法国自然神论者和法国唯物主义者

　　法国自然神论者

　　伏尔泰

　　合理的上帝

　　伏尔泰的哲学观带有典型的自然神论的特点，并体现出自然和人的矛盾。一方而，他接受了牛顿的自然观和洛克的认识论，认为客观物质世界是不以人的感觉为转移的一个具有广延性和不可入性的物体世界，对此最可靠的证明就是人的触觉和痛觉。在这一点上，他反驳了贝克莱把感觉的可靠性归之于上帝的观点，把上帝从我们的认识中完全排斥出去，使宗教本身被架空了。但另一方面，他又不能完全同意唯物论。

　　他凭借上帝的“第一推动”来肯定大自然的惊人的“协调性”和“合理性”，认为自然规律的存在本身就证明了上帝的合理的设计。上帝是一位伟大的数学家，他一劳永逸地为自然立法，然后就袖手旁观，让这些法则按自身的必然规律而起作用，来推动整个世界的运转。上帝最根本的特点就是最精密的理性,他把这种理性作为规律放进了自然之中。

　　不过，对上帝的这种设定并不完全是出于物理学上的考虑。因为，如果单纯从物理学上来看的话，无神论者（如狄德罗等人）无须上帝的“第一推动”也能够很好地解释宇宙的运动，伏尔泰主要是着眼于人、人性和人的意志、情感等现实活动来看待这个问题的，他的一句名言是：“即使没有上帝，也必须造一个出来!”因为否则的话，人就会没有畏惧、没有廉耻，也没有希望，就会成为动物。因此他是考虑到人的道徳和伦理生活而为人设定一个上帝的。

　　自然界本来并不需要一个上帝，但人没有一个上帝就不能活,继中世纪以后，上帝又一次成为了自然和人之间的调解者。但这次上帝是置身于双方之外而作抽象的保证：物质世界是冷冰冰的、无道徳的，上帝决不会随时干预这个物质世界的事物进程，因为他是一个最高明的数学家和工程师，不会拙劣到需要调整自己最初的设计；人则由于有了对上帝的信仰而懂道德、讲良心、明善恶，他通过理性来认识物质世界，凭自已内心的力量去把握上帝创世的秘密，而不为任何外来的权威所吓倒，但他出于同一个理性而相信灵魂不灭，以便在自己的实践中保持自己任性的一贯本质，而不沦为“物”。所以伏尔泰在自 然知识方而否认灵魂在事实上可以永远不死，但他同时又提出：“一切人的共同福利要求我们相信灵魂永生。”必须相信上帝最终可以对人世的事情赏善罚恶。因而，人虽然本身也是自然物并且服从自然规律,但却并不是在自然规律面前一无作为而听任命运的摆布，而是依靠上帝的保证为自己保留了超越自然机械作用行事的权利。

　　自由学说

　　在伏尔泰看来，人的理性、包括“正义”的观念，都是由上帝所赐予的,是基本的人性。在这方面每一个健全的人都是平等的。在他那里这就等于平等地拥有自己天生的自由，因为所谓自由，他称之为“试着去做你的意志绝对必然要求的事情的那种权力”。

　　自由不是机械物理的必然性（如斯宾诺歩所认为的）,而是意志的必然性，它包括人身自由、言论自由、出版自由、信仰自由等，更重要的则是拥有财产的自由。这些自由并不是基于人的认识,而是基于“自然法”的原则，即自由“既不在于使别人痛苦，也不在于以别人的痛苦使自己快乐”。因此这些自由并不是破坏社会秩序的，恰好相反,社会秩序和法律状态正是应该在这一基础上建立起来，是维护这一系列基本权利的规章制度。所以自由不仅应从消极的意义上理解为不受束缚，而且应从积极的意义上理解为对某种权利的保护，如伏尔泰的一句名言所表达的：“我坚决不同意你的观点，但我誓死捍卫你发表你的观点的权利。”每个人不仅要看重坚持自己观点和不同 意别人观点的自由，而且更要看重别人发表自己观点的自由。因为别人的这种自由就是自己的自由，只有捍卫了所有人的自由，自己的自由才能得到保障。这样理解的自由也就是平等和正义了。

　　不过，这种自由学说也有自己固有的内在矛盾。伏尔泰也看出，拥有财产的平等权利必然导致实际上的不平等，人的自然天赋的差异就足以造成可悲的结果，如贫富的分化等等。伏尔泰认为，这虽然是不幸的，但却是自然而且必然的，富人支配穷人乃是天经地义,穷人只有出卖劳动力的自由，真正能够拥有财产的是贵族。伏尔泰并不反对贵族的存在，也不主张推翻君主体制。他只是主张用宪法限制君主的权力，建立君主立宪的国家制度。

　　但毕竟，伏尔泰为近代自由理念摇旗呐喊,为争取自由的“可能性”立下了汗马功劳。获得自由的第一步就是获得自由的可能性，也就是自由的“机会”的平等，在这个基础上，才能谈得上去争取自由的现实性，即“实质上的平等上的平等”。人民群众对他的拥护和崇敬并不在于他给他们带来了什么财富和现实的利益.而在于他带来了人民争取自己利益的权利的理论。

　　孟德斯鸠

　　在伏尔泰那里以自然神论为基础对自然作“人化”解释的倾向在孟德斯鸠这里得到了进一步规定，即把自然规律看作一种广义的“法”，直接以自然规律为人类社会的理想制度作论证，使“法”（或“法律”）凭借上帝的权威而带上了不可侵犯的神圣性和无所不在的普遍性。这可以看作孟徳斯鸠的“泛法论”，或者说“法的世界观”。

　　自然法

　　孟德斯鸠在自然观上完全赞成牛顿的体系，但是他把自然界的合 规律性观点推广到人类社会中去,认为人类也有自己固有的法（规律），这就是“自然法”。这种自然法可以归结为四条:⑴和平；⑵自保；（3）爱他人；（4）趋向社会生活（合群）。

　　人类由于有这四条规律，所以才脱离了原始自然状态而过渡到了社会状态。然而，他又认为自然法从根本上说来其实就是人类的理性，自然界的合规律性则是“根本的理性”的体现。但是，在人身上所表现出来的这两种“法”（或理性）并不是一致的。他说:“人，作为一个‘物理的存在物’来说，是和一切物体一样，受不变的规律的支配（决定论），作为一个‘智能的存在物’来说，人是不断地违背上帝所制定的规律的，并且更改自己所制定的规律。”例如，人类由上述四条自然法而组成了社会后，就打破了在“自然状态”中的原始 自由平等，而进入了“一切人对一切人的战争”状态（如霍布斯所言）；而这就需要一种“人为法”，只有在这种法律的基础上才能够恢复自然状态中原有的自由和平等。但一种合乎理性的人为法也不是一下子就能够找到的。

　　三种政体

　　孟徳斯鸠认为，在专制政体下，“朕即法律”，君王的话具有至高无上的权威，哪怕这位君王在酒醉或精神失常时所说的话也要绝对执行，一切都凭君王一时的偶然意志来决定。在这种情况下无法立法，没有规律可遁,下属官吏无法可依，便也变成了一批大大小小的暴君，成为了君王的化身。于是，有多少官吏就有多少法律，而这些法律总是含糊的，可以由官吏随意解释的。

　　因此专制政体是培养暴君的温床。一位暴君自己骨子里就具有奴才性,他之所以单凭恐怖手段进行统治，是因为他自己首先就心怀恐惧,因而以为恐怖具有绝对的效力；他无须思想，因为反正他的任何荒谬的命令都会被执行,他只要表示自己的意愿就行了,因此他可以是个白痴。他手下的人也是这样，对上绝对服从的人，对下必然绝对专制，因为这一切都不用理性。所以,专制国王实际上就是第一个囚犯，他注定是要被别人利用来达到个人的私欲的，他自己则时刻感受着他亲手造成的恐怖,不但随时面临着被人民推翻的危险，还而临着被下属篡夺王位的危险。

　　相比之下,共和政体当然要好得多。罗马兴盛的原因就在于共和制度：法律严明，秩序井然，人人热爱祖国，有良好的风尚和道德，军队精良。不过,这种政体并不能导致长治久安，因为人民选出的执政者握有全权，很容易被一个野心家篡夺而一下子变成专制君王，将共和制改为专制政体，这时就没有什么能够阻止君王为所欲为了。罗马共和国变成罗马帝国的历史就证明了这一点。而这就必将导致国家的衰亡。

　　孟德斯鸠认为，最好的政体在英国找到了,这就是君主立宪。英国的君主立宪体制是按照洛克所阐释的“三权分立”学说建立的，这就是立法、行政和外交三种权力的分割。

　　但孟德斯鸠把洛克的三权分立作了改进，变成了立法、行政、司法的三权分立，他认为这样就可以更大限度地制衡君主的权力和实现公民的政治自由。他对自由的理解是：“做法律许可的一切事情的权利。可以说或写一切法律所没有明文禁止说或禁止写的东西，或能够做他应该做的事情,不被强迫做他不应该做的事情。”在这种法律之下,“一个公民不惧怕另一个公民”。

　　卢梭

　　关于人的知识

　　卢梭在人和自然的关系中，最坚决地把立足点放到人身上来，他认为自牛顿以后，我们对我们周围世界的知识已经相当完备了，但唯独对于一切知识中最有用的知识，即关于人自身的知识,却是最不完备的。不过，他所谓的人严格说来是超“自然的人，而不是人所形成的人”。他认为人从自然而来，但人通过自己加在自己的自然本性上的东西而把这个自然本性败坏了。在这里，他所谓“自然”主要不是指机械的物质自然，而是指人心中未加雕饰、未受文明污染的原始自然状态。

　　人的身体和其他动物的机体一样，都是一部“机器”，但人比其他动物多出来一点，这就是他的“自由主动者资格”，这种自由主动性才是他的自然本性。但随着人类社会的形成和发展,人逐渐把自己的这种天性丢失了。

　　卢梭在其第一篇成名作《论科学和艺术的复兴是否有助于敦风化 俗》中，提岀了一种极其大胆的见解，认为人类文明的产生就道德来说完全是一种退化和堕落。人类在原始自然状态中，是孤独的、和平的、自由自在的，只有偶然的社交，随着生产的发展，分工的产生，人类依赖于分工来创造更多的物质财富，而物质的富余则导致了私有制。

　　在《论人类不平等的起源和基础》中他说：“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的,而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。”

　　人与人之间的不平等就此产生。于是在文明社会中，人类丧失了原始的道徳水准，贫富悬殊，两极分化，良知沦丧，社会纷争。

　　他在《社会契约论》中指出：“人是生而自由的，又无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”他第一个看到了人类文明社会中的“异化”现象，即人自由地变成了不自由这种现象。正是为了调和人类的这种矛盾,少数富人才提出了 “社会契约”， 建立了国家来保护自己的利益。人类从此偏离了自然状态，歪曲了自己的本性。

　　对文明的拒斥

　　因此,卢梭对现代文明有种强烈的拒斥感。他经常在大自然中、在森林和山间小路上寻求自已写作的灵感，并一度卖掉自己的表，隐居起来。但他也清醒地意识到，人类已经不可能倒退到原始自然状态中去了，甚至人类在史前是否具有他所设想的那种原始自然状态，他也没有作肯定的回答。

　　伏尔泰曾嘲笑他说：“读了你的书，真令人渴望用四脚走路。”其实是一种误解。在卢梭那里，“自然状态”的假设并不具有历史事实的意义，而只具有哲学意义，是为了揭示出人性的“形而上学和精神方面”的本性,说明人和动物的区别在于人能“以自由主动者的资格参与其本身的动作。”这种自由不能用力学规律来解释，它是人的意志力和选择力，是一种“天赋人权”，也就是一种天生的“自我完 善化能力”。这种自我完善化能力首先植根于人的情感。“由于情感的活动，我们的理性才能够趋于完善”，而情感本身则“来源于我们的需要”。但是由情感发展出来的理性能力在建立国家、发展文明的过程中造成了反人性的力量，使有理性的人类失去了原始朴素的感性，产生了大量无益的需要，科学和艺术（技术）助长着奢侈浪费，自由变成了专制。

　　社会契约:公意和众意

　　卢梭又认为,不平等发展到极端必将导致新的平等，奴隶将变成主人，暴君必将被推翻，问题只在于要找到一种社会形式来保障每一个人天赋的自由权利（不只是保护多数人的权利，更不是保护少数人的权利）。于是卢梭提出“公意”（又译“共同意志”）来作为新的 社会契约的基础。“公意”不同于“众意”,它是一个社会的一切人（公民）的共同意志,“众意”则只是个别人或一部分人的意志，它是不可能完全一致的。例如每个人都可以对法律或某项判决持不同意见,也可以建议某条法律必须修改（这是众意），但没有人能够真正不要法律（这就是公意）。通常认为民主制就是“少数服从多数”，其实这在卢梭看来只是“众意”的原则，这条原则的基础和前提应当是“公意”，即必须事先有过一次大家一致同意将“少数服从多数”作为投票原则的协议。

　　所以新的社会契约就是每个人把自己的自由交给了一切人（既不是转给了某一个人，也不是交给了某个政府机构），因此他交出去的自由又从每个别人那里收回了。既然人民是相互在订立契约而不是 与政府部门订立契约，那么洛克和孟德斯鸠的“三权分位”的观点就是不恰当的，因为所有公民的立法权是唯一的主权，它只受自身的制约，行政权和司法权不能制约它，而只是它行使自身权力的工具而已。

　　公民立法权与其他权力的关系就像灵魄和肉体的关系，肉体不能与灵魂相互制约，更不能凌驾于灵魂之上，而必须由灵魂控制一切,肉体只是灵魂的奴仆。

　　所以卢梭主张主权在民,权力不可分割，也不能由别人代表；因而他反对君主立宪制，鼓吹民主共和制，认为执政者只是公仆而不是主人，应当可以随时撤换。

　　但卢梭也看到，他所设计的这种民主共和制在现实中几乎是不可行的，它只适合于古代希腊罗马那样的城邦小国，而不适合于现代民族国家。只有不超过一万人的小城邦才可能所有的公民都聚集在一起投票，而不是让别人代表自己。在这一点上，他与孟徳斯鸠并没有实质性的冲突，也承认中等国家比较适合于君主立宪制，大国则适合于君主专制。

　　不同的是，卢梭是一个理想主义者,他着眼于人类自我完善化的可能性，在他看来，只有民主共和制一种形式的社会契约才有可能保持每个人的自由，这种自由已不再是自然状态中原始的自由平等,而是法律上的平等，每个人服从法律就是服从自己的意志。这种社会理想成为了法国革命的直接纲领和战斗旗帜。但这种理想的资产阶级性质也是非常明显的。在卢梭的设想中,民主共和国并不取消私有制，也不消灭贫富差别，只是这种差别不导致自由意志的丧失而已。宗教也被保留了，但它被建立在人的情感之上，成为一种私人的事情。他认为，理性派哲学对上帝存在的一切证明都是无根据的。唯一可能的证明只能是情感的证明,宗教是使人回复到自己的情感本性的途径。这种情感的宗教是对唯物主义的无感情的自然界的必要补充。

　　人性论

　　卢梭的社会契约论是以其人性论为基础的。卢梭的人性论有两个 特点：（1）感性的、个人主义的倾向。他吸收了英国感觉论的传统，非常看重人的感受和直接经验，并把这种感觉经验更多地转向人心内部。他回避对自由意志作抽象思辨的探讨，而把人的行动总结为人的自然本能和个人的“良心”，并由此走向非理性主义，开启近代欧洲浪漫主义思潮的先河。

　　他反对冷冰冰的现实主义和理性主义，强调个人内心的情感体验，如激情和冲动，伤感和真诚，自然和朴素、不做作。他无视一切礼法和虚饰，向外部世界敞开心扉，在大自然中沉醉于孤独的甜蜜和移情的欢乐。

　　（2）历史辩证法的因素。卢梭的人性论与当时其他自然法学派有一个很大的不同，就是他认为人的善良本性是历史地发展出来的, 人类在自然状态中无所谓善恶，只有一种自我完善化的能力或潜力；但这种潜力要能够发展出来，首先必须经过一种道徳上的退化和堕落，所以在历史中，个人的进化同时也就是类的退化；只有在未来经过精心设计的社会契约中，人类才能在更高的层次上回复到自由和平等。

　　卢梭思想对后世的影响是巨大的，康德的人本主义，浪漫派的文学思潮，拜伦、雪莱、席勒、歌徳的激情，尼采的枉放,马克思的革命情怀，直到萨特的个人主义，我们都可以从中看到卢梭的影子。

　　卢梭的孤僻、不合群正反映了他强烈的个性,他不是个完人，这一点他自己最清楚，并且作了深刻的忏悔。但他是一个“人”，不能容忍别人的怜悯，在近代资产阶级精神的两大要素即理性主义和个人 主义中，他代表了个人主义这一极端，同时也体现了一般人性的永恒矛盾，即个人和群体、感性（非理性）和理性、自由与必然的矛盾。

　　如果说在伏尔泰那里，人和自然的矛盾是由一个外在的上帝来调和的，上帝使自然界的规律为人服务；在盂德斯鸠那里先是借上帝的名义使自然社会化，然后使人与这个社会化了的自然相调和；那么在卢梭这里,自然通过社会也破人性化了，自然在人眼睛里不再是冷冰冰的，而成了一个亲切的、具有丰富感性的、可以认同和交往的自然，人通过社会历史所实现出来的正是人的自然本性，即自我完善化的潜能。这三个人的思想体现出在自然神（上帝）的预设之下由自然进向社会再进向个人的思想进程。

　　法国唯物主义者

　　狄德罗

　　如果说以卢梭为代表的法国自然神论者的主要矛头是指向政治上的对手——专制政体的，那么以狄德罗为代表的法国唯物论者的主要对手则是宗教和神学迷信,因此法国唯物论者都具有无神论的倾向。

　　前者的启蒙主要是启发人的自由意识和民主意识，后者的启蒙则主要是启发人的理性思维和科学精神，双方分别从“德先生”（民主）和“赛先生”（科学），也就是从人和自然两大原则方面相辅相成，形成了法国启蒙运动的常体格局。

　　狄德罗在反宗教迷信、树立理性的最高法庭方面是当之无愧的思想领袖。他所领导的工程浩大的编纂《百科全书》的工作形成了著名的“百科全书派”，几乎囊括了所有法国启蒙运动的杰出思想家来进行编写，形成了一股不可抗拒的思想潮流，铸造了当时法国每个有教养人士的基本信念。狄德罗虽然不像卢梭和孟德斯鸠那样直接成为法国革命的纲领制定者，但却为革命精神的酝酿进行了另一方面的理论准备。

　　无神论的自然系统

　　理解自然神论者必须从人、人的精神和自由入手，理解法国唯物 论则要从自然界开始，在这方面，狄德罗是论述得最全面、最深入的一个。

　　首先，他排除了牛顿和自然神论者的“第一推动力”，把运动看作物质本身固有的属性，从而为无神论提供了坚实的理论基础。

　　其次，为了论证这一点，他吸收了莱布尼茨单子论关于万物的多样性、单子的能动性和相互联系的思想，在一定程度上克服了牛顿物理学的机械性。他看到，运动有不同的方式，有内部的运动和外部的运动，静止只不过是运动的一种形式；万物都由不同的分子构成，没有一个分子和另一个分子完全相同，但它们全体又构成一个秩序井然的连续的大系统；万物都处于从低级到高级的关联之中，如一切动物都多少是人，一切植物都多少是动物,一切矿物都多少是植物。这个系统生生不息，变化无穷,所有成分都相互转化、逐渐过渡,那些偏离常规的怪物由于不适应其他成分，在这个系统的自我调节和进化过程中都灭绝了。人的经验世界只不过是其中的一粒微尘，总会消失,但它们都是统一的物质世界中的一个阶段。上帝在这个世界中是无存身 之地，也不可能在另外的世界中有什么居所。

　　唯物论的认识论

　　狄德罗的这种物质自然观在认识论上得到了洛克的经验论的支持，但狄德罗对此也有自己的发展，这就是把人的认识活动本身也看作一个系统：感觉（观察）、思考和实验三者缺一不可。感觉是认识资料的来源，思考则把这些资料整理为知识，实验的作用在于检验这些知识。

　　在感觉上，他认为人的身体对外部事物有感受性，就像一架被弹奏的钢琴，由此他批判了贝克莱的 “存在就是被感知”的观点,把这种观点比喻为一架“发了疯的钢琴”。

　　在思考上，他唯名论地对待抽象概念，坚持概念所反映和整理的是实在的感知对象。

　　在实验方面，他认为实践只是事后被动地检验真理。

　　总之，他始终坚持的还是感觉论和反映论的唯物主义。

　　由此而排除了一切非物质的神秘实体。他力图用物质的原因来解释一切,甚至包括人的感觉和精神活动。

　　可见，狄徳罗思想中既有辩证法的因素（如物质的能动性、多样性和相互联系等），又有机械论的因素（如以力学原因来解释各种运动，对精神的简单化理解等）。

　　就后者而言，他并未摆脱自然主义和科学主义的狭隘偏见，未能建立起一种系统的人性论，也没有建立起一种有创见的社会政治学 说。

　　他的最重要的页献在于沉重打击了当时占统治地位的宗教势力，解放了人们的思想。

　　拉美特利

　　拉美特利作为一个医生,完全是从自然科学的专业知识的角度来建立唯物主义的自然观的，他最纯粹地体现了法国哲学中“人的自然化”这一倾向，用纯粹自然物质的眼光来看待人的生理、心理和精神，把笛卡尔的机械论唯物主义贯彻到底，用来解决人的身心关系问题和心灵的本质问题，而清除了笛卡尔哲学中的唯心主义和神学的因素。

　　人是机器

　　用这种观点来有待人，必然就会得出“人是机器”的结论，这显 然是对笛卡尔的《动物是机器》一书中的观点的进一步推进。拉美特利首先像狄德罗一样论证物质本身包含有思维能力，因为物质的本质属性除了广延以外，还应该包含有运动能力、有感受性，由这种能动的物质构成动物和人的心灵是毫不奇怪的，根本不需要上帝的奇迹。其次，他认为物质在进行运动、分解和组合时，经过数不清的配合，终于产生出了一种有生命、有感觉的物种,并由此而发展出能思维的人来。他承认虽然这一具体过程至今尚不清楚，但他设想人正是像机器一样构成起来的，人整个地是由如同自然物一样的“面粉团子”捏出来的，只是发酵剂不同而已。

　　利己主义

　　既然人不过是自然物，人的肉体就是人的根本，所以在他看来， 利己主义就是人的本性。宗教要求人们牺牲自己的肉体需求，用自己的心灵去侍奉上帝，这本身就是反人性、不道德的，人应该顺应自己的自然冲动，追求人生的各种乐趣，这才是道德的。但他也反对纵欲，因为纵欲并不能真正利己，人一旦认识到利己是人的普遍本性，就会理智地成全一切人的欲求，达到“己所不欲，勿施于人”的道德境界。所以他认为无神论者要比一切宗教徒更加道徳、更不虚伪。

　　“人是机器”的说法在当时无疑具有振聋发聩的作用,它消除了宗教教会加在人性上的一切欺骗的灵光,使人更加执著地去追求自己在人世间现实的物质利益。但这种观点在理论上却导致了庸俗唯物论，因为它局限了人们的眼光和理想，把人变成了纯粹的物，人的精神主动性和道德性也就失去了根据。

　　爱尔维修

　　在法国唯物主义中，拉美特利是从笛卡尔的机械论立场来考察人，爱尔维修则是从洛克的感觉论立场来考察人的。在这方面,爱尔维修的考察更具体和细致，他不仅仅是考察作为自然的人，而且考察了人的特殊的自然性，以及由此而建立起来的整个社会关系、政治伦理和道德等等。他的关注点不是研究自然界本身，而是更多地研究社会生活，但却是以感性的方式研究，提岀了一种功利主义的社会历史观和道德观。

　　肉体感受性

　　爱尔维修对人的研究主要不是建立在自然观之上，而是建立在唯物主义感觉论的认识论基础上，他认为人的精神根本上不外是对自然之间及它与人之间的关系的认识，这种认识最终又归结为一种认识：人的肉体感受力，亦即感觉。

　　认识起源于感觉，认识的过程即“判断”无非是比较各种感觉，认识的结果仍然是靠人的感觉——记忆而保存下来的。错误则是由于感觉不够，或是人的情感局限、打扰了感觉的活动，感觉本身从不骗人。

　　既然如此，一切感官健全的人就是生来平等的，这就导入了他的政治学和伦理学。

　　卢梭是从人的情感出发来理解人的本性，爱尔维修则是从人的感觉认识来建立人的本质。与卢梭比起来，他又是较为偏向理性主义、科学主义的，因而他更加冷静地考察了人性，认为人的肉体感受性是人的需要、感情、社会性、意志、行动的根本原则，是人的唯一动力。当然,这种动力并非能动性，而处被动的、接受性的。

　　利益和自爱

　　这种肉体感受性在社会伦理的角度看来，就是“利益”。“利益支配着我们的一切判断”。个人利益支配着个人的判断，公共利益支配着各个国家的判断。自然界遵循运动规律，精神生活和社会生活则遵守利益原则，正如河水不会倒流已样,人也不会单纯为了别人而牺牲自己的利益，这是不可违抗的法则。

　　因此人的理性的发展与工业和物质生产的进步是同步的，因为这种进步最明显地突出了利益的关系。利益是人性的本质。其内容包括吃、喝、身、住、爱、荣誉、权利等等。趋乐避苦是人的本性，这就是“自爱”。任何人都是爱自己胜过爱别人，追求自己的利益，自私 就是自爱,封建卫道士劝人们放弃物质利益、扑火欲望，只是为了把财富和权力都据为已有。既然追求个人利益是客观必然的规律，那么它就是正当的，无可非议的。工人和农民正是“为了穿衣，为了打扮自己的情妇和妻子,使她们得到快乐,为了养活自己和家庭，总之为了享受与肉体需要的满足相联系的快乐”，才思想和劳动。一切剥夺人的个人利益的说教都是反人性的。

　　但他又认为，个人利益也需要限制，不能无限膨胀。因为追求巨富只能引起奢侈，并不能增加个人幸福，反而取消了个人幸福的条件，造成社会的不平等，损害了大多数人的和公共的利益。因此，为了追求更大的个人利益，必须争取公共利益，这才产生了美德，即追求共同幸福的欲望。这是典型的功利主义的道德观点。

　　教育万能

　　爱尔维修主张，要是政府保持每个公民处在小康状态，就会使每个人都尽可能幸福了。最应当反对的是小集团的利益，他们插在国家与人民之间，任人唯亲、多施不义,使人民和国家利益都遭受巨大的损失, 必须铲除他们，“斩断人与人之间的一切亲属关系”、才能根绝“貌似美德的罪恶”。

　　由于公共利益其实就是每个个人的利益，所以要将公共福利当作最高的法律，它是一切美德和一切法律的基础。为了使人们都认识到这一点，必须对人们进行教育。为此他提出了“教育万能”的口号。在他看来，从人的本质即“肉体感受性”出发,必然会得出“人是环境的产物”的观点。

　　他把教育看得高于一切,甚至认为有了好的教育，就连政治革命也都不必要了。因为，既然人天生的结构和感受性都是平等的，一切道德、才能、性格的差异就都取决于后天的教育。人生来是没有善恶的，所谓善恶只是教育的结果。

　　但他又认为，最强有力的教育就是一个国家的政治法律制度，法律造成一切。

　　而法律是由理性制定的，但最初发现和掌握这种理性的是天才，所以法律最终是由天才制定的。但既然是“天才”，那他就不必受教育了。

　　爱尔维修就这样陷入了无法摆脱的自相矛盾和循环论中。如马克 思所指出的，如果人只是教育的产物，那么最初的教育者又是谁的教育的产物呢？

　　于是爱尔维修认为，要使广大并非天才的人民接受教育，单凭科学理性就是不够的了，还必须建立一种“新宗教”，让人们凭借信仰而承认“每个人拥有财产、生命和自由”是神圣的道徳原则。这种道徳宗教的提出恰好反映了爱尔维修的最深刻的矛盾，即科学知识和道德信仰的矛盾,这归根结底是将自然和人割裂开来而产生的矛盾。的确，单凭科学知识是无法解决自由和道德信仰的间题的。

　　然而，尽管有时代的一切局限性，爱尔维修的思想却仍然是人类思想的宝贵财富。

　　霍尔巴赫

　　自然的物质定义

　　首先，他对“自然”进行了精确的定义：“自然，从它最广泛的意义来讲，就是由不同的物质、不同的配合以及我们在宇宙中所看到 的不同的运动的综合而产生的一个大的整体”，狭义地说则是每一事物的特殊本质。

　　在这里,他强调了物质的质的多样性、万物的联系性和运动性。显然，这里的自然是由物质来定义的，而物质则是由对象和主体（存在和思维）的关系来定义：“物质一般地就是以任何一种方式刺激我们感官的东西了。”

　　从本质上看，这是唯物主义者唯以可能的物质定义。

　　除了这种本质定义外，他还对物质进行了描述性的定义：“一切物质的共同特性是广延、可分性、不可入性、形嵌、可动性或为某个物质的运动所引动的性质。”

　　在对自然和物质的这些定义中，他吸收了狄徳罗的一些辩证思想，主要是物质的能动性和多样性思想，物质和运动不可分、运动是物质的内在固有属性的思想。他认为,既然每个物质都和另一物质不同，那么这种区别就造成了运动的多种多样，有质量的运动（如力学），也有隐藏的运动（如化学、生物生长、思维情感意志等等），还有简单的运动和复杂的运动。但这一切最终被他归结为机械位移，这才是他真正的机械论的体现。

　　他给运动下的定义是：“运动就是一种努力，由于这种努力,一个物体改变或倾向于改变位置，就是说，继续不断地对应于空间的各个不同部分，或是说相对于其他物体地改变着距离。”

　　正是这种机械的运动观，使他把一切运动和万物的联系都还原为机械的力学关系，从而陷入了绝对的必然性和机械决定论。在他看来, 宇宙本身是一条无穷的因果链条,所谓偶然性完全是因为无知，任何小事情都可以看作巨大事件的原因，甚至“一次节食、一杯水,一次出鼻血，有时就足以挽救一些王国”。

　　然而，他的这种观点并没有能够真正取消偶然性,反而导致必然 性本身也成为了偶然性，使一切在理论上是必然的东西，在实际上却是完全不可预料的、偶然的。

　　机械唯物论

　　由这种观点来考察人的本性，霍尔巴赫就把人看作一种自然物，是由自然中发展出来、受自然物支配的必然性的产物。在他看来，灵魂是肉体的作用，思维是物质（大脑）的分子运动，肉体强壮的人思维也必强大，肉体消灭精神也不存在。

　　人体是一座时钟，说灵魂不灭就等于说钟破裂后还可以报时。 精神归根到底是机械运动。因此，他否认自由意志，认为人的思维、意志和行动无不被他的存在和各种动因所必然地机械地决定着。

　　实际上，他把一切有原因的动机都划入了不自由的动机之列，认为既然万物都有原因，那就不可能再有自由了。但自由其实并不在于没有原因或无缘无故，而在于它的原因超越于自然必然性之上,使自然必然性隶属于人的目的之下，而且为人的目的服务。

　　霍尔巴赫否定自由还是由于他否定了偶然性。因为只有偶然性才能给人提供选择的余地，如果一切都只有一种可能性，则对必然的认识就会导致宿命论，而完全消除了自由。

　　既然人的本质被归结为肉体，那么在认识论上，霍尔巴赫也就把人的思维建立在感觉的基础之上。他接受了爱尔维修的某些观点，又加入了拉美特利的心理学，认为一切感受都是外物给予感官的震动，它是第一种认识。感觉把这个震动传达到脑子，造成了观念（影像），思维则是将这些影像分、合、比较、扩展等等。他以此来批判笛卡尔的天赋观念论和贝克莱的“意念”，是有一定的合理性的。

　　但他并不明白从感觉到思维是认识的一种质的飞跃，思维本身的能动的概念分析和逻辑推演对于真正的科学知识是不可或缺的。至于认识的真理性问题，他坚决认为这取决于我们的观念是否与对象相符合，这是靠长期的经验来证实的，但最终还是要看知识是否能够有用，真理永远会有益于全人类。

　　功利主义伦理学及其困境

　　同样,既然人的认识立足于人的肉体感受，那么人的行为也会以肉体感受为动机，即趋乐避苦、保存自己。霍尔巴赫认为人的情欲本身并无善恶，它是天生合理的。

　　他依据爱尔维修的观点建立起了功利主义的伦理学。他认为，正由于每个人都追求自己个人的幸福，所以你要得到别人的帮助，你首先要帮助别人。人在经验中认识到结成社会对每个人实际上都有好 处，才会去过社会生活，才会从事美好的德行。利他是为了利己，好人做好事不留名也是为了内心的快乐安宁,恶人做恶事即使未受到惩戒，他的内心也不会真正平静。所以真正懂得利己的人是不会去做坏事的，凡是干坏事的人都是由于愚蠢。

　　所以，要让每个人都认识到这一点就必须通过良好的教育，人是环境、教育的产物，环境又靠开明的君主来创造。

　　但在好的环境尚有待于创造时，君主又如何才能“开明”呢？霍尔巴赫陷入了如同爱尔维修同样的循环论证。他只是武断地认为，一个开明的君主可以建立一个理想的社会，制定一个保障每个公民的利益的法律。这位君主是社会意志的传达者和执行者，政治的目的只在于规范人们的情欲并指导它们趋向于社会福利，使每个人得到最大的幸福。因此霍尔巴赫不希望爆发革命。

　　对宗教的批判

　　他认为，宗教是阻碍我们认识的一切罪魁祸首，必须大力掲露宗教的虚伪性。宗教是无知的产物，因为人们没有认识到物质自己有运动能力，以为运动一定是由外部推动而来，因此就将动力归之于神,从而抛开理性，任凭想像而把人的性质加以夸大，加在神的身上。

　　宗教还使人扼杀自己的肉体要求，抛弃自己的本质，使人怯懦无能，以利于暴君的为所欲为、作恶多端。因此宗教是反道德的，它导致专制暴政永存。

　　霍尔巴赫从人性论、伦理学和政治学上全面批判了宗教，但最终的根据却是自然观。所以他在指出传统对上帝存在的一切证明都是荒唐的,灵魂不朽和来世都是欺骗之后，强调要清除宗教的影响，唯一的方法就是去除无知，进行教育和启蒙，研究自然界。

　　总之,无神论是霍尔巴赫、也是法国唯物主义的最高结论,它贯彻在他们的一切论题中,对人民起了巨大的启蒙作用。但法国唯物主义的两个最主要的缺点就是机械性和社会历史观上的唯心主义，这表现在把人理解为被动的机器，把历史理解为少数天才或开明君主的事，这都削弱了其实际的革命性，被卢梭斥为书斋里的贵族哲学。