说明即便再有不同的文化和具体的道德，在一个需要伦理决策的问题面前，各国做法会不一致，但理论上不存在偏离实质伦理考虑的情况，即：仍会在本质的问题上有相同的伦理价值，做法可能有所不同，但不会是本质理念的不同。

　　张颖：

　　我也来谈一下对于原则主义的一点看法。第一，“四原则”试图超越传统的“基础主义”（foundationalism），但又依赖于“共同道德”（common morality）。基础主义这个概念既用于知识论，亦用于伦理学。基础主义认为人的道德信念是一个多层次的、有组织的结构，其中包括“最基础”的信念，如文化信仰或形而上学的理念，也包括非基础的信念，如特殊文化或语境中的具体道德判断。基础主义相信最高原则，但何谓最高原则呢？在当今社会显然无法找到共识。因为四原则的创始者意识到传统的“基础主义”作为伦理框架在世俗和多元社会中的尴尬境遇，所以采用“共同道德”的理论框架。但共同道德也会有局限，比如，如何定义一个自明的第一原则？如果我们先给“善”下一个定义，说“善即快乐”。那么，判断一个行为是否善就透过观察它是否能带来快乐而确定。这种论证方式只能显示概念分析在伦理论证中的重要性，但无法证明第一原则的自明特性。

　　第二，值得注意的是，共同道德的论证依赖于反思平衡（reflective equilibrium）、融贯理论（coherentism）以及叠加共识（overlapping consensus）。很显然，这是对“基础主义”的一种妥协。“反思平衡” 中的“reflective”有多种含义，如反射、反照、反映等。在罗尔斯看来，反思平衡既是理论，也是方法论，后者在建构伦理原则和道德判断中扮演重要的角色。反思平衡分为“宽泛的”和“狭窄的”，它们既表达了一种思考过程，又提供了一种标准。融贯理论不再诉诸一个“超越的”标准，而是追求系统内部的逻辑自洽。融贯理论坚持，道德原则和判断的合理性不可能透过把它们还原到几个普遍原则或定义来证明，而是依赖于各种原则和判断是否可以互相支援。叠加共识则是强调不同的价值观念体系在各自保持自身的前提下就政治或伦理生活的基本秩序和原则所形成的共识，这种共识也意味着一种妥协，在很多时候，就是一种“最低限度”（minimal）的共识。这种共识在具体操作中又需要进一步的“细化”（specification）和“约束平衡”（constrained balancing）。

　　范瑞平：

　　我就丛亚丽教授和张颖教授谈到的共同道德理论与具体道德理论问题，讲一点看法。我觉得以四原则为中心的所谓“共同道德理论”无助于解决具体道德理论之间的分歧。丘卓斯的回应显示，他们也无意于此，只是想作为生命伦理学研究的“出发点”而已。我认为他们的理论可以作为西方生命伦理学研究的一种政治理论，一种西方生命伦理学的“公共理性”，如同罗尔斯的正义理论一样，但他们又否认这一点，坚持保留在“道德”理论层次。这使得他们的理论变得用处不大（因为无意于解决具体道德理论之间的分歧），而且变得模棱两可（因为他们允许人们按照自己所信奉的具体道德理论来解释、细化和平衡他们的四原则从而得出不同的结论）。例如，在文中，丘卓斯不愿明确说，按照四原则，是自由主义道德所认为的子女没有抚养父母的义务对？还是儒家所认为的对？而是转向政策讨论。事实上，前者是道德理论问题，在道德上是无法回避的。例如，在疫苗的分配问题上，儒家道德可能会坚持老人有优先权，而自由主义道德可能会否认，各自都可基于四原则得出支持自己的结论。

　　一方面，他们的理论是一种（温和的）原则主义。他们认为所有生命伦理学研究都应该以四原则为出发点，而不应该以具体道德理论（不论是自由主义的、儒家的、功利主义的，还是义务论的等）为出发点；另一方面，他们的理论又不是一种全面的原则主义（如自然法理论那类）——他们允许（甚或赞同）人们按照自己所信奉的具体道德理论来解释和应用四原则。他们理论的优点是中庸，考虑到不同文化、不同具体道德并存的当代多元化状况；缺点是损失了共同道德的确定性，而且这种损失偏偏又伴随着现代西方的文化傲慢——凭什么一定要求所有具体文化和道德都要以四原则为出发点呢？

　　我个人的观点是，应该像晚期罗尔斯那样，在坚持一套普适的最小人权自由学说前提下，让不同文明以自己的主流道德为基础来构建自己的公共理性和生命伦理学理论，如西方以自由主义道德为基础，东亚以儒家道德为基础，西亚以伊斯兰道德为基础……而不是都去应用以四原则为中心的所谓共同道德理论。

　　张颖：

　　关于共同道德问题，我与范瑞平教授有不同的看法：第一，我不认为共同道德的支持者把共同道德仅仅看成是伦理学的起点，它也是终点(end point)，因为共同道德意味着在承认具体情境中道德“多元”判断的同时，坚守一个“一”或多重“一”（普遍性，universality）的存在。第二，我不认为共同道德无助于解决具体道德理论之间的分歧，否则任何跨文化的对话都显得毫无意义。我承认情境主义，如叙事伦理有其特殊的意义，但我不认为这种特殊性完全排斥共性的存在，或者说共性只是偶然的（contingent）。即便是儒家的孝道背后也有共性的“敬仰父母”的道德原则。有关疫苗的分配问题，我也怀疑是否“老人优先”在儒家的语境中就是金科玉律，没有例外的可能。第三，共同道德以及四原则的确是建立在“公共理性”（public reason）的基础上的，所以它有一整套的理性方法论，包括我所说的反思平衡（reflective equilibrium）、融贯理论（coherentism）和叠加共识（overlapping consensus）。这些方法不只是应用于公共道德，也可以应用于具体道德。倘若否认公共理性和公共语言，只能是自说自话，公共语言话语成为私人话语。第四，四原则不应该被看成是僵化的教条，虽然它们的局限性也显而易见。但不能否认它们可以成为指引规则，可以为具体道德提供伦理框架。最后，至于如何按照具体的文化的传统去解释四原则，这是一个伦理学问题，也是诠释学的 (hermeneutical) 问题。即便如此，这也不意味着不同传统可以任意去做解释，没有共同的标准。

　　这里，我想借用德国哲学家E.D. Hirsch 在他的《诠释的合法性》（Validity in Interpretation）一书的思想，即诠释有两个层面：①解释（explanation）；②诠释 (interpretation)。解释的部分是客观的、跨文化、跨传统的共性的部分；诠释受具体文化传统的影响，有相对的成分。共同道德与具体道德的关系，既是相互对立的，也是相互依存的。同时，在每一个具体的道德传统中，也存在自身构建出来的“共同道德”，它们与其他的共同道德形成叠加共识和共同延伸。

　　蔡昱：

　　我想，是不是可以从寻求普遍性的方式来看：

　　一方面，如果是从笛卡尔的“我思”的主体出发寻找普遍性，即将“四原则”作为普遍性的道德原则，那么，“四原则”可能是对康德的倒退。显然康德是对的，即普遍性存在于形式。正如康德所说，一般意义的“善物”，如“财富、权力、荣誉甚至健康和全部生活美好、境遇如意，也就是那名为幸福的东西”，和“知性、机智、判断力及其他能够被称为精神的才能的东西，或者下决心时的勇气、果断、坚毅这些气质的属性”，如果没有建立在善良意志之上，则可能走向恶。也就是说，这些东西都是相对的。同样的，四原则所表述的内容，根本上也是相对的；

　　另一方面，“四原则”的普遍性如果是从经验主体出发来寻找的，则一方面缺少的是批判性，另一方面难以说明其普遍性，即使有一套方法。因为总是要面对如何以这套方法处理新的特殊性的问题。也就是说，难以穷尽所有特殊性。

　　蒋辉：

　　我谈谈对几个方面问题的理解和认识，敬请批评指正：

　　第一，共同道德存在，并处于发展变化之中。

　　语言是人类沟通的重要工具，货币是重要的价值符号，但是，目前有全球通用的语言、货币吗？暂时没有，只有起主导作用的几大语言、货币，使用不同语言、货币的人群之间可以进行沟通交流和国际贸易。其间必定会有我们“普遍的或普适的深思熟虑的判断”，包括不同语言、不同表述风格、不同思维模式、不同价值取向、不同阶级意志等。所以，基于人类在地球上诞生和演化的共同背景，已然形成共同的人类体验及其衍生的生物、文化、社会反馈，共同道德的差异应该只在于“共同”所划定的底线标准及范围的问题，而非是否存在的问题。值得强调的还有：共同道德（哪怕其核心部分）也并非一成不变，而是会随着人类社会文明演进、科技所涉及的时空维度而不断变化。

　　第二，具体道德理论更强调适用场景。

　　我们经常做的是：在共同道德所指导的原则下结合具体环境进行价值判断和行为选择。因此，是否可以这样说：具体道德理论只是共同道德结合当时具体环境的体现而已，包括思想上的价值导向、取舍和权重，实践中的行为倾向、抉择和持久度，进而表现为思想与实践的相互作用影响。

　　第三，关于操作系统及信息代码模型的遐想。

　　具体道德之间的分歧类似不同语言、货币的区别，如果有一套信息充分流动和反馈的底层交流系统，类似计算机操作系统机器语言核心，好比安装安卓系统的手机可以装载不同语言系统的界面，可以运行兼容格式的软件。那么，共同道德是否类似核心操作系统，而具体道德是各类不同权限和功能的软件呢？

　　第四，语言体现思维但不是思维。

　　以四原则为中心的共同道德若归纳、体现出来可以成为理论，但其内在也可视为一种生命伦理学方法论，类似于“操作系统”，这样，它和具体道德理论是“体”与“用”的关系，而无需选择。

　　第五，目前规范性学科更重要。

　　在特定的环境下，缺乏什么，就意味着什么是相对重要的。当下缺的不是信息，而是思想；不是具体操作方法，而是基础架构规则；所以我认为，就当下而言，规范性学科(如哲学、政治理论或神学)相对于科学性学科(如生物学或遗传学)或专业(如医学、护理、公共政策或法律)来说更重要。

　　区结成：

　　我对生命伦理议题的思考比较多在中层，对根源性的哲学讨论尚未有研究，但关于普遍性与文化性的问题我的看法与张颖教授的论述几乎完全一致。我只提出一些角度，供大家再思考：

　　文化独特性和本土价值观作为伦理立场和决策的理由是有限度的，而且要视乎是什么具体议题，例如疫苗分配与新疫苗的人体试验，就很不同。前者有多些空间容纳各地的价值观差别，例如医护人员是否优先；后者就较少空间。

　　此外，我认为不要把中国敬老文化放得太大，或说得太干脆。我常说，现实中，中国人爱子女如明珠，比敬老的付出多得多。犬儒地说，如果依此比例，可能疫苗应优先分配给小孩。

　　幸而疫苗优先分配给老人与否其实是一个可以解决问题的共识，因为无论从医学或效益主义出发，老人一定是优先接种的，因为老人病死率(case-fatality rate)比年轻患者高5至10倍，老人接种成本效益高，而且可降低医院的压力。

　　相反，ICU深切治疗是否应把老年患者列为优先，抑或相反地不接收高龄者 (基于所谓公平赛局的论证方法)，就存在很大的争议。反对的理由(例如避免绝对排除法)亦不一定以文化价值观作为基础。如张颖教授所说，敬仰老人也是有普遍性的。

　　蒋辉：

　　我与李红英老师等人曾对区结成教授所提及的敬老文化及其演变也有过一些思考[4]：“养小不养老”的选择或为无奈之举, 其成因包括: 医疗技术发展客观上加剧了养老能力与养老成本的矛盾, 老年人寿命延长和子女赡养能力局限的矛盾, 独生子女政策使子代赡养能力自然削弱, 城市发展导致人口迁移并挑战家庭养老,家庭结构不稳定影响养老,社会养老的准备不足等。且不提“埋儿奉母”的孝道故事，当下我们宣扬的“尊老爱幼”道德，是否得以很好地践行呢？

　　当文明发展还在路上的时候，让一个强者尊重弱者，有时候是一件不可思议或难能可贵的事情；在不同的社会地位、不同的资源拥有度、不同的发展阶段面前，强者和弱者的机会显然不公平。而强者若不挤占可能本属于弱者的资源、打压其地位、剥夺其机会，自己又谈何发展呢？尤其在医疗、教育这类有着竞争性的准公共物品面前，更是如此。我们也可以看到，各国政府都在基本医疗和社会保障、传染病防控等方面付出了巨大努力，其间，是否政府成为共同道德的宣扬和践行者呢？或许，答案就在于此。

　　范瑞平：

　　谢谢蒋辉！利益竞争、利益冲突的确是不可回避的重要问题。但是，经过本人几十年的学习、反思，觉得还是需要辩护合理的权力制约。这方面，儒家文明应向现代文明学习。

　　西方文明的原则主义（以原则作为伦理基础）却很有问题，容易导致教条主义和极端主义。这方面要向儒家文明的美德主义学习，以美德为基础。

　　张颖：

　　我更同意区结成的观点：以道德行为为主的规范伦理和与道德主体为主的美德伦理可以并行，而且可以相互补充。在处理道德义务 (不是超道德义务)或尽职调查（due diligence）上，原则主义更容易建立框架或参数, 因此也相对容易把握。

　　蒋辉：

　　谢谢各位专家！我的疑惑是：用什么词汇来表述有着“共同道德”“具体道德”的人群呢，即在社会上有着共同价值观、利益诉求、行为倾向及心理认同的人群。

　　对此，我认为，首先应该处理以下几个问题：

　　第一，前提和底线标准。如果对特定时期和地域的社会人群来分析，必定有着不同特征的人群，那么，是否这些人群一定会存在共同道德和具体道德？又或者，“价值观、利益和行为选择倾向及心理认同等都趋于一致”的人群就存在“共同道德”？——其间又可以再根据某些具体特征来归纳“具体道德”？

　　第二，差异和机会不均等。由于个人及所处家庭、族群的差异、社会公平性、发展的不确定性，在任何社会和历史时期都存在贫富差异，只是程度和表现不同而已。“仓廪实而知礼节”，尽管阶级特征不能对应道德，但经济基础对上层建筑的影响，是否真的存在“共同道德”？

　　第三，利益和行为选择回馈。利益竞争和冲突的客观、持续存在，可能是一个不可调和的矛盾，可能只能在一定范围内暂时平衡、缓解。穷人可能对基本生活物质的选择权重要远远大于富人，但富人也有更大的保持其所在阶层和社会关系群体的压力。富人的基本生活开支更大，可能更需要“保险”，稳定、甚至垄断资源和发展机会。

　　第四，主观取向和评价标准。无论社会保障是否到位，科技的发展可能让每一个人都沦为“穷人”或“弱势”。当智能手机成为人所必备的时候，买不起智能手机的人群就陷入“结构性贫困”，进而，还会失去基于智能手机及移动互联网的信息资源共享与发展机会。由此推想，没有汽车（代指某项现代高效的交通工具）的人也大约如此。而且，富人也不可能接触所有的优势资源，例如有了商业信息失去了生命体验，有了财产失去了亲情。假如可以通过收入分配手段（包括个人收入、政府税收调节、社会慈善活动等）来扶贫，每个人都免费发智能手机、配备汽车……社会保障或许会“水涨船高”，那么，缺乏情感教育的人、艺术素质的人、没有哲学素养的人呢？

　　第五，现实选择问题。回头看“共同道德”与“具体道德”是否存在，道理似乎并不重要。甚至在某些时期和环境下，“善良”的个人无法生存，“美德”的文化基因会在某些环境逆淘汰下灭绝。而在更长的时间维度来看待“进化”的问题，是否失去“善良”的品质会更有利于人类的生存发展呢？如果是这样，在理性和感性的许多刻意、随机中，现实选择怎么做，才是对未来发展的客观影响，由此铸就未来。

　　人类改造世界的能力增长同时，破坏与建设的剧烈程度都在同步增加。人类在进步吗？道德有多大作用呢？或许可以肯定的是：有道德发挥作用时还会存在，没有道德必定会很快灭亡。而道德发挥作用的大小与存在状态的美好可能并不是正相关。

　　蔡昱：

　　我在此谈谈我的一些想法，希望大家指正：

　　其一，“深思熟虑的判断”延续了欧洲启蒙，即它不是想打破旧有的道德规范，而是继承了中古的道德内容，但不愿意再依赖外在神圣权威作为伦理规范的普遍有效性的根据，而希望将道德规范的合理性建立于人本身。

　　其二，启蒙运动以来在主体自身中寻找应然性之根的道路异常崎岖。依据理性的主体形而上学的辩护和证明最终在黑格尔这里使得理性挟制理性主体，形而上学被认为走向没落的黄昏。之后，反形而上学喧嚣，致使道德相对主义泛滥，它们以不同的人性为前提，陷入“诸神之战”。

　　其三，在经验层面，西方近代以来所认为的人之本性，即“自利”是制造的，这一点马克思已论述过，即“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，他是一切社会关系的总和。”我在《论“人性”和“人之本性”——兼论中国文化激励下的“最美逆行者”》中还从文化层面上论述了其塑造过程，如17、18世纪的对商业活动的思想推销运动。

　　其四，四原则理论希望以操作层面的那些方法“缝合”根植于不同人性的多元道德，并希望它们被缝合的结果是指向作为道德根据的四原则。如果四原则是绝对的，这种“缝合”本质上是做不到的。除非不断地对四原则重新解释。这也是我说四原则是对于康德的倒退，即它们在内容上是相对的原因。

　　其五，经验基础上的重叠共识只能是法律和政策有效性的论证方式，即论证对此处的有权利者的公平性，而用于道德的论证是不恰当的，原因还在于经验所带来的非批判性，也不能确认普遍性。

　　其六，“四原则”与儒家的“重叠共识”更多在于后者从中古继承的那部分内容。在操作层面，如果将从“自利”的主体出发发展出的伦理和儒家伦理相比较，本质上可能不存在重叠共识。即使外观相似，本质也常常是不同的，如康德所说的“出于义务”和“合于义务”的区别。

　　范瑞平：

　　我对蔡昱所讲的观点多有认同（也有一些不认同）。我们或许可以集中考虑一下丘卓斯所提出的“共同道德理论”与“具体道德理论”之间的关系，包括道德原则与道德美德之间的关系。

　　说原则与美德并用、并行等，貌似全面，但在理论上是无用的“完整”说法，因为你得说出它们之间的关系是什么、基础是什么？这方面，认真研读一下恩格尔哈特的著作，会有帮助。

　　建构“中国生命伦理学”，可以儒家为基础，也可以道家、佛家或其他文化为基础，大概还可以它们的某些组合（如儒释道）为基础。但肯定不能以比彻姆和丘卓斯的四原则理论为基础, 因为它已经是在自由主义传统/文明基础上建构出来的一种“薄”理论。

　　张颖：

　　在他们的原则伦理的论述中，比彻姆和丘卓斯并没有否认美德伦理的意义，比如慈善、辨别力、诚信、正直等，他们认为美德伦理即被社会接受，亦可表现于社会生活。那么二者一定是相互矛盾乃至相互排斥的吗？这是伦理学界一直争议的话题。比彻姆和丘卓斯担心如果让美德作为伦理思维的基础，会消减责任、权利、社会需求等问题，这里他们不希望美德伦理作为一种替代的“基础主义”。当然，恩格尔哈特、范瑞平，还有其他一些学者不同意他们的观点。另外，也有学者（如Ornora O’Neill）指出，康德的义务论并非只是谈论责任和原则，其中也有美德的考量。

　　范瑞平教授认为四原则“太薄”，可是如果太厚了，就无法成为共同道德了。

　　在此回应蔡昱：经验基础上的重叠共识只能是法律和政策有效性的论证方式，即论证对此处的有权利者的公平性，而用于道德的论证是不恰当的，原因还在于经验所带来的非批判性，也不能确认普遍性。

　　区结成：

　　在我看来比相互竞逐所谓根本的哲学位置，可能对医学和生命课题有更大关联性和有效性。我对原则与美德并行的看法接近阿拉斯泰尔·坎贝尔（Alastair Campbell）教授早年的这篇文章[5]，也曾以此在中大医学院给同学讲“四原则及其他方法”（The Four Principles and Other Approaches）。

　　范瑞平：

　　区教授，①当今医学实践中的大部分案例可能不会明显涉及文明/传统/理论之间的分歧，少部分才会（即所谓难题）；②几乎所有文明/传统/理论都会讲原则和美德，问题在于哪些原则、何种美德、什么关系、源于何处、如何组合？③一位生命伦理学家推崇或建构什么理论，无法脱离(也不应该脱离)他所承诺的文明/传统，因为他得辩护自己所信奉的那种生活方式和生命尊严。

　　张颖教授，你不是对约翰逊·海特（Jonathan Haidt）感兴趣吗？你再看看他所列的两种价值观的清单，对比一下四原则理论。

　　区结成：

　　范教授，你这三点我倒没有什么异议，除了第三点我怀疑过于强调的话，可能会有问题。这好像假设了文化传统很多近乎纯粹，希望不要走向原教旨主义便好。

　　范瑞平：

　　区教授，同意不要走进原教旨主义。但需要强调的是，不要以为只有右翼的才会产生原教旨主义，左翼的也会，有时更可怕。以我对当今美国有限的观察，原教旨主义者绝不是只存在于右翼的Qanon中，在左翼的Antifa中也比比皆是，后者或许可以叫做“进步主义的原教旨主义”。我相信你和张颖都会同意，不知是否我的误解？

　　张颖：

　　完全同意。右翼的原教旨主义是针对自己，而左翼的原教旨主义在普世价值的旗号下针对所有人，因此更有危害性。

　　区结成：

　　同意。原教旨主义在右翼和左翼都有，都很可怕。

　　蔡昱：

　　张老师，您说的问题，跟我说的还不完全一样。而且，我不太愿意将客观普遍性的道德称作道德上的理想化的要求，因为它并不一定具有彼岸性或只是一种悬设，通过方法论的变更，它的彼岸性可以转化为条件性。

　　范老师，我同意您说的，原则和美德的并用需要论证。原因之一是美德的内容常是相对的。以康德的道德哲学为例，康德的体系中也有丰富的美德观（张老师之前也提到过的），同时，康德认为这些美德都必须建立在善良意志之上，否则可能是恶。由此可见，康德的美德和道德律具有相同的出发点，是一个整体，不会相互抵触。

　　张颖：

　　范教授提出了问题：“几乎所有文明/传统/理论都会讲原则和美德，问题在于哪些原则、何种美德、什么关系、源于何处、如何组合？”这个问题提得很好，让我尝试做一个小小的回应。

　　首先，我使用跨文化、跨伦理学研究时常使用的三个基本原则：①承认不同文化、不同价值观之间存在着的“不可通约性”（incommensurability）；②对与自身不同的文化、观点、价值取向在否定之前，保持一种“尽可能理解”（principle of charity）的态度，以达到认识对方的目的；③对自身的观点、信仰、价值观等需要某种开放和反思（open and critical）的态度。（其实，这三个原则本身带有自由主义的痕迹。但我认为，没有这个基本的原则，任何对谈都没有实质的意义）。

　　其次，道德与价值观的源头（source either culturally or religiously）的确是一个重要的问题。在这一点上，不得不承认保守主义做得更好，无论是西方的基督教伦理还是中国的儒家伦理，都坚守价值观的源头，认为这是道德观的基石。但这种保守主义也会有他自身的局限性。举个典型的例子，是美国的神学家、生命伦理学家斯坦利·豪尔瓦斯（Stanley　Hauerwas），他对生命伦理学的贡献在欧美都毋庸置疑，但由于他强调伦理学基督教的叙事传统（如说给基督徒的道德观无需说给非基督徒，并让他们接受），由此产生“圈内人”（insiders）和“圈外人”（outsiders）的区分，因此遭到自由主义者的质疑和打压。四原则的制定者“弱化”道德的源头，起码是在宗教的层面，是为了对应世俗化的多元文化；同时，他们必须在牺牲“硬性的”本体问题，否则就会陷入不同文化体系的本体论或基础论之争。

　　再次，美德伦理中某些“德”的相对性或不确定性是“共同道德”提倡者不愿不涉及的问题。这也就是为什么康德坚持美德必须要有条件或原则的限制。有些美德具有人类共同性，如前面所提到的爱、仁慈、关怀等；有些美德是相对的，如约翰逊·海特（Jonathan Heidt）指出的“小圈子的忠诚”（In-Group Loyalty）和“尊重权威”（Respect for Authority）这类西方保守主义所坚持的美德。又如，儒家所提倡的孝道，有人类共性的部分，也有儒家特有的部分，是与西方文化不可通约的部分。

　　最后，如何组合？这确实是一个难题。如果寻求“共同道德”，就必须弱化那些不可通约的部分。譬如，儒耶对话，一方坚持基督论，另一方坚持天人合一，他们的对话必定不能继续。所以，组合应该是双轨制: 找到共性的大原则（有时不得不是较为抽象的、较薄的），同时承认具体的、有源头的、相对的价值取向。这是“一”与“多”的辩证关系。在这个关系中，“一”不能是霸权，否则就成为现在美国极左派所呈现的那种“政治正确”下的对不同声音的打压。范教授认为，中国生命伦理学需要中国传统文化的基石，我基本赞同这个观点。但由于生命/医学伦理学的特殊性，它的问题很多是科技引发的现代、后现代的问题，另外，我们生活的世界也发生的许多的变化，传统的人伦关系是否完全适用于现代社会，也是值得探讨的。

　　区结成：

　　谢谢张颖教授，我的整体想法与你的析述完全一样，只是没有那么清晰。尽可能理解与自身不同的文化、观点、价值取向，对自身的观点、信仰、价值观保持开放和反思，在我看来也暗暗符合“严以责己、宽以待人”的美德。

　　因为我的原则性看法已完全反映，此后就不会再加入理论性的意见了，若再加入讨论也会限于对具体议题的分析。

　　徐汉辉：

　　在之前的讨论中[3]，我持有一种观点，不同文化是可以有所谓的“共同道德”（set of universal norms shared by all persons committed to morality）的。这里的“共同道德”不仅体现在一些几乎所有文化中都具有的相似的道德原则（或德性），如不要滥杀无辜等，更重要的是解释这些原则（或德性）的理由也是相似的。只是在不同文化中，对于某些道德原则或品德的重要性排序不同。当时举例子女赡养父母的义务，儒家要求子女有赡养父母的义务，基督教伦理学说子女有赡养父母的义务，甚至西方很多国家有立法要求在父母需要帮助的时候（比如经济危机），子女有义务（法律义务）帮助父母，而且，在解释为什么子女有义务赡养父母时，理由多是“感恩回报”，这似乎就是“共同道德”的体现。但毫无疑问，在价值重要性排序上，中国社会受传统儒家文化影响，更加重视“孝”（或者说孝养义务），当时举例“父母在不远游”，即在儒家看来，行“孝”比个人安排（“远游”）更具优先性，而这一点，西方社会可能不会认同。

　　不过，一年多之后，我似乎更倾向于认同张颖老师的观点，即不同文化的价值观似有“不可通约性”。这里，一个重要的理由是，不同文化中一些看似相同的道德准则（或德性），其背后的解释（即理由）并不似我之前想象的那样具有共同性。仍以赡养父母（孝）为例，基督教的解释，只要足够深层次，一定会有“神”的因素的涉及，但儒家没有。这样的话，尽管很多文化都有子女赡养父母的道德要求，但背后的理由却有差异。

　　就范教授“几乎所有文明/传统/理论都会讲原则和美德，问题在于哪些原则、什么关系、源于何处、如何组合？”这一问题，我想尝试谈谈自己的想法。关于道德原则/德性是如何建立的，一般有几种观点：①来自人性（特别是人共有的情感），如孟子讲“人皆有不忍之心”，卢梭诉诸“良心”，都是在讲：我们具有道德意义的行为是来自我们人类共有的本能的情感；②来自理性，代表人物是康德，人的理性自己为自己立法，康德认为，一个行为只要能通过可普遍化检验（the formula of universal law）就是道德上合理的，而他行动所依据的理由也就成为了一个道德律；③来自具有“神秘性”的权威，如“上帝”；④来自理性个体的“商谈”，如哈贝马斯的“商谈伦理学”，以及社会契约理论似乎也会支持这一观点。个人认同观点④，观点④不同于上述其他三种观点的重要一点是，道德原则/德性是“谈”出来的，而非“找”出来的。既然是“谈”出来的，不同文化之间就可以通过对话，需求“共同道德”，但这里的“商谈”，按照哈贝马斯的说法，其实要求也挺高，应该是理性的、不受胁迫的、不受偏见影响的等。

　　但问题是，即使有理想的“商谈”环境，通过“商谈”，我们应该“商谈”到什么程度，是一些大的道德原则，还是具体到细致的道德准则。以及，通过“商谈”，是否真的可以得出丘卓斯他们的“四原则”也是个问题。

　　范瑞平：

　　接应徐汉辉教授的“商谈”，我想一定有人对疫苗分配这个话题感兴趣。我们的邀请中提到这一问题，丛亚丽教授提到“我国似乎没有明确的提出分配的伦理考虑”，区结成认为疫苗优先分配给老人是有共识的，已经不成问题，无论从医学还是功利主义出发，都应该优先为老人接种。我提几个问题，供有兴趣的朋友讨论：①医学不是伦理学，从“医学角度出发”的说法在这种伦理问题上意义不大；②对于流感疫苗分配，香港采取优先老人的原则，新冠疫苗是否应该同样考虑，而不是作其他类比考虑（如呼吸机）？③疫苗优先给老人使用，是否真能得到功利主义伦理学的支持？论证是什么？④就我对自由主义伦理学的了解，未必容易提出支持理由；如果我理解错了，错在何处？⑤我认为儒家伦理学一定会支持这种优先，如果我的理解不对，错在何处？

　　非常欢迎讨论这些具体问题。

　　徐汉辉：

　　感谢范老师提出的问题。

　　就其中“②对于流感疫苗分配，香港优先给老人使用，新冠疫苗是否应该同样考虑，而不是作其他类比考虑（如呼吸机）？③疫苗优先给老人使用，是否真能得到功利主义伦理学的支持？论证是什么？”这两个问题，我想尝试为功利主义做个辩护。

　　这里先说结论：当疫情肆虐，呼吸机不够的时候，优先分配给年轻人，和疫苗出产后，优先分配给老年人，这两种情形都可以被功利主义所辩护。第一，疫苗分配和呼吸机分配有一个重要的区别：疫苗的作用在预防，是针对健康人使用；呼吸机的作用是治疗，是针对已经感染了新冠病毒在死亡线上挣扎的患者使用。第二，呼吸机紧缺时优先分配给年轻人可以得到功利主义的辩护，因为年轻人存活率更高。功利主义持有一种“不偏不倚”的观点，即认为，一个行为所涉及的各方，每个人（的福祉）都只能算一份，任何人不得多算，在此前提下，该行为如果能够产生最大的功效，则该行为在道德上就是正确的。假设，有10台呼吸机，有100人在等待使用，这其中有老年人，也有年轻人，给老年群体使用，10台呼吸机能救回来3个人（假设），而给年轻人群体使用，则能救回来5个人（假设），那么，功利主义一定会支持优先给年轻人使用，毕竟，优先给年轻人用能多救回两条人命。第三，疫苗出产后，优先分配给老年人，也能得到功利主义的辩护，因为老年人感染新冠病毒，死亡率更高。假设，10支疫苗，有100人在等待使用，这其中有老年人，也有年轻人，给老年群体使用，可以使10位老年人不被新冠病毒感染，而如果他们10人感染，会死5人（假设）；给年轻群体使用，可以使10位年轻人不被新冠病毒感染，而如果他们10人感染，会死3人（假设）。那么，功利主义一定会支持优先给老年人使用，毕竟，优先给老年人能多阻止两人死亡。

　　无论是优先分配给年轻人呼吸机还是优先分配给老年人疫苗，功利主义都可以声称自己没有年龄歧视，一个年轻人的生命和一个老年人的生命具有同等的价值，正因为两个群体的生命“等值”，所以，何种分配方式能救活更多的人或者阻止更多的人死亡，那么，那种分配方式在道德上就是正确的。

　　张颖：

　　我对疫苗分配没有研究，只是看了一两篇文章，简单做个回应：

　　不得不承认，疫苗分配不是一个简单的伦理问题。①疫苗属于稀缺资源，如果很丰富，可以满足人人都有，就无所谓公平的问题；或是像校园内提供的wifi 系统，给甲用不伤害给乙用，那么公平也不是一个问题。②在实践的层面，疫苗分配不能只谈公平（fairness），而不谈效益（efficiency），因为在这个问题是，效益直接关乎生命。③就公平的定义而言，也不是没有争议的：公平意味着平等地对待每个需要疫苗的人？还是给优先照顾较为弱势（vulnerable）的社会群体——老人还是穷人？，还是靠市场机制，谁可以付得起前就先得到疫苗？有学者曾采用SEIR（Susceptible-Exposed-Infectious-Recovered）模式计算，得出结果是优先分配给老人或穷人既不能证明最公平，也不能证明最有效[6]，但这篇文章写于2015年。是优先给8岁的小孩，还是优先给80 岁的老人？在这个问题上，我不认为存在普世的价值取向，虽然从效益的角度，给小孩子疫苗或许更能为社会减少死亡率。或者说，小孩子还没有体验过完整的人生，应该给小孩子更多的机会。从效益主义的原则出发，取得效益的最大值可以作为道德论证的方式。如果新冠肺炎临床证明优先给老人打疫苗，可以更有效地减低死亡率和传染力，那么，优先老人也会得到效益主义的支持。④绝对的公平（absolute fairness），我认为抓阄最公平（倘若我们实在无法解决不同价值观的对立）。因此，我的结论是：在疫苗分配议题上，抽象的公平概念没有太大的帮助。

　　区结成：

　　抱歉我之前的回应有些粗疏，说疫苗分配可能是一个已有共识解决了的问题。附上世卫组织最近的疫苗分配框架建议，其中含有相关的伦理考虑。从公共卫生的角度来看，是按健康需要(health need，例如老年人和糖尿病等长期病患有较大需要，因为一旦染病的病死率高) 加上一定程度的健康得益最大化(maximization of health benefit，是功利概念) 来编配优先次序，这样的分配原则是被普遍接受的。我同意从哲学的角度来看，这些仍然可以辩论。健康得益的最大化也可分为“弱”与“强”的立场演绎，“弱立场”或“软立场”是挽救最多的人(平等对待所有人的生命) ；“强”或“硬立场”是最大限度地增加挽救的生命总年数(这将有利于患有慢性病的年轻人，不利于老年人)。

　　范瑞平：

　　徐汉辉教授的讨论非常好。但我觉得你对疫苗分配的功利主义计算有误, 因为你只关注了功利主义人人算一份的要求，但你忘了它还要求关注所有人的快乐/幸福总量：如你所假设的,优先用于老人则多5人活，优先用于年轻人则多3人活；但你忘了老人将平均再活5年，年轻人却将平均再活50年；假设每人幸福单位相等为1，那么用于老人后的幸福总量为5×1×5=25；用于年轻人后的则为3×1×50 =150，结论一目了然。

　　徐汉辉:

　　范老师提到的功利计算问题，算是功利主义内部固有的张力（当然，很多功利主义者并不承认这种张力），我想说，既然是理论本身的张力，那就不单是疫苗分配，其他分配也会碰到，比如器官移植中对器官的分配，功利主义也面临这种张力。这确实需要功利主义作出澄清。

　　另外，我很感兴趣的是范老师您提到的第五个问题，即“儒家一定会支持这种优先（疫苗优先分配给老年人）”，那问题是，这种优先的理由是什么？是“敬老”（孝道理论）还是按需（仁政思想），还是其他？

　　丛亚丽:

　　回到范教授提到的那个命题：“医学不是伦理学，从医学角度出发的说法在这个问题上意义不大”——我认为，需要从医学角度出发。否则就没有针对到这种情况下的分配策略。呼吸机给老年人，在新冠肺炎中，是合乎疾病需要，因为它损害的主要是老年人群的健康。分配给老年人，也巧合地合乎儒家伦理。新冠疫苗的分配，也是相似的。

　　王珏:

　　我之前写过一篇文章，在这里分享部分结论——任何涉及医疗资源的年龄配给制要成为一种伦理上可辩护的政策，都必须在多种（有时相互冲突的）价值之间找到一个平衡点，最经常被诉诸的价值包括社会整体健康状况与长远利益、机会平等、社会团结等。如何理解这些价值的内涵，以及价值之间的优先关系，在很大程度上是由所置身的社会文化传统所决定的[7]。以求教于各位前辈同仁，也是想回应一下徐汉辉老师。

　　年龄可以成为呼吸机分配的依据吗？

　　基于上述讨论，再回头看本文开始提出的伦理问题，“是否应该依照年龄分配呼吸机”，我们会发现这一问题本质上是一个开放的问题。在回答这一问题之前，我们需要廓清三点前提。首先，这是一个涉及稀缺医疗资源分配的公共政策问题。只有出现资源稀缺，且需求迫在眉睫的情况下，医疗配给政策才能具有一定的合理性。这意味着，在面对这一伦理难题时，我们所能期望的答案并非一劳永逸的普遍规则，而只是特殊背景下的一种价值权衡。归根到底，依照年龄实行医疗资源配给是应对资源稀缺情境的一种手段，而是否是一种合理手段，还需要结合具体条件加以伦理辨析。就当下的这场新冠疫情而言，我们还需要进一步分析如下问题：①新冠疫苗是否构成一种必须通过年龄配给才能应对的资源稀缺状态；②为了达到最高的资源使用效率，年龄是否是最合理的分配依据；③如何平衡考虑年龄配给的收益和成本，包括道德成本和政治成本。

　　其次，任何涉及医疗资源的年龄配给要成为一种伦理上可辩护的政策，都必须在多种（有时相互冲突的）价值之间找到一个平衡点,最经常被诉诸的价值包括社会整体健康状况与长远利益、机会平等、社会团结等。如何理解这些价值的内涵，以及价值之间的优先关系在很大程度上是由所置身的社会文化传统，及其内含的善的生活观念所决定的。当前疫情下西方社会所采纳的依年龄分配标准更多是基于功利主义和自由主义立场，这也与现代西方社会的主导价值观相一致。但正如上文所分析的，依年龄分配医疗资源是一项道德风险极高的公共政策，所有伦理辩护都有这样或那样的漏洞。最严重的道德问题包括：①所有年龄配给政策难以祛除的潜藏信息就是老年是无意义的、缺乏投资价值的人生阶段，这在有些情况下可能会引发严重的人道主义危机；②以年龄来决定是否给予治疗倾向于强调分裂而不是团结人群的因素，侵蚀社会成员彼此之间的道德责任感。

　　最后，在回答“是否应该依照年龄分配呼吸机”的伦理难题时，必须考虑不同文化类型下的不同价值抉择。这也可以帮助我们理解中西社会不同态度背后的价值观差异。在儒家看来，老人是否得到尊重和保护不仅关系到个体整体人生意义的完满与否，也关系到社会团结的基础，更被看作是仁政的一个重要标志。因而，同样面对医疗资源稀缺情境，受儒家价值观的制约，中国社会绝不会将限制老人的医疗供给作为一种合理应对手段。需要指出的是，儒家伦理也是一种社群主义视角，但相比卡拉汉的观点，儒家更深刻的道德洞见在于认识到，对老人的态度不只是关乎对某个社会群体的道德责任，更重要的是关乎我们相互之间道德责任的根基。这种价值取向赋予中国社会一种坚韧性：在疫情面前，不抛弃，不放弃，以最大的团结争取最后的胜利。

　　在这篇文章中，我分析比较了西方伦理学家为年龄配给辩护的三条主要伦理路径（功利主义、自由主义与社群主义），并在此基础上论证为什么按年龄配给的政策在中国文化语境下是不可接受的。

　　关于规则和美德的关系，我有一点想法。规则应用时总会涉及如何处理价值冲突，以及不同价值之间的排序问题，这时候我们可能不得不诉诸于美德以及美德背后作支撑的生活方式。

　　以新冠疫情下的呼吸机分配为例，一种儒家文化观很难认可将限制老人的医疗供给作为一种合理应对手段。这背后的理由不是一种抽象的德性话语，也不是简单的规则应用，而是一种审慎的道德意识：在一种儒家社会结构下，对老人的态度不只是关乎对某个社会群体的道德责任，更重要的是关乎我们相互之间道德责任的根基。

　　刘俊荣:

　　各位好!现仅就呼吸机分配问题谈一下自己的看法。

　　其一，我们不能笼统地说，按照功利主义，就一定要将呼吸机优先分配给年轻人。事实上，依照行为功利主义，呼吸机应当分配给谁，关键要看在呼吸机资源十分有限的条件下，年轻人与老年人谁更有治愈的希望，或者用医学伦理中的生命质量论和生命价值论的话语来说，谁的生命质量更高，预期寿命更长、社会价值更大。

　　其二，也不能笼统地说按照西方伦理，就一定要将呼吸机优先分配给年轻人，按照儒家伦理就应当优先分配给老年人。无疑，按照儒家伦理，百善孝为先，当呼吸机紧缺时，年轻人应当先把它让给自己的长辈，即使不是自己的长辈，按照“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的古训，作为医务人员，在年轻人与老年人之间进行取舍时，应当考虑一下，如果老年人是自己的长辈，应当如何取舍，并依此采取行动。何况“长幼有序”的儒家伦理，也要求应当优先考虑老年人。

　　而在西方，按照康德的义务论和道德律令也可以得出同样的结论。无论年轻人还是老年人，都是目的性的存在，不应当将舍弃老年人作为抢救年轻人的手段和条件。一个准则能否成为普遍性的准则，要看该准则的制定者是否首先愿意将该准则应用于自身。如果说优先分配给年轻人能够成为一个普遍性的准则，那么坚持这一准则的人，应当承诺自己也愿意适用这一准则。这样，我们要问：如果那位急需救治的老年人就是自己的父母，而急需救治的年轻人就是自己，坚持这一准则者是否愿意因为自己而剥夺父母的救治机会？除非坚持这一准则的每个人都愿意如此，否则这一准则就不具有可普遍性。因此，面对这一样的难题，恐怕无论西方还是东方，无论儒家文化还是西方文化，都不会一味地说，应当先救年轻人。

　　其三，面对呼吸机紧缺的困境，伦理的讨论不应脱离现实，我们应当首先考问这一困境否是能够解决？解决这一困境需要的关键是什么？救死扶伤是医务人员对每一位患者承担的道德责任，不应为了抢救某个或某些患者而忽视或舍弃了对其他患者的抢救，或者用医学伦理学中的生命神圣论来说，任何人的生命都是神圣的，具有同样的生命尊严，应当给予同样的对待，而不应有所区别。因此，不能因为谁的生命质量高、谁的生命价值大就去救谁，而舍弃生命质量低、价值小者不管。中国在抗击新冠肺炎疫情的过程中，之所以能够“应收尽收，应治尽治”，避免此类问题的出现，就是能够坚持生命至上、统一领导，集中全国资源和力量，救治所有需要救治的人，充分发挥政府和计划手段的资源配置作用。

　　尽管这可能会在一定程度上造成卫生资源的浪费，但这对于维护每个生命的尊严、捍卫公正公平、增强民众战胜疫情的信心等都具有十分重要的作用。部分西方国家之所以出现呼吸机紧缺，在老年人与年轻人之间不得不做出选择，其关键在于没有充分发挥政府在卫生资源配置中的调控作用。因此，上述问题的消解需要更高层面上的考量与决策，需要打破就理论而理论的论争。

　　刘佳宝:

　　我写了一篇论文，尝试基于美德伦理学对“规则主义伦理学”进行反思。我所谓“规则主义”，其中较为典型的是功利主义和康德主义，它们都是基础主义，也就是寄望于用“唯一”的一条或一套原则作为标准解决一切道德问题。而丘卓斯的思路看似与之略有不同，因为他一上来就给出“四个”主要原则，且诸原则似乎仍需制衡，强调“反思平衡”，且他又强调给那些未能入选的原则也留有可能空间，他也强调将美德等考虑进去。这种理论方案相较单一原则的理论看似圆融很多，然而我很怀疑这样最后将没有什么实质的指导意义。在“问题”和“主义”之间，我对“主义”式的建构性思路比较悲观。

　　我所谓“主义”主要是指超出一切文明传统的理性原则，我所悲观处在于抛却具体问题而空谈对于原则如何取舍和论证，即所谓“高层”理论。我对生命伦理学的“临床”情况了解很少，但我觉得更建设性的方式或许在于：从现实的“问题”出发来讨论，再以此上行，而非悬空从高层原则处来演绎。我同意范老师的思路，我们应该结合自身文明传统（用威廉姆斯的话来说，就是结合厚的伦理概念，即地方性的伦理）来考虑生命伦理学问题。我想当这样来考虑问题时就不一定跟从西方哲学或宗教传统出发得出相同的结论，但是我们追求的并不是跟他们不一样，恰恰相反，我们坚信自己传统的合理性和普遍性，我们期待其他传统的人或许看到我们的解释也会觉得有某些道理。我们相互学习。如果来自不同传统的解答若合符节，我们当然乐见其成。

　　在方法论或理论建构方面，或许法理学是可资参照的。据我粗浅的了解，法理学有一部分就是批判法理论，我想哲学除了从事“建构”，也须重视“批判”，对当代问题的批判，批判的资源当然就可以来自我们自己的文明传统。据我粗浅的了解，西方法学分为大陆法系和英美法系，大陆法系注重系统性法条建构以及推演，规则主义或原则主义颇为接近大陆法系。我想生命伦理学需要学习借鉴英美法系的思路，更为注重典型案例，其前身可能是中世纪的自然法传统，一方面尊重圣经诠释权威，另一方面又对新挑战保持一定的开放性。

　　不过，伦理学与法学毕竟不同，我那篇论文的核心观点就是对伦理学的“法条化”提出警惕。任何一种原则、规则或法条都需要有人基于具体情境去判断，有美德的人自然知道如何去选择和执行恰当的原则，有时甚至会打破常规。尽管现代技术带来了诸多孔孟所未曾预见的挑战，然而，儒家对人性的理解（如仁义等诸美德、家庭的重要性）仍然是可以信任的恒常不变的东西。在现代社会，达成共识或原则自然很重要，但当把所有判断都交由看似“万无一失”的制度和程序来判定，那绝对不是一个好的伦理世界。在技术统治的世界，我们应该为人的美德的实现争取空间。

　　范瑞平：

　　随着刘佳宝的深入评述，我们可以自然地结束本次讨论，感谢各位的积极参与!