邓晓芒：我是批判儒家的儒家

　　邓晓芒：我是批判儒家的儒家

　　儒家文化在今天迫切需要进入一个自否定的程序，才能保持自己继续发展的生命力。我曾经在很多地方表达过这样的原理：只有批判传统文化才能真正地弘扬传统文化，否则只能是败坏传统文化。儒家思想的生命力在今天，就体现在它是否有勇气、有能力展开一场自我批判。凡是对儒家文化不加批判地一味捍卫和继承的人，都只能把儒家文化推入绝境。他们以儒家文化的正宗代表自居，却没有想到自己的做法适得其反，他们才是儒家文化的埋葬者。　　大约从上个世纪80年代开始，我与儒家学说的交锋就没有中断过，这其中包括在著作和文章中对儒家学说的各个方面、各个层次展开批判，乃至于在学术杂志上连篇累牍地与儒家学说捍卫者们展开你来我往的反复论战。而用来批判的参照物，则是西方哲学和文化提出的一些普遍原则，以及在西方文化影响下已经发生了巨大改变的中国当代现实生活。纵观30多年来的国内学术界，在公开进行与传统文化、主要是与儒家文化的论战的人中，我恐怕要算是数量最多、连续论战时间最长、批判最猛烈的了，因此在学者群中似乎已获得了“西化”、“偏激”的定评。不过，也有一些眼尖心细的人、包括同行和学生都看出来，并且直接向我说出来，即我本人其实骨子里奉行的还是儒家的做人原则，这不光是指我在日常生活中待人接物的方式，而且是说就在我大力批判儒家思想的时候，我也是本着儒家精神在尽一个中国传统知识分子的职责。对此，我自己从来都不否认。我曾经公开说过，如果不是秉承传统中国知识分子以天下为己任的忧国忧民的情怀，作为一个学者我也许会更倾心于对宇宙太空的科学探索。这本来是我儿时曾经有过的志向，它出自于对大自然奥秘的强烈好奇心。　　正是由于在青年时代10多年的底层历练中，命运将我抛入国家政治生活的惊涛骇浪，才使我的思想关注点转向了国是民瘼，从而在这一点上，与儒家精神结下了不解之缘。我甚至认为，在中国这样一个受儒家思想浸染2000多年的国度，一个现代学者完全摆脱儒家精神几乎是不可能的。这从根本上来说还不止是一个思想影响的问题，而是一个生存方式的问题。儒家思想本身正是在这种几千年一贯的生存方式的基础上生长起来的。这种情况好坏与否，我在这里不作价值评价，至少这是一个谁也摆脱不了的客观事实。　　这就留下了一个令人困惑的问题，即我到底和儒家是什么关系?如何定位这种关系?我想从如下几个方面来展开谈一下，这是我从来没有做过的。

　　一个原则：自否定　　根据我所提出的“自否定哲学”，真正的自由体现为自否定原则。所谓“自否定”，就是自己否定自己，走向自己的对立面;但由于它是由自己来完成这一过程的，而不是由于外来因素的强迫，所以它并没有把自己完全取消，而是改变了自己的形式，提升了自己的层次。将这一原则应用于儒家文化，则可以说，儒家文化在今天迫切需要进入一个自否定的程序，才能保持自己继续发展的生命力。我曾经在很多地方表达过这样的原理：只有批判传统文化才能真正地弘扬传统文化，否则只能是败坏传统文化。儒家思想的生命力在今天，就体现在它是否有勇气、有能力展开一场自我批判。凡是对儒家文化不加批判地一味捍卫和继承的人，都只能把儒家文化推入绝境。他们以儒家文化的正宗代表自居，却没有想到自己的做法适得其反，他们才是儒家文化的埋葬者。　　从这个意义上来说，我承认自己是儒家，也就是一个批判儒家的儒家，或一个具有自我批判意识的儒家。我认为，这一明确的定位是对中国知识分子和儒家关系的一个关键性的推进。自从五四新文化运动以来，似乎没有一个启蒙知识分子对自己的反传统作过如此定位，他们的所作所为只有一个目标，就是打倒孔家店，或者让自己脱离传统文化的束缚，迎接“西化”的洗礼。即使有的人并不认为儒家文化全部不行，必须有所保留、有所选择，“取其精华，去其糟粕”，但他们总体上都自认为已经超出儒家思想的局限，已经完全是立足于世界潮流和新的标准来看待儒家思想了。实际上却并非如此。我曾经在《20世纪中国启蒙的缺陷》一文中谈到，不论是五四启蒙还是1980年代启蒙，“中国的启蒙思想家都更像是一些谋臣或智囊，……因为他们的目标并不在问题本身，而在于治国平天下的实效”。中国的启蒙者从来都没有真正超出儒家的樊篱，而是以几乎天生的儒家的眼睛在对传统儒家作出挑剔和取舍，乃至加以全盘抛弃，而这种态度仍然是儒家的。　　这样看来，是不是我与五四以来的这些批判儒家的儒家就没有任何区别了呢?当然不是。根本性的区别在于，他们都是不自觉的，而我是自觉的。例如，鲁迅就自认为自己受庄子和韩非的影响很深，但却否认自己也受到儒家的影响。其他启蒙思想的追随者也都急于撇清与儒家的关系。但是，当他们自以为自己是全新的“新青年”、“新的女性”的时候，他们恰好把自己的儒家化的理解渗透进他们引进的外来文化要素里面去了。我在《继承五四，超越五四——新批判主义宣言》中曾指出，五四知识分子所谓“个人主义和人道主义的冲突”(周作人语)，其实并没有吃透西方个人主义和人道主义的精髓，甚至完全是中国传统的，体现为道家放纵才情的狂士风度与儒家的博施济众的“圣人主义”的冲突。当然，我指出他们在骨子里浸透着传统文化包括儒家思想的基因，并不是表明我自己就能够一劳永逸地超越这种基因的限制，而是为了形成一种更深层次的自我批判和自我反思。我们不能完全脱离儒家的眼光，但我们能够使这种眼光置于一个更高的层次，超越于它在具体事情方面的各种局限性，并且始终意识到这种儒家眼光仍然是有其边界的，是需要不断反思和突破的。　　因此，另一方面，这种眼光也不同于儒家保守主义的故步自封、自满自足和自我标榜，而是类似于一种“原罪意识”，并从这种原罪意识中萌生出一种自我拷问、自我悔改、自我改进的动力。例如，海外新儒家力图在儒家框架里面容纳进西方现代社会通行的各种价值要素，以这种方式呈现儒家文化的几乎是无限的包容力。我认为这是不可能的。他们没有看到儒家文化从骨子里具有与西方普遍价值的结构上的冲突，或者说具有颠倒的结构。也许只有牟宗三先生所提出的儒家文化的“自我坎陷说”，才意识到这种不可相容的颠倒结构。但可惜的是，牟先生的自我坎陷并不是真正的自我批判，而是在儒家文化价值标准的既定前提下，出于时势的压力而制定的一种权宜之计，一种暂时的容忍，因此在道德上具有负面价值，只不过为了最终目的而退让一步罢了。与此相反，我所说的“自我否定”则本身具有道德上的正面价值，不是为了更好地恢复旧道德，而是由此建立起一整套新的道德规范。这种新的道德规范把忏悔意识也作为自身不可或缺的要素，因此在道德上是“可持续发展的”，而这是牟先生和其他海外新儒家所不具备的。“自我坎陷”并不是自我忏悔，而只是实现儒家既定理想的现实手段。当我承认“我也是一个儒家”的时候，我并不认为这是一件值得自豪和夸耀的事，而是含有一种痛苦的自省，我意识到我所跳不出的这个限制，是我们几千年的传统和我们今天的时代所带给我的，而这种自省则是对这种限制的一种撞击和突围。我的儒家自否定的立场表达的是人的自由意志的能动性。　　因此，这种自我超越、自我否定的能动性离开儒家思想的原点，把浑然一体的儒家思想划分成了两个层次，从而形成了一种方法论上的立体化结构。这就是我下面要讲的双层视角的结构：“抽象继承法”和“具体批判法”的结合。

　　双层视角：抽象继承法和具体批判法的统一　　上个世纪50年代，冯友兰先生提出了对传统文化的“抽象继承法”，引起了一场大讨论。论者一般都认为，冯氏抽象继承法是和毛泽东的批判继承法唱反调的，是资产阶级的抽象人性论。冯友兰在1980年代回顾这段争论时说，其实抽象继承法和批判继承法并不矛盾，后者是继承什么的问题，前者是怎样继承的问题。但问题是，冯先生一开始就把这两个问题弄混了，他从儒家学说中区分出两种内容，有一种是带有抽象性质的(如“学而时习之，不亦说乎”)，另外一种是有具体所指的。我们可以继承抽象性质的那一部分，而批判具体的那一部分。但他后来毕竟意识到这两种方法并不是针对儒家学说中两个不同部分的，而是对同一个对象采取“继承什么”和“怎样继承”的两种不同态度的问题。　　我比较倾向于从后面这种意义上认可冯先生的抽象继承法，但需要作出更深入的解释。的确，抽象继承法不是探讨“继承什么”，而是探讨“怎样继承”。它不是从儒家经典中寻找哪些概念和命题应该抽象继承，而是在儒家的一系列概念和命题中，撇开它们在当时所意指的具体内容，而重新赋予这些概念和命题以普遍性的含义。这些含义已经超出了儒家伦理所意指的范围，如果用这些含义来解释儒家经典，往往会被儒学家斥之为“不懂”、“未吃透”。例如冯先生讲的孔子的“学而时习之”，是有自身本来固有的含义的;如果用他所重新解释的那种意思来讲(“凡是学习一件事都要反复温习”)，就会被传统儒家视为曲解，甚至望文生义、外行。所以，抽象继承法所继承的命题并不是没有具体内容的，而是具有今天更带普遍性的内容，也就是具有普遍价值的内容。普遍价值可以涵盖儒家价值，儒家价值却不一定能够涵盖普遍价值;但儒家价值里面可以具有普遍价值的成分，或者可以作普遍价值的理解。只不过儒家伦理通常在这些本来具有普遍价值的原则上，覆盖上了狭隘的具体内容，限制了这些原则的普遍性，有必要通过某种“现象学的还原”，将这些被遮蔽了的内容还原出来(去蔽)。　　举例来说，当我以一个儒家知识分子的忧患意识关注国家政治生活中的各种事件时，我意识到这种关注不是为了给当权者提供政策方略，而是一种启蒙的手段;这种启蒙也不是为了实现“强国梦”，而是为了让普遍价值深入人心，使中国人的人性在当代人类发展的进程中与其他民族并驾齐驱，而不拖其他民族的后腿。作为中国人，我只能以这种国家和民族的政治话语来逼近这种人类普遍的目标，这本身就是一种令人无法自豪的局限性，它至少看上去是为了自己国家的强盛。美国人为什么不鼓吹强国?你可能会说他们本来就是老大，不需要鼓吹。但是德国人呢?他们现在不但不鼓吹强国，反而随时警惕民族主义和法西斯主义卷土重来。其他西欧国家也不像我们这样充满危机感，似乎国家不强大就会受人“欺负”。又比如，“仁者爱人”这一命题，如果要使它具有“博爱”这一普遍价值的含义，首先就必须使它超越“四端”的那种情绪化的冲动和“爱有差等”的世俗等级规范，而立足于每个自由意志的理性的逻辑结构。而“仁”这一范畴就不再被解释为以“孝”为本(“孝悌也者，其为仁之本欤”)，而是颠倒过来，它本身成了孝悌之所本了。对诸如此类的一些儒家概念范畴和命题进行重新解释，就是对儒家学说的一种“现象学还原”，即还原为它们的“事情本身”。其实，它们当初之所以得到人们的赞同，被认为合乎人的本性并带有道德的光环，正是因为它们实际上是穿上儒家衣装的普遍价值，但由于这种衣装的遮蔽和喧宾夺主，其中的普遍价值反而被认为是对儒家学说的曲解了。而在今天要把这一还原工作进行到底，就必须贯彻“具体批判法”。　　所以与上述“抽象继承法”相对并且相辅相成的，并不是什么“批判继承法”，而是“具体批判法”。对儒家学说我们不能具体继承，而必须抽象继承;而只有经过具体批判，才有可能做到抽象继承。具体批判法就是抽象继承法的另一面，它们是合二而一的。如何具体批判?就是要用抽象普遍的原则来批判具体的内容，揭示出这些具体内容违背了它们所标榜的抽象原则。在这方面，鲁迅提供了一个绝佳的例子。鲁迅在《狂人日记》中说，这历史每叶上都写着“仁义道德”几个字，“我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’!”仁义道德当然是好，鲁迅并不是要批仁义道德;但他说字缝里面满本写着的是“吃人”，这就是具体批判了。所以，鲁迅批儒家的着力点，并不是说它所标榜的那些仁义道德本身不好，而是说它打着道德的旗号吃人，实为口是心非、伪善。儒家伦理最大的问题就是伪善。伪善在哪里?就在于它所说的话抽象地看大都是好话，合乎情理，近乎人情，以至于今天人们说它是“以人为本”甚至是“人本主义”;但实现出来的却是扼杀人的个性和自由。所以就连清代儒者戴震都斥后儒为“以理杀人”。不过，鲁迅也好，戴震也好，他们对儒家的具体批判是够激烈的，但是抽象继承方面却不得要领。就戴震来说，他以人之常情常欲来对抗天理，这仍然是一种具体继承，因为儒家、包括宋明理学本来就是从人之常情、百姓日用来理解天理的，这种批判只不过是在儒家划定的具体范围内部转圈。就鲁迅来说，他已经是用西方个人主义和人道主义理论的框架来批判儒家伦理的虚伪性了，但他对这种个人主义和人道主义的理解仍然是不到位的，并未完全超出儒家本身可以具体接受的传统范围(儒道合流或互补)。鲁迅只在一点上是真正超出了传统儒家的，那就是渗入骨子里的忏悔精神和对内心灵魂的阴郁的自我拷问。但他对此并无自觉，反而觉得这是自己的一大缺点，属于自己性格上的毛病。他觉得自己的内心“太黑暗”，甚至害怕自己的那些“有毒”的思想会危害了年轻人。这是颇为令人遗憾的。　　我所主张的抽象继承法，和前人相比已经有了根本性的改变，主要是在这些抽象原则里面融入了西方近代哲学和基督教文化所揭示的普遍因素。当然，我们是用汉语来思维和写作的，在汉语中本身就已经积淀着传统文化的血脉;而当我们用这些汉字来翻译西方文化的典籍时，我们也只能用这些饱含着中国传统文化基因的符号来解读西方文化最深奥的哲理。然而，这并不会完全阻隔两大文化的互相理解，只不过需要时间的磨砺，更需要思想者的努力运思。我不敢说自己对西方哲学和文化的运思就完全到位了，但至少，我已从中看出了某种超出儒家文化范围之外的理论天地和思想资源。但由于我仍然只能采用儒家文化所使用的这些汉字、这些用语和成语、这些命题来解读西方文化的经典，所以这种解读就成了对传统文化包括儒家文化的一种抽象继承。基于一般语言文字之上的这种抽象继承，在某种意义上同时又是与不同文化的沟通，因而本身就具有普遍性。在这种意义上，儒家的一些概念和命题本身就可以表达普遍价值，如“仁”、“义”、“良知”、“仁者爱人”、“己所不欲勿施于人”之类。然而，如果没有经过具体批判，即使这些可以用来表达或翻译普遍价值的概念和命题，也很可能成为鱼目混珠的赝品。　　与此相应，我所主张的具体批判法也就与以往的具体批判有了本质的不同。这不同就在于：它不单纯是摧毁性的，而且也是建设性的。从先秦时代开始，中国思想文化中的不同学派对儒家伦理的具体批判就从未中断过，最早有道家和法家的批判，后来还有佛家的批判。但这些批判都是摧毁性的，即批判过后并没有一种新型的道德原理建立起来，而是一片狼藉，还得由儒家道德来收拾残局。所以弄到后来，中国文化被弄成了一种儒道互补、甚至儒道佛三教合流的局面，在现实中则成了儒内法外、儒表法里、王霸之道杂之的政治实用主义。从理论上看，儒家思想日益堕落为了一种工具论的价值虚无主义(“半部《论语》治天下”)和虚伪的说教，而这反过来又给传统的具体批判提供了口实。所以，按照传统的方式对儒家学说进行具体批判是最容易不过的了，谁都可以用现实生活的实例以及道学家们的口是心非对儒家学说大张挞伐，以天性的“痞”来对抗教条的“伪”。我的具体批判法则不同，它是有抽象继承法作为批判的标准的，而这种标准又是以儒学的抽象命题为中介，乃至是从西方文化中提炼出来的。为什么能够从中提炼出来，正是因为西方近代普遍价值具有超越民族、种族或文化的普遍性。因此，这种批判将一改过去批判的单纯否定性和破坏性，而可以希望其对于中国人的传统国民性有切实的提升。这是对于儒家学说的真正的“扬弃”，或者说是儒家学说的自我扬弃。

　　双重标准：中西文化境域中的不同取向 10多年前，我曾经提出过中西文化比较中的一个战略性的蓝图，称之为“双重标准论”，即根据所处的文化环境的不同，在中国必须大力批判中国传统文化，而引入西方现代价值;相反，在西方则有必要积极批判西方传统文化，而引入东方或中国文化的要素。对此，我至今没有觉得有什么不妥。所谓双重标准在逻辑上似乎是不能成立的，但在现实中，这实际上恰好是单一标准的两种不同体现，这个单一标准就是：任何一种文化都只有建立在自我否定、自我批判的基点上，努力吸收异种文化的要素，才是有生命力的，因此表面上的逻辑矛盾其实恰好是逻辑上贯通的。去年杨效思博士来武汉大学和我对谈。他在美国20年了，任教于美国多所院校，在商务印书馆出了一本《家哲学》。他说，他就是看不惯美国人对自己的文化太自信，而中国人又太瞧不起自己的文化，所以要找一个“平衡”，要弘扬中国的家哲学。我说，你这本书比较适合于在美国发表，在中国发表反而是制造不平衡：你在美国批西方文化，在中国还批西方文化，这有什么平衡呢?只有在美国批西方文化，在中国批中国文化，这才是真正的平衡，对两边都有好处。所以，根据不同的语境提出不同的文化标准，这才是顺理成章的，合乎逻辑的;不看场合而一味地鼓吹(或者贬低)某种文化，看起来好像立场一贯，其实倒是真正的自相矛盾的双重标准：即认为美国人需要自我批评，中国人则不需要，而要自我表扬。　　我唯一觉得需要加以补充的是，这种双重标准如果并列起来看，其实并不是完全对等的。从历史未来的发展着眼，中国文化和西方文化不可能成为两个永远对峙、对等、半斤八两的文化实体，而是有着自身内在的发展趋势的。也就是说，西方文化在今天并不只是代表欧美白人的一种有限的文化，而是承载着普遍价值的一种上位文化;而中国文化则本身不能自外于普遍价值，最终将归附于目前由西方所代表的普遍价值之下。所以西方文化对自身的批判也好，对东方异民族文化以及非洲、澳洲等部落文化的吸收也好，与中国文化对西方文化的吸收还不完全是一回事，因为在他们那里，这种吸收只是对自身传统的一种完善和补充，而在我们这里，则是一种生死攸关的历史选择。换言之，西方固然需要向中国文化学很多东西，但这些东西对于西方文化来说不是根本性的，而是锦上添花式的;中国更有必要向西方学很多东西，这些东西对于中国来说则是革命性、颠覆性的，是为中国文化走出当代困境提供绝对必要的前提的。所以这里有种不对等性。　　这种不对等性，就导致了对中西文化双方融合的一种基本判断，就是西方文化吸收异文化必须在自身已经形成的普遍价值的基础上来进行，这种普遍价值是超越于白人基督教文化的范畴而能够惠及各种不同文化的，是唯一能够容纳多元文化的一元平台;另一方面，中国文化吸收西方文化来发展自身固有传统文化则必须立足于对自身文化的批判，而不能以这一既定文化为不可动摇的基础，因为它本身不具有容纳西方文化的“雅量”。现代新儒家往往有种错觉，觉得儒家文化既然博大精深，也就可以在此基础上成为全球化的一个共同基础，实现儒家所向往的“天下一统”的理想，甚至用来拯救西方文化的“没落”。他们往往举东亚的“儒家文化圈”在经济上腾飞成功的事例来证明，儒家文化完全可以把其他文化纳入自身为我所用，作为推动自身文化复兴的环节。但他们没有看到，亚洲“四小龙”和日本所取得的经济和社会发展上的成就，正是在把西方市场经济的伦理原则作为立国之本的前提下，为自身固有文化开辟了自由发展的广阔空间的结果;没有这一前提，他们自身的固有文化除了陷入无休止的“窝里斗”外，是没有办法健康发展起来的。　　换言之，当代新儒家只有以西方普遍价值为基础，作为多元中的一元，才能获得自身健康发展的土壤，而反过来，如果以儒家文化为基础来引进西方的东西，最终只能是对西方普遍价值的阉割。这也是我主张在西方可以弘扬儒家文化的学理依据，因为西方具有弘扬任何异文化的价值基础，具有宽容精神和多元并存的共识，而中国目前还没有。中国人要真正弘扬儒家文化，只有等到普遍价值在中国扎下根来以后，而在目前对儒家文化的批判，也正是为了能够让普遍价值在中国成为共识，从而为弘扬儒家文化提供条件。　　至于以儒家学说去“拯救”西方文化，这种想法太夸张了，无异于痴人说梦。儒家学者至今拒绝“普遍价值”，说那是西方来的，也正说明了他们的狭隘眼光，以这种眼光，与人家相处尚且不易，如何能够拯救人家?儒家在今天想要获得西方人的好感，也要学会谦虚一点，表现一点古之儒者的温良恭俭让的风范，自觉地作为多元文化中的一元，才能得到人家的尊敬。　　正是由于儒家文化没有把个人自由放在第一位，所以它在意识形态上注定是只能“独尊”，而不能容纳“多元”，它用自己的意识形态所促成的也只能是专制君主和绝对皇权。儒家学说在今天虽然想借西方多元论而谋得一席之地，但其隐秘的目标仍然是“天下定于一尊”，并且笃信“一山不能容二虎”的霸权主义。孔子说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到如今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”(《论语·宪问》)这也正是今天中国儒家知识分子之国家想象梦的最原始的表达。当然，由于世界局势的限制，儒家知识分子更加强调要“和平崛起”，但实际上这可以理解为一种“韬晦之计”。中国儒家知识分子的皇权意识根深蒂固，“卧榻之侧岂容他人酣睡”，在没有做成老大、实现“一匡天下”之前，是死不甘心的。像今天欧盟那样的契约联盟，对于儒家知识分子是不可想象的，他们宁可对于任何国际结盟行为都用“阴谋论”来解释。所以我提出的双重标准论对于他们来说也是不可接受的，他们只能理解为要么儒家价值一统天下，要么是西方价值统治天下，两者势不两立。这就是我断言儒家如果不能进行现代价值的创造性转化，就注定不能在今天得到健康发展的原因。　　总之，我与儒家思想的关系可以从这三个方面来定位：从主观安身立命来看，我是一个自否定的儒家，一个批判儒家的儒家;从对儒家思想的态度来看，我主张抽象继承法和具体批判法的统一;从儒家思想与当今世界的关系来看，我持中国和西方的双重标准论。

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　　本文责编：frank发信站：爱思想（http://www.aisixiang.com），栏目：天益学术 > 哲学 > 中国哲学本文链接：http://www.aisixiang.com/data/87060.html文章来源：《探索与争鸣》2015年第4期

　　【（转载）邓晓芒：百家争鸣实质为百家争宠

　　Tsui Sir

　　In God We Trust

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　　(一)首先，要把儒家文化看作中国人的集体无意识，就必须跳出儒家学说那些具体琐碎的细节规定而把握其总体的精神，这种精神几千年来支配着中国人的意识形态，几乎到无孔不入的程度。今天很多儒家学者所做的恰恰相反，他们的研究中充满着寻章摘句和繁琐考证，这些考证「超不出前人两千多年所积淀的学术遗产，却又平添了现代学者由于幼学功底无法与前人相比而生出的无数错谬和纰漏」，但他们仅凭这种热心于读经解经的态度就为自己赢得了学问“扎实”、路子“纯正”的美名。前两年李明辉先生曾劝我坐下来先花上十年专心研究儒家经典再来谈儒学，我相信他是好意，也许看中了我是根研究儒学的“好苗子”吧。如果我估计自己能够活到两百岁，或许还真可以考虑一下他的建议，说不定还能把儒学做到超越古人的程度。但我不具备那样的野心，而宁可在儒家经典中凡是遇到需要考证的问题，就翻书或者上网，查阅历代那些公认的权威学者的研究成果。我认为在今天，当代学者在考据之学上要想和古人比高低，除非新出土了久已失传的原始文本，基本上是在做无用功。而且儒家文化之所以成为中国人的集体无意识，并不是这些考据工夫所造成的，也根本不能从这方面去解释。我们今天能够做的是开拓视野，拉开距离，从地球那一边的文化眼光来从整体上审视我们这个古老的民族，才有可能把握儒家文化的大格局，以及它之所以成为我们的集体无意识的原委。这就是所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。其次，我们还要避免当代儒学研究中常见的谬托知己、强解古人的冲动。上个世纪的新文化运动以来，学界精英从日本和西方翻译和习得了一套一套的现代学术话语，这套话语的背景和中国传统几千年的文化土壤是完全不同的，但由于急功近利的心态，这些精英分子在未能吃透这些概念、甚至是用自己文化中的固有概念加以附会(所谓“中国化”)的前提下，便以之作为武器来批判中国传统文化中所暴露出来的种种弊端。这种做法一方面由于并没有展示出西方观念中真正与我们的传统观念相异的地方，因而不能击中传统文化的要害；另一方面也正好给传统文化的捍卫者们留下了口实，即认为你所说的那些词汇的含义，如民主、自由、平等、人权甚至女权等等，在中国古已有之，西周早已建成了世界上最早的 “民主共和国”，用得着你们来启蒙吗？实际上，随着“国学热”的又一次兴起，后面这种倾向在学术界可以说愈演愈烈，还美之名曰对传统的“创造性转化”。大家似乎都觉得，只要把我们传统中的“好东西”挖掘出来，用现代衣装“创造性”地乔装打扮一番，就连改革开放都用不着了，我们已经是世界上最先进的民主法治国家了。这种玩弄文字游戏以自娱自乐的做法极大地败坏了思想界的风气，只不过是「以情绪化的意淫来代替严肃的学术研究，掩饰和缓解自己的自卑情结，注定是立不住脚的」。如果说，前面那种倾向是利用“小学”考据来转移研究方向的话，那么这里这种倾向则是利用义理偷换来忽悠对儒学望文生义的人，阻止人们从更深层次把握儒家学说本身的真义。最后，我特别要提醒人们关注当前社会生活中所发生的翻天覆地的现实变革，这种变革对传统儒家文化几乎每一个命题都来了一个彻底的颠倒，但唯一没有变化的是人们的思维方式。前年，茅于轼先生去长沙做讲座，遭到“毛粉”们的围堵，讲座被迫取消，但留下了一段五分钟的视频。茅先生在视频中说，假设一个人在文革的时候得了昏睡病，一觉睡到今天，他会感觉这是到了另一个世界。当时我接替他做讲座，我接过他视频中的话说，这只是一个方面，假如这个睡醒了的人看到今天茅先生受到的围堵，他就会感觉到其实还是原来那个世界，一点都没有变！我这里的所说的没有变的东西，就是指人们潜意识中的观念。儒家文化在当代所具有的意义就是这样，它只存在于人们的潜意识中，只表现在人们不自觉的思维方式中，而在人们有意识的行为活动中，谁都知道这些传统的潜规则是不适应当前的现实生活的。只不过知道归知道，人们虽然并不按照这些被鼓吹的原则去做，却习惯于将它们写在字面上，挂在口头上，希望让别人去做、去建立一个“好的社会风气”。最奇诡的是，哪怕人们都口是心非、言行不一，却又都一致认为，这些字面上、口头上的东西仍然是绝对不容置疑、天经地义的。这就造成了当前国人一种极富“中国特色”的心态，即「尽管大家都不相信那些满大街流行的冠冕堂皇的道德口号，很少有人真心地按照那些说出来的话语行事，但私下里却又人人都认为，那是人们应该按照去做的基本行为规范」，虽然自己做得不怎么样，但必须从娃娃抓起，教给孩子们、尤其是别人家的孩子们去做。就中国人现实的生存方式来说，不管这个人信奉的是什么，这种特色心态是绝大多数人的心态，所以我称之为中国人的“集体无意识”。这种集体无意识具有极大的包容性，这就是不管你是儒家、道家、佛家的信徒，还是30年代流行的无政府主义、三民主义、法西斯主义、科学主义或者马克思主义的信徒，甚至包括文革中的造反派、红卫兵，都逃脱不了这种集体无意识对自己内心思维方式的支配。我们可以说，广义的儒家文化形成了中国人传统中根深蒂固的人格结构模式，不是轻易的什么“主义”能够改变的。而在经历了当今如此巨大的现实变革以后，我们才能真正体会到这种集体无意识的顽强性和深刻性，才能直接面对它而采取有针对性的反思。因此，要揭示出中国人的集体无意识，光是停留于书本是无济于事的，必须要深入生活本身，对中国的现实有切实的生活体验和广泛的底层信息，对一般老百姓的生存状态有贴近的观察和亲身体会，知道他们会说什么、想什么。儒家文化几千年来一直是以贴近百姓的日常生活而见长的，但在今天，研究儒家文化的学者的一个差不多是共同的特点恰好就是脱离实际：有的躲在远离大城市的偏僻之地构想整个国家甚至整个“天下”的理想的政治宏图；有的积极介入当前高层政治动向，以寻求知遇和做帝王师为此生终极的追求目标；有的则努力将儒家变成一门“行为艺术”，把自己从里到外打扮成古之儒者，享受一种傲视群氓、自鸣清高的快感。至于当今现实生活中到处发生的与老百姓息息相关的问题，如维权问题、拆迁问题、矿难问题、农民工问题、失业问题、司法不公问题等等，都基本上在他们的视野之外。这些人的作为，其实还不如那些利用“国学热”开班赚钱的伪儒，后者至少还有一种对中国当今时代的现实感，尽管欺人，却不自欺。(二)那么，这种传统的集体无意识是如何形成的呢？应该说，与中国古代农业文明有关。孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《论语·八佾》)，又说：“殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也，其或继周者，虽百世可知也”(《论语·为政》)。夏禹治水而家天下，开创了中国以家庭农业自然经济为政治文明之本的国家；商代重商，拜鬼神，在一定程度上脱离了夏的以农为本的国策，但树立起了神权在国家政治生活中的权威性；周代综合了上两代的政治制度，主张“天视自我民视，天听自我民听”(《尚书·泰誓》)，既坚持了以农为本的世俗政策，又引入了君权神授的意识形态，将之改造为君王通过百姓的视听而奉行天意的政治合法性，形成了在孔子看起来最完备的政治制度即礼制。三代体制虽有损益，但基本的大原则是不变的，这就是立足于中国自古以来以家庭为单位所从事的传统农业自然经济。这种自然经济要达到一定的稳定性和安定性，没有一个大一统居高临下的皇权是不可能的，因为自然的家庭或家族依靠血缘纽带联系，不需要每个个体都具有理性来习得参与国家政治行为的能力。国家只有通过由圣王把老百姓全体关进笼子里才得以成立，否则就只能是一盘散沙、兵荒马乱、盗贼遍地、民不聊生。儒家伦理正是顺应了这种时代的需要而产生出来的，在中国历史几千年的缓慢进程中具有很大的合理性。它的那些基本信条和思维模式，已经成为了这个民族长期习焉而不察的生活态度。这种生活态度已经积淀在民族文化心理深处，成为了中华民族的集体无意识，它包含的核心内容，首先就是作为一个国家的臣民对一个圣王或明君的渴望。据说孔子就是“三月无君则惶惶如也”的“丧家犬”，不管孔子是承认还是否认这种心态，这是从古代士大夫到平民百姓的一种潜意识。当然，同一个潜意识表现出来可能有不同的方式。儒家学者肯定是“学而优则仕”，不但在庙堂之上为君分忧，而且在江湖之远更加倍地“忧其君”；老百姓则公认“万般皆下品，唯有读书高”，哪怕是引车卖浆之徒，也对带有“官家”印记的一切事物肃然起敬。道家表现得有所不同，在个人生活中远离官场和政治。不过，虽然他们对于现实的权力时常表现出不屑和轻蔑，但在理想中仍然是将“圣王”摆在一个至高无上的地位。《庄子·大宗师》中就谈及“圣人用兵”之道，“利泽施乎万世”；《庄子·应帝王》中实际上也是在给理想中的帝王出主意，和老子的“治大国如烹小鲜”意思相同。他们尽管都远离权势，但并非不想做官，而只是不想做现在这个充满肮脏小人的世界的官，而向往在古代圣王手下当官。至于那些隐士，如“采菊东篱下，悠然见南山”的陶渊明，在同一首诗中自况为“结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔？心远地自偏。”其实是愤世疾俗之言，相当于说：“眼不见心不烦”。他还另有《感士不遇赋》，直接表达未能遇到心目中的圣王的遗憾。道家对儒家的批判主要是针对其虚伪，而对儒家所宣扬的那些价值基本上还是认同的。所谓“黄老之学”就是将传说中的老子和黄帝思想双方结合、也就是学术和权力结合的产物。法家本身出自于儒家(说见郭沫若《十批判书》及熊十力《原儒》)，虽然它已经朝政治实用主义单向发展，并反过来指责儒家空谈误国，但除了斥责儒家那套社会理想不切实际之外，从来也没有说过这些理想本身的坏话(在这点上和道家对儒家的批判类似)，反而将它们当成愚弄百姓不可缺少的统治工具。传说宋代赵普为太祖重臣，长于吏治而拙于学术，自称他是“半部论语治天下”，此话长期以来被儒生们引以为自豪，没有人听出里面的嘲讽的意思。至于墨家，除了主张兼爱而与儒家主张差序之爱有所不同之外，在《贵义》和《尚同》等篇中的观点，所谓“一同天下之义”，即“天下之百姓皆上同于天子”，而“天子又总天下之义，以尚同于天”，在最终归宿上和儒家如出一辙。儒家虽有“和而不同”一说，但那只是针对具体事务，在“上同于天”这点上和墨家是一致的。据说墨子原为孔子的学生，后来自立门户，与儒家成为当时并立的两大显学，这是可信的。但墨子的学说由于不具有政治可操作性，尽管他日夜奔走于权贵之间，却无人采纳他的主张，不久便沦于衰落，几乎被人们遗忘了。此外，兵家、名家、阴阳家、纵横家、杂家、农家、方技家(医、卜、星、相等)等等，都有一个共同的特点，就是最终无不着眼于一种治国之道的建构和传播，总是找机会将自己的一技之长献于君王、求得赏识。总之，所有各家各派虽然皆有自己的学术研究，但其实目的并不在于发展学术，而在于扩大影响力，希望被上面当权的人注意到，最后得遇求贤若渴的君王“礼贤下士”地纳入麾下。为此各派之间不惜采取各种卑劣的手段，对其他对立学派栽赃诬陷、攻讦谩骂、落井下石、甚至大开杀戒(如孔子之杀少正卯)，而真正富有学理的学术争鸣其实很少。所以，我认为先秦时期号称“百家争鸣”的那个时代，其实应该改称为“百家争宠”，即各家各派都争相用自己的见解向君王和权势者邀宠。这是我2014年10月在北京参加“公共性与公共领域”国际学术研讨会时提出的观点，当时有德国汉学家对我主张中国历来不存在公共空间的说法提出质疑，说先秦百家争鸣不就是公共空间吗？我的回答是，那不是什么“百家争鸣”，而是“百家争宠”，而且是极其可怕的非学术争夺。不只是失宠者惶惶如丧家之犬，而且即使那些得宠者如商鞅、韩非子，最后的下场也极为悲惨，一个被权势者车裂，一个被同为法家学派的李斯陷害而死，哪有半点学术自由？而这种争宠心态正是广义的儒家精神在各家各派中作为集体无意识的体现。这种集体无意识如此的顽固，以致就连西来佛法一到中土也随即变味变性，成为协助主流意识形态治国平天下的一股精神力量。这样一种一心向往权力的文化心理作为一种潜意识，直到今天仍然在中国知识分子、即使是那些理工科的知识分子中普遍存在着，在国家所建立的各种奖励科研的政策和基金中也理所当然地设定了一个最核心的目的：即解决国家目前所急需解决的重大问题。从上到下，几乎没有人认为这样规定科研的目的有什么不妥；但却不断有人提出为什么中国的科研总是出不了大师级的人才和成果。然而不可否认，儒家学说所立足的这一集体无意识在中国几千年的农业自然经济条件下，是适合于当时的社会一般状况的，这也正是为什么它能够渗透到诸子百家甚至后来的佛教以及五四以来的近代知识分子的内心世界中，被视为一切思想活动的不言而喻的前提的缘故。在这种意义上，我们说中国文化就是儒家文化也没有错，只不过这种儒家是放大了的儒家，我称之为“大儒家”文化，包括道、法、墨、佛和近代中国的启蒙思想家在内，就连高呼“打倒孔家店”的五四“新青年”和文革“破四旧”的红卫兵也不例外。这种情况只是在最近30多年以来才破天荒第一次得到了改变。改革开放和市场经济的引入，导致中国几千年的自然经济已经开始解体，数以亿计的农民离开世代据以为生的土地进城打工，动摇了中国人几千年不变的生活方式，也悄无声息地在儒家集体无意识的文化心理背景上打开了一个缺口。(三)这就是我90年代提出“新批判主义”的时代背景。通常认为，80年代的“新启蒙”只不过是对五四时期的启蒙运动的重申，是对文革的蒙昧主义的拨乱反正，并没有什么特别的新意。一般来说这也没错。所以后来人们再一次离开80年代启蒙，将它看作“过时了”的东西似乎也很容易。但是这些宣称要对80年代启蒙加以“反思”的人们同样也并没有反思出什么新的见解，而是直接搬出了几千年的老古董，美其名曰“国学”。单从“国学”这一命名中，我们就可以看出几千年一贯的集体无意识的痕迹，就是以为凡带有“国”字头的学说，不费吹灰之力就可以占据政治权力上的至高点，从而在“百家争宠”中脱颖而出，似乎这才是正宗的皇家御制品牌。无数的青年人由此被引上歧路，他们从小就被灌输的集体无意识使他们几乎是自然而然地就接受了这套听起来言之成理甚至天经地义的论调，诸如“生为中国人，怎么能够数典忘祖呢？”“连自己的文化的根都搞不清楚，还谈什么学问？”“学以致用，学习的目的在于报效国家。”这些论调本身谈不上有什么错，但是问题是，还有另外一些不一定与此相冲突、但却不同的观点，在这些论调的强势压力之下，都被当作不恰当的而排除掉了，在这些观点的争鸣中，学术问题变成了政治问题甚至道德问题，凡是不同意这些论调的人都被当作另类而遭到压制和边缘化。有些做国学的人有时也感到很冤枉，因为他们自认为自己也受到某些压制，属于学术界的“弱势群体”。但其实问题并不在这里。只要是百家争宠，得宠的总是个别的，当年孔子还不是一生不得志、惶惶如丧家之犬？后来得宠的是法家，再后来，董仲舒“罢黜百家独尊儒术”，儒成为“术”，其实还是儒家和法家分宠。所以受压制受冷落也有不同的情况，有的是在争宠过程中受到冷落，被另外更加得宠的势力盖过了风头；而有的则是根本就不去邀宠，自甘边缘化。只有后者才是真正开始试图跳出集体无意识的怪圈，开辟一条新的学术之路。当然这是很不容易的，例如学西学的总是不由自主地把自己的学问仍然当作一种治国平天下缺少不了的工具。包括我本人在内，就是想要通过对西方哲学思维的研究来“改变中国人的思维模式”，以便真正走出中国在当今世界上所面临的困境，这一宗旨赋予了我的学术研究以强劲的动力。当然除此之外，我还有一个与此并行的宗旨，那就是对西方哲学思维方式本身的极大的兴趣，想要在一般人生哲学问题上与西方哲人达到某种对话和交流，甚至如果有可能的话，提出某些创造性的观点，以深化问题本身。后一宗旨属于“纯学术”的范畴，在中国现代学术史中不能说没有先例，但往往被前一宗旨(属于“现实性”范畴)盖过了，因此力量极其孱弱，不足以支持学者在学问上的不断进展。我的“新批判主义”在这一点上自认为有一个重大的突破，就是通过我对自身中的集体无意识方面所作的自我反思和批判，而与之保持必要的距离，最大可能减轻它对学术研究本身的干扰，但仍然保留它对学术研究的动力。我知道完全摆脱它是不可能的，但只要我具备充分的自我批判精神，这种集体无意识的消极作用是可以得到控制的，而它的积极作用则能得到恰当的利用。这样一来，事情就颠倒过来了。本来集体无意识把学者的一切研究都当作提供给政治目的和政治权力来利用的工具或手段，而现在，我却把集体无意识本身当作了促进学术研究的手段。从这种颠倒了的结构中，中国学者的个体独立性才有了一个前所未有的立足之地，才确立起了中国知识分子的“身份意识”。其实，知识分子作为人类社会的精英，对于社会现实的关怀本来就是题中应有之义，即使那些潜心于数学和自然科学研究的科学家，他们的研究本身也具有其社会意义，而且他们本人也必定会自觉到这种意义。西方知识分子虽然不像中国传统士大夫这样具有社会使命感(所谓“忧患意识”)，但仍然时常显露出改良社会的意念，常常是以抨击和批判现实社会的方式，或者通过诉诸上帝正义的方式，这在人文知识分子中表现得更为直接。然而有一点根本不同的是，西方知识分子对自身的身份有明确的独立意识，与世俗权力更自觉地保持一定的距离，他们的学术研究决不是为了当官，而是有自身的纯学术目标。因此我们不能说西方知识分子就不关心社会现实而只做纯学问，而只能说他们对纯粹学问和社会现实的关系的摆放与中国传统士大夫是不同的，甚至是颠倒的。这种颠倒，正好合乎我们的时代。我们的时代是一个颠倒的时代，一切都处于颠倒中(“转型”只是委婉的说法)。城乡关系在颠倒，工农业关系在颠倒，体脑关系在颠倒，官民关系在颠倒，个人和集体的关系在颠倒，权利和权力的关系在颠倒，“皮”和“毛”的关系在颠倒……这种颠倒从一百多年前就已经开始了，但总是在颠倒一阵子后，又“顺”过来了。其原因，就在于这种颠倒不是深层次的颠倒，不是触及集体无意识的颠倒。“新批判主义”的一个最大的推进，就在于把这种批判转向对批判者自身的自我批判，从而深入到自身内部的集体无意识的深处。这看起来好像是个人私下里的一种自言自语，但却显示出对整个民族传统最顽固的根基的一种无声的摧毁。从此我们再也没有什么现成的基础可以依赖了，一切都必须依靠我们自己个体的自由意志的创造和选择。当然在这种自由面前，一个从未有过自由经验的民族最可能的选择就是逃避自由，回归传统的母体；但是在当代现实条件下，这已成为了幻想或者幻觉。一切有良知和上进心的中国知识分子都应当看清这一形势，要尽一切所能地促进“启蒙的进化”，自觉地抵制目前盛行的开倒车的逆流，将对传统文化即“大儒家”文化的批判推进到一个新的层次。】