生态伦理观十篇

　　生态伦理观篇1

　　人类中心主义强调人对自然的统治地位，是生物圈的中心，主张以人类的价值尺度来解释和处理整个世界。这种伦理观认为只有人作为理性的存在物而具有内在的价值，其他存在物仅具有工具价值，它们存在于人类伦理关怀和道德共同体的范围外。在这种伦理价值的支配下，环境法的立法目的也仅侧重于人的权利。对于环境法的目的通常存在“一元”论和“二元”论。目的“一元”论即环境法的目的以保护人体健康为其唯一宗旨；目的“二元”论即认为环境法的目的应该是双重的，其一是保障人体健康；其二是促进经济和社会的可持续发展。“‘目的一元论’的环境法立法是一种狭隘的人类中心主义思想的产物。”其实质是一切以人为中心，一切从人的利益出发、为人的利益服务。这种观点实际上是不完善的，生命和自然界既有价值，也有利益，它们按照自然生态规律生存和发展，非人生命体和自然界都是可以获得道德待遇和道德权利的，应该把人道主义的关怀对象扩大到对非人生命体和自然界。“目的二元论”把经济发展与环境保护共同作为环境法的立法目的，那么是否存在谁优先的问题，如果以经济发展优先，那么环境将得不到保护，如果以保护环境优先，又何必多此一举，在环境保护之后加上经济发展的目的。从本质上看，“目的二元论”的环境立法体现的也仍然是人类中心主义。人类中心主义的共同错误在于割裂了人与自然的关系，在环境立法上表现为对环境权与健康权保障不充分。在现代社会，人们越来越追求生活质量和美好环境，以人类中心主义为基础的环境立法目的已经不符合现代社会的需要。

　　二、以生态中心主义伦理观为基础的环境立法

　　环境危机促使人类对自己的行为模式以及生产、生活和消费的方式产生了怀疑。20世纪50年代以来，西方的环境学家们对人类中心主义予以了深刻的反省和批判，并在此基础上开始探讨“生态中心主义”的理念。生态中心主义是指主张自然客体具有自身价值，应和人类具有同等的存在和发展权利，把“价值的焦点定向于自然客体和过程”的一种环境伦理学。生态中心主义把人类道德关怀和权利主体的范围扩展至整个生态系统，是基于对人类所面临的现实环境危机的忧思，是对人类中心主义以及近代以来征服自然理性意识的合理性的一种质疑。“生态中心主义强调每一系统都对整体的健康存在起着重要作用，并要求在此意义上评价物种的价值。”弥补了“人类中心主义”只关心人与人之间关系的缺陷，把人类关心的领域扩展至人与自然的关系，是一个重大的进步，但在处理现实世界中两大重要关系(即人与人之间的关系以及人与自然之间的关系时)，强调的是人与自然之间的关系问题，而忽视人与人之间的关系问题。生态中心主义反映到立法上则表现为环境立法的终极目标。环境学家汪劲认为，环境立法的终极目标，是人类对自然事物关系认识的一种抽象的价值观念与价值判断，是人类通过立法所拟达到的一种崇高的思想境界或理想的目标。终极目标主要考虑的是人与自然的关系，突出的是生态利益。这种理想目标与社会现实相去甚远，因而在环境立法目的上表现出一种超前性。生态中心主义看似理想，但却很难在实践中真正落实。以生态中心主义为基础的环境立法对人与人之间的现实关系重视不够，这种法律的可操作性和对实践的指导意义不强。三、以可持续发展伦理观为基础的环境立法

　　可持续发展观源于人类对长期以来不可持续发展思想的诘问和反思。可持续发展是一种动态的发展。《我们共同的未来》对可持续发展的定义是：“可持续发展是既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成威胁的发展。”而且，我们现在对“可持续发展”作出了的正确诠释：“可持续发展，就是要促进人与自然的和谐，实现经济发展和人口、资源、环境相协调，坚持走生产发展，生活富裕、生态良好的文明发展道路，保证一代接一代地永续发展。”可持续发展作为科学发展观的内涵之一，将在我国得到全面贯彻和落实。

　　可持续发展要求我们在处理发展问题时应遵循以下三项原则：第一，可持续性，使人类社会发展具有一种长久维持的过程及状态，是可持续发展的核心原则。这一原则一般被描述为生态持续性、经济持续性和社会持续性三个方面。第二，公平性，即强调人类需求和欲望的满足是发展的主要目标，应给所有人平等的机会，实现他们过较好生活的愿望。这里的公平具有两层含义：即同代人之间的横向公平及代际之间的纵向公平。第三，系统性，即把人类及其赖以生存的地球看成一个以人为中心，以自然环境为基础的系统，系统内自然、经济、社会和政治因素是相互联系的。系统的可持续发展有赖于人口的控制能力，资源的承载能力，环境的自净能力，经济的增长能力，社会的需求能力，管理的调控能力的提高，以及各种能力建设的相互协调。可持续发展这一发展观所追求的是人类之间的融洽以及人与自然关系的和谐。可持续发展包括生态可持续性、经济可持续性、社会可持续性，它具有多元的指标体系。它不仅包括经济的、社会的，也包括生态环境的；不仅包括物质的、技术层面的，也包括制度和文化价值层面的。可持续发展伦理观与人类中心主义有着本质的区别，因为可持续发展伦理观承认其他生物、物种、自然和生态系统具有内在价值。与生态中心主义相比的进步意义在于强调了人的主体地位，在对待人与人之间关系的问题上，可持续发展伦理观指出了隐藏在人与自然之间对立的背后是人与人之间的不平等，是导致当今生态危机的深层次原因，这更是对生态中心主义伦理观的扬弃。

　　可持续发展伦理观对环境法学有着广泛、深远的影响。可持续发展观把环境法的理念提高到了新的境界，是人类在同大自然融合过程中得出的珍贵经验，是维护整体生态利益、实现环境正义、构建和谐生态系统的理论升华。

　　参考文献：

　　[1]汪劲.中国环境法原理[M].北京：北京大学出版社，2000.37-40.

　　[2]裴广川.环境伦理学[M].北京：高等教育出版社，2002.43.

　　[3]姬志闯.生态中心主义的理论表征与困境[J].河南大学学报，2003，43(3)：88-91.

　　[4]夏少敏.环境资源法总论[M].吉林：吉林人民出版社，2004.77.

　　[5]汪劲.环境法律的理论与价值追求[M].北京：法律出版社，2000.212

　　【摘要】伦理道德与法律是相辅相成的。如今传统生态伦理观正逐渐衍变为可持续发展的新生态伦理观，它成为一种新的观察视角和理论指导，对环境立法产生重大影响。

　　生态伦理观篇2

　　[论文内容提要：春秋战国时期是百家争鸣的学术繁荣时期，思想家们从不同的角度出发，进行着多方面的理论探讨，其中不少学者在资源、环境保护方面提出了中肯的观点。《吕氏春秋》作为中国古代以儒家学说为主干，以道家理论为基础的理论巨著，是对战国百家争鸣时代的文化成就的总结，其中蕴涵的朴素的生态伦理观很值得去探讨，其环境思想至今仍有深远影响。

　　1972年联合国人类环境会议在非正式报告《只有一个地球》中指出：“当前大多数环境问题都是来自于人类人类对生态系统的错误行动。我们把征服自然看做是人类的进步，这就意味着常常因为我们的错误行动而破坏了自然界。”可见，环境问题已经成为与人类密切相关的重大问题。而早在两千多年前所著的《吕氏春秋》中就反映出了诸多环境保护思想和意识，留下了珍贵的有关环境保护的历史文献资料。

　　《吕氏春秋》成书于秦王政八年，是我国古代第一部有组织有计划集体编撰的大型学术著作，“集论以为八览、六论、十二记，二十余万言。以为备天地万物古今之事。”《吕氏春秋•序意》写道，有人问这部书中《十二纪》的思想要点，吕不韦有明确的回答。他说：“尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。盖闻古之清世，是法天地。凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。天日顺，顺维生，地曰固，固维宁，人曰信，信维听。三者咸当，无为而行。行也者，行其理也。行数，循其理，平其私。”也就是说，要调整天、地、人的关系使之和谐，要点在于无为而行。吕不韦的这段话，很可能是当时说明《吕氏春秋》中《十二纪》写作宗旨的序言，全书的著述意图，自然也可以因此得到体现。书中还记载了丰富的有关农业灾害方面的内容。这些记述多能和《春秋左传》的记载相对应。书中提出自然界的万千生物各有其运行的规律，人们应当认识这些规律，遵循这些规律，才能避免灾祸的发生。在揭示违背时令将招致灾害时，蕴涵有一定的灾害预防思想。

　　《吕氏春秋》对自然资源的保护规定的极为详细，称为“四时之禁”：“山不敢伐材下木，泽不敢灰，缳网苴罘不敢出乎门，罛罟不敢入乎渊，泽非舟虞不敢缘，为害其时也。”即在规定的季节中，禁止随便进山砍树，禁止割水草烧灰，禁止打鸟狩猎，禁止捕捞鱼鳖。这种思想认为要减少或避免自然灾害，就要有一个立足于长远、防患于未然的长效措施，要对生态资源进行保护和有节制的开发。《吕氏春秋》还包含有应正视自然灾害、从容应对灾害的思想。由于《吕氏春秋》是先秦典籍中惟一可知确切成书年代的著作，他在中国灾害史和环境史中应居有重要的地位，书中的灾害防御思想至今仍有一定的借鉴意义。这种思想正是尊重自然界中生物的生存权的表现，这些认识不断明确并逐步深化完善。

　　在《吕氏春秋》十二纪中，把春夏秋冬四时各分为孟、仲、季月，共十二个月，论述了各月的天象、地上万物生长的规律以及各月应作的农事、气候和环境保护事宜。其中写到：“孟春之月：禁止伐木，无覆巢，无杀孩虫、胎夭、飞鸟，无?无卵。仲春之月：无竭川泽，无漉陂池，无焚山林。季春之月：田猎罼弋，罝罘罗网，喂兽之药，无出九门。孟夏之月：无伐大树，……驱兽无害五谷，无大田猎。仲夏之月：令民无刈蓝以染，无烧炭。季夏之月：令漁师伐蛟取鱉，升龟取鼋。……树木方盛，……无或斩伐。孟秋之月：鷹乃祭鸟，始用行戮。季秋之月：草木黄落，乃伐薪为炭。仲冬之月：山林薮泽，有能取疏食田猎禽兽者，野虞教导之。……日至短，则伐林木，取竹箭。”这种生态整体思想，主张对自然资源利用有度，是保护生态环境的具体规定。现代科学已经证明，自然界是按照自身的本性运转的。为了取得自然平衡，总是通过相辅相成进行调节，形成一个有秩序有规律的统一整体。既然自然是一个统一整体，如果把人为的因素强加到自然中，就必然使自然失去平衡，引起各种不良现象出现。

　　《吕氏春秋•孟春纪》：“孟春行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐。”《季春纪》：“季春行冬令，则寒气时发，草木皆肃，国有大恐。”《仲夏纪》：“(仲夏)行秋令，则草木零落，果实早成，民殃于疫。”《仲秋纪》：“仲秋行春令，则秋雨不降，草木生荣，国乃有大恐。”《淮南子•时则》：“孟春行夏令，则风雨不时，草木早落，国乃有恐．一季春行冬令，则寒气时发，草木皆肃，国有大恐。”仲秋行春令，则秋雨不降。草木生荣，国有大恐。”违背了“时序”、“时政”，则可以导致山林“草木”的生命秩序的破坏，由此甚至可能危及国家的安定。

　　战国时代正处于农业文明初期，各诸侯国为富国强兵，争城夺地，致力于修路、打仗、开荒，毁掉了不少森林和草地，生态平衡破坏，自然资源日益减少。基于这种背景下，《吕氏春秋》以关心百姓、治国安邦为出发点，对捕鱼狩猎、耕地伐木、去火烧炭等都有明确季节、月份限制，充分讲述科学道理，将保护环境列为国家政事的重要内容：“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”，表明了生物生存繁衍必须要有基本的生存环境条件作保障，同时也说明了自然界各生物间的相互作用、相互影响的关系，这从效果反证措施的正确和理论的科学，是朴素的生态伦理观。其中关于保护山林、水道、鸟兽、鱼类的法令是古代较早的保护水源、动植物等的法律规定。此外，汉武帝时期淮南王刘安组织编写的《淮南子》，就是以《吕氏春秋》为基础的。《淮南子》的《时则训》中，也把四时分为十二月来论述每月星象、气候、动植物生长与消亡，及人类的农业生产以及禁令等。

　　长期以来人们对自然环境的保护并没有给予高度重视，对自然资源大肆攫取和挥霍，造成了生物资源、水、土地和矿产资源的急剧减少。据世界观察研究所调查报告显示：地球上的淡水资源已经减少了四分之一，生物资源减少了两万余种，人类目前的主要能源石油、煤、天然气的已探明储量只能再维持开采五十年。资源的急剧减少验证了《吕氏春秋》所阐述的资源节约思想的正确性。事实上，《吕氏春秋》中的环境保护思想实质是具有可持续发展性质的一种生态观，《吕氏春秋》对待自然界的态度与上世纪中叶兴起的生态伦理学的观点很有类似之处。英国科学家莱奥波尔德在《大地伦理学》一书中提出了生态伦理学的几个重要观点：（1）人类并非自然界的主人、统治者，而是自然界中极普通的一员；(2)必须树立生态整体思想，只追求经济功利而不关心生态平衡的做法是极端错误的；（3）要把权利这一概念从人类延伸到自然界的一切实体和过程。花草树木、飞禽走兽都有生存繁殖的权利，人类没有权利去践踏它们的这些权利。通过比较发现，《吕氏春秋》的主张与生态伦理学在基本精神方面是一致的。

　　《吕氏春秋》是人们在生活生产实践中、在狩猎和家畜驯养中、在农业生产活动中获得的关于生态环境知识和动植物繁衍成长的规律性认识，由于时代的局限《吕氏春秋》对于如何正确处理人与自然的关系只作了零散的记述，它没有也不可能为我们解决环境问题提供可行的具体方案，但他所提出的这些原则，对改变当代人的价值取向，增强人们的生态意识和环保观念也具有一定的促进作用。当前我们正积极应对环境问题，在这一过程中要不断学习各方面先进经验，对《吕氏春秋》中的环保思想进行挖掘、弘扬，可以为现实的环境保护工作提供有价值的历史文献资料，对于可持续发展战略制定仍有许多学习借鉴意义。

　　生态伦理观篇3

　　关键词：和谐社会；生态伦理观；生态文明

　　近几十年，中国的社会经济以前所未有的态势迅速发展。在我们取得巨大经济进步的同时，我国的生态环境也出现了严重危机。经济的发展对自然资源过分依赖，森林覆盖率急剧下降、山体滑坡、湿地萎缩、河道断流……甚至不断涌现出癌症村、绝症村、儿童出生缺陷、食品安全危机等问题。

　　中国的经济发展不能以损害我们赖以生存的生态环境为代价，不能盲目地进行GDP崇拜，“夭折”绿色GDP。要缓解现在严峻的生态环境危机状况，最行之有效的方式就是走可持续发展道路。走可持续发展道路，构建和谐社会视野下的生态伦理观势在必行。党的十七大将“生态文明”写进报告，并且提出“建设生态文明， 基本形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费模式。”1建设生态文明不仅是构建和谐社会的需要，更是中国全面长远发展的必然要求。

　　一、 “人类中心主义”与“自然中心主义”的生态伦理观

　　1.生态伦理学的基本观点

　　国际环境伦理学会主席、著名的美国学者罗尔斯顿代表了生态伦理学的主流观点。他承认生态系统的客观规律，确认生态有机体独立于人的内在价值，认为人对生态系统有伦理责任和道德义务，地球上所有生命形式都具有平等性。这种观点把社会关系延伸到人与自然之间的关系，认为不仅人与人之间，甚至是对生物界也要讲“道德”和“伦理”。

　　2.人类中心主义生态伦理观导致的生态伦理危机

　　生态伦理学的观点主要表现在两方面，一是在处理人和自然关系上，坚持人类中心主义生态伦理观，另一种是坚持自然中心主义的生态伦理观。

　　人类中心主义伦理观认为，自然资源是人类的恩赐，取之不尽用之不竭，人类不用考虑对它的义务。可以说，人类正是在这种价值观的引导下，恣意的以破坏自然环境为代价发展经济，最终导致了全球生态危机。

　　盲目的GDP崇拜、垃圾围城、生物多样性的消逝这些生态环境恶化现象，都是由于人们对自然的过度开采以及不负责任的开发引起的。人们在发展经济的过程中只关注了经济的发展速度和发展规模，忽视了对自然应尽的“责任”，最终导致了生态环境危机。

　　3.自然中心主义生态伦理观

　　20世纪70年代以后，由于全球生态危机的加剧，人类开始全面反思人与自然之间的关系。与人类中心主义生态伦理观相对应的是自然中心主义生态伦理观。自然中心主义生态伦理观可以分为动物解放/动物权利主义流派，生物中心主义流派以及自然价值论生态伦理学三个学派。它们的共同点是将伦理学的视野由人类扩展到一切生命和自然，重新认定了生命和自然的价值，并且强调了人类在生态系统中的特殊作用。认为人类可以主动地适应、支配、改造和补偿自然界。

　　虽然自然中心主义生态伦理观把自然摆在了重要的位置上，重新重视自然的地位，但是这也不是真正意义上的人与自然的统一。

　　二、和谐社会对生态伦理观的要求

　　1.和谐社会与生态文明

　　党和政府提出构建和谐社会的重大目标，我国社会主义现代化建设的总体布局已经由发展社会主义市场经济、社会主义民主政治和社会主义先进文化这样的三位一体，提升为包括社会主义和谐社会在内的四位一体。2和谐社会对自然的要求是人与自然和谐相处。生态和谐是和谐社会的重要衡量标准。人与自然的和谐是社会和谐的主体。生态文明是一种物质生产和精神生产高度统一的文明，发展生态文化，倡导生态文明符合人民的根本利益和当今社会的发展要求。

　　三、建构和谐社会下的生态伦理观和生态文明

　　1.建构“人与自然的和谐发展”的生态伦理观

　　生态环境是我们赖以生存的基本条件。人与自然的和谐相处，并不是指人类对自然或者自然对人类单方面的做贡献，它强调的是二者如何协调发展的问题。人与自然的和谐是和谐社会的基础。一个和谐的社会不可能建立在破坏自然环境的基础之上。人类对自然应该是在遵循客观规律，保护自然环境和资源的前提下，充分发挥人类的主观能动性，科学开发、合理利用自然资源，促使人类社会的可持续发展，推动人们实现新型的、科学的生态伦理观。

　　2.生态文明是实现人与自然和谐关系的全新途径

　　生态文明是指人类遵循人、自然和社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和，也是指人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态。这不仅是对长期以来人与自然关系的深刻反思，也是构建和谐社会、实现人与自然和谐相处的全新途径。

　　生态文明是一种全新的消费观，即既满足自身的需要又不损害后代人的利益。人们追求的不再仅仅是物质的享受，而是追求在满足物质需求的同时也注意对自然生态环境的保护。这就形成了一种全新的人与自然的相处关系。

　　构建和谐社会视野下的生态伦理观和生态文明，必须要实现几个方面的转变。第一，实现由粗放的经济发展模式到可持续发展的转变；第二，实现由“征服自然”的观念向“与自然协调相处”的方向发展；第三，转变对“发展”的衡量标准，即不应以简单的“增长”作为发展的标准，而是要实现人类的全面的、与自然生态环境和谐的共同发展。

　　参考文献：

　　[1] 叶平.人类中心主义的生态伦理[ J].哲学研究， 1995，（7）：15.

　　[2] 程立显.关于可持续发展的若干伦理学问题[J].北京大学学报：哲学社会科学版，2000，37（3）：34-42.

　　[3] 徐艳秋.生态危机与可持续发展[J].沈阳大学报，2007，（6）：36.

　　[4] 李承宗.论和谐生态伦理观的三个理论问题[J].湖南大学学报：社会科学版，2007，21（2）：101-104.

　　作者简介：

　　生态伦理观篇4

　　关键词：生态文明；环境伦理观；人类中心主义；生态中心主义；可持续发展观 

　　【正文】 

　　环境伦理是伴随着二十世纪六十年代的环境保护运动而日益彰显的一种伦理思潮，它对工业化过程中导致的全球性生态危机进行了全面的反思，并突破了以人为中心的狭隘的功利观念，进而要求重新审视人与自然的关系以确立新的价值观念，要求在思想和行为上表现出对人与自然共同利益的关心。它涉及人类在处理与自然之间的关系时，何者为正当、合理的行为以及人类对于自然界负有什么样的义务等问题，提倡环境伦理源于人类对以往人类文明的反省，引发当代全球性环境问题产生的危机意识。 

　　全球性的生态环境问题，从根本上说是由于人类在发展经济和科学技术的过程中，没有能正确地处理好人类活动与自然生态的关系问题而导致的。而缺少环境伦理的内部支持是环境法陷入困境、难以自拔的一个相当深层次的原因。如果我们不能从内部对人类的基本价值观进行一场深刻的变革，不能重新解读人与自然的关系，则只有面对环境问题以及环境立法的无奈，因此人们不得不对以往人类的价值理念、人类活动以及由此产生的后果进行反思以及人与自然环境、地球、宇宙的关系等生态伦理道德问题。 

　　生态文明的提出，是人们对可持续发展问题认识深化的必然结果，是人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和，人类目前所要建设的生态文明并不是一切以生态为中心的文明,而是人与自然和谐相处、协调发展的文明。因此,生态文明背景下人类应坚持的环境伦理观也不应当是以生物或生态为中心的非人类中心主义的伦理观,而是作为传统人类中心主义修正者的现代人类中心主义伦理观——既强调人的地位和作用,强调以人为本,又关注人对自然环境的尊重和保护为基本宗旨的文化伦理形态。 

　　一、自然法的道德观对环境伦理观之影响 

　　自然法思想是人类法律思想史上的一种重要思潮,它是人类的思辩精神在法律领域中的反映,承认法律与道德的一致性、注重法律的道德性是自然法思想中的重要理论。在自然法理论中，法治承载着诸多价值，例如民主、自由、平等、秩序、效率、安全等等，而这正与当代人类社会通过长时间的痛苦和悲剧实证经历后的要求相契合，人类开始觉悟到了人类的价值，人与自然关系的真谛，进而开始与包括中国文明在内的几千年不殆的终极文化汇流，由单一、单向、虚假、强权开始转向人与自然共存的真正文化；开始关心生存的伦理、自然的平衡、相互依存、共同进化并确立人与自然统一、和谐的文化尺度。在中国,古代哲学中始终将自然观、认识论、人生观和伦理观融为一体。与西方伦理观相比较,中国古代哲学(伦理学) 具有浓厚的自然和环境色彩,例如“天人相应”、“天人合一”、“天人和谐”等儒家和道家思想都含有浓厚的生态伦理观,认为人是自然界的一部分，自然界有普遍规律，人也服从普遍规律； [1]《易经》还强调了“万物含生”的生态科学思想，[1]如我国第一个封建王朝秦朝的《秦律·田律》中规定,二月不得砍伐树木,非夏天不得取草烧灰以免影响幼草生长……不许捕杀幼兽幼鸟,不许毒杀鱼鳖以及繁殖期的野兽,先秦思想家荀况在其著作《王制》中提到的“草木荣华滋硕之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也······”[2]等等。 

　　根据古希腊、古罗马和基督教的自然法思想，自然法被认为是普遍存在的根本性的法则。孟德斯鸠认为：从最广泛的意义上说，自然法是由事物的性质产生出来的必然关系。亚里士多德把法律看成是“不受欲望影响的理性” ,他承认有绝对凌驾於个人意志之上的绝对正义的形而上学。后来西塞罗和斯多噶学派把亚里士多德关于法律是理性和正义的体现这一概念加以弘扬，表述成更高的自然法理论——自然法是宇宙秩序的产物，可以由人的理性去发现。西方传统哲学认为，只有人是主体，生命和自然界是人的对象；因而只有人有价值，其他生命和自然界没有价值；因此只能对人讲道德，无需对其他生命和自然界讲道德。因此可以说古典自然法是理性主义的自然法,在这个阶段自然法不再根植于抽象的自然和神,而是根植与人的理性,其理论以两个自然的假设为推理前提，即自然状态和自然权利。自然法是以“理性”为内核的，自然法坚持道德伦理与法律的不可分割,宣扬“公平”、“正义”等价值。道德伦理是法律规范的基础,不能割裂法和道德伦理的关系,不符合道德伦理的法律不是真正意义上的法。自然法学说等传统哲学观点所关涉的伦理道德主要局限于人与人之间的伦理道德,道德伦理观的变化对法律的发展产生深刻的影响, 法律被染上了浓重的道德性色彩。在传统的自然法道德伦理观念里，人们往往忽视了环境道德，并未将环境污染与环境破坏视为道德问题，直到环境危机日益严重时，人类伦理道德观念开始变化, 以促进人与环境自然协调共生为中心的新环境伦理道德观将伦理观念的中心从人类社会扩展到整个自然界或生态系统。 

　　自然法的道德观对环境伦理观折射出的影响是工业文明人类统治自然的哲学基础的演变过程，而要真正克服人类遭遇到的生态环境危机，首先端正人与自然关系的认识，在人类长期的文明方式下，整个社会的制度的形成实际受文化传统、风俗习惯的影响。这其中，道德伦理在制度的形成过程中起到了不可忽视的无形的作用。同时市场经济秩序要求相应的伦理观念和道德行为的规范，以德制来引导和保障其正常有序的运行，包括亚当?斯密在内的一些西方学者都曾明确强调道德伦理对于有序市场的重要意义。现代新制度经济学更是将类似于经济道德的意识形态看作是一种经济资源，称这种意识形态是“人力资本”，由此可见，道德伦理以及意识形态作为非强制性的制度安排，已经成为影响市场秩序、制约经济发展的重要的无形力量，这种道德伦理观在自然法思想中已经显现。 

　　二、环境伦理观在环境法中的价值体现 

　　从社会调整的角度看, 法律与道德作为两个重要的社会调整手段, 是相辅相成、相互促进的。在社会上占统治地位的道德必然要融合和渗透到法律中, 法律是维护并传播占统治地位的道德观念的有效手段。[3]在环境保护中，除了要求较为完善的环境法律制度，强有力的环境执法体制以及健全的环境司法制度外，还要求有环境伦理的内部基础。 

　　（一）环境伦理观促进了环境立法目的转化。 

　　环境立法的目的随着人类对自身和环境关系认识的发展而不断发展，也随着理论研究和人类发展的进程而不断发展。学者们借助于生态伦理学的基础，对这一问题给予了较多的关注。在对环境立法目的理念实现的研究中，关于环境立法的直接目的，无论是环境法学界还是环境立法实践中

　　，一般认为是“协调人类与环境的关系，保护和改善环境”，并无不同。而关于环境立法的终极目的则有不同的认识，提出了“保护人类环境权和自然的权利”、“保护人类和生态的共同利益”、“实现环境正义与环境公平”、“实现人类与环境的和谐”等观点。从环境伦理的价值观看，环境的主体从人类已经扩大到自然和生态系统范围内，以生态利益为中心的环境伦理衡量，环境立法的目的理念最终要求人类自身利益和国家利益应该符合整体生态利益的需求。 

　　（二）环境伦理观启发了环境权理论的产生。 

　　在环境伦理思想的指导下，环境权的法哲学理念正在形成和发展。环境权概念的产生是基于国家负担了积极的环境职能,它是国家对环境利益冲突的一种全局性考虑。[2]从环境权解读视角来考虑环境权的内涵。首先, 从享有环境权的主体来看：不仅是公民, 还包括法人及其他组织、国家乃至全人类。以环境保护的理念来看：地球上的一切环境资源既属于当代人, 也属于后代人, 以体现代内公平和代际公平的生态环境伦理观。其次环境权的内容包括实体权利和程序权利两大部分，具体有环境使用权、知情权、参与权、请求权。环境权是人类的基本法定权利，是从生存权、发展权中推导得来。环境权是在自然环境遭到严重破坏的情况下出现的,它与公民的自身利益密切相关,在本质上又是一项平等权,其实质为民事权利，环境权具有私权性质。同时环境权有自益和公益性,环境权权利的客体---环境利益有共享性,决定了环境权不能像私权一样由当事人任意合意达成或放弃,它是一种新型权利———属社会权利范畴,它要借助公权力与私权利的合作才能得到保障。 

　　（三）环境伦理观加深了自然权利论的发展。 

　　美国学者c.d.斯通于20世纪70年代在“树木的诉讼资格”一文中提出了自然物权利论，他认为，并非只有人类才能被视为权利的拥有者，在法律人的世界里还居住着无生命的权利的拥有者。随后美国的非人类中心主义哲学家r.f.纳什在《大自然的权力》一书中主张在环境伦理发展的进程中建立自然的权利。纳什在对环境伦理学的各种思潮作了历史考察之后，指出 “自然的权利”这一概念就处在英美的少数派权利扩大的历史延长线上。 承认“自然的权利”，并在人权的延长线上给其以位置，这就意味着“权利”概念向人以外的存在物的扩张。到90年代，美国自然权利理论的法律实践在有着大陆传统的日本得到了发展。例如，1995年3月23日以日本鹿儿岛奄美岛内生存的4种珍稀鸟类为原告，由几位日本公民以其人的身份在鹿儿岛地方法院提起了自然的权利诉讼，请求法院判决禁止政府批准的高尔夫球场建设。这些案例在客观上对环境保护起到了正面的作用。[4] 

　　（四）环境伦理观健全了环境法治的理念。 

　　环境伦理观在某种程度上是与人们的道德意识、法律意识密切联系在一起的，环境法治最重要的一个方面就是公民法律意识的强弱，以及公民道德观念薄弱。如果普通公民具有一定的环境伦理观意识，不再把人类看成大自然的主宰，而是认识到了人与自然是一个密切联系的整体，这必定能为环境法治的开展和实施提供良好的公众基础。另外在实践中，环境伦理与环境法律在解决环境问题、改善环境状况时是不可缺少的两种手段，新型的环境伦理观可以减少在环境保护工作中走弯路，保障环境法治健康顺利的开展。要促进社会的可持续发展，应理顺上述环境伦理与环境法治的关系。环境伦理与环境法治虽是两种不同规范,环境伦理属于意识范畴,环境法治属于制度范畴,但两者存有密切联系,凡是环境伦理所反对和谴责的行为,也必然是环境法律所禁止和制止的,凡是环境伦理所提倡和颂扬的行为,也必然是环境法律所支持和肯定的行为。这就是我们通常所说道德法律化以及法律道德化的问题。新的环境伦理要求在法律上予以体现,要求立法者将一定的道德理念和道德规范或道德规则借助立法程序以法律的形式表现出来。道德的法律化在环境立法中非常重要。因为在环境立法过程中往往存在种种漏洞和不足,道德虽然规定了义务性的规则,但不具有强制力,道德的法律化可以为这种法律的漏洞和不足提供补偿。反过来,法律也必须道德化。环境伦理观包涵新型正义观和价值观,要求建立可持续发展的环境公正原则, 实现人类在环境利益上的公正环境伦理——国内环境公正和代际环境公正也必须渗透于环境立法之中，才能确保权利主体有效地行使他们的权利并不至于滥用而导致对人类环境的破坏,环境法的权利和利益分配才是公正的。 

　　在生态文明视野下，环境伦理观价值还表现为尊重自然,在尊重和平等的基础上去开发自然,这样才能真正地保护自然。正如世界自然保护同盟组织在1982年发表的《世界自然宪章》序言中指出的:“生命的每一形式都是独特的,不管它对人类的价值如何,都应当受到尊重；为使其它生物得到这种尊重,人类的行为必须受到伦理准则的支配”。生态系统的一切存在物都有生存、繁衍和充分体现个体自身以及在“自我实现”中实现自我的权利。 

　　三、新型环境伦理观形成对环境法之影响 

　　（一）环境伦理观的转变：从狭隘的人类中心主义转向人与自然和谐相处 

　　早在20世纪20年代，当环境问题尚未成为“全球性问题”时，就有一些有识之士意识到保护地球环境的重要性，提出保护地球是人类的义务和责任。60年代以后，全球生态环境问题日益突出，如何从规范人们的行为入手，为现代人提供适合当代生态文明的环境伦理，更成为学术界和社会人士普遍关心的问题。迄今为止，人类从保存和爱护自然环境出发，提出了关于环境伦理学的各种观点，包括现代人类中心主义、生态中心主义以及可持续发展环境伦理观。 

　　所谓“人类中心主义”(也称狭隘的人类中心主义)，简单的说法就是视人为万物的尺度，并从人的利益来判定一切事物的价值，它不仅主张和赞成人类对自然的征服，而且主张人类有权根据自身的利益和好恶来随意处置和变更自然。人类文明和文化的每一种进步，都是建立在自然的屈服之上的，必然以自然价值的支付为代价。这样，人与自然的关系不仅不再是伙伴和合作的关系，而是对立和冲突的关系。人类中心主义曾经历了三种不同的历史形态：第一阶段，古代宇宙人类中心主义，它寄生于托勒密为代表的“地球中心论”之上，其核心观点是主张人类在空间万物的意义上即在地缘意义上是宇宙的中心，也就是认为人类居于宇宙的中心位置。第二阶段，中世纪神学人类中心主义，作为基督教上帝创世说的一个内在组成部分，它除了包括经过神学目的注释过的宇宙人类中心主义的内容之外，强调人类在“目的”的意义上处于宇宙的中心地位，亦即断言上帝是为了人类才创造其他非人类事物的，因而人类是宇宙间万事万物的目的。第三阶段，现代环境伦理学人类中心主义，它主张在人与自然，人类与生态环境的相互作用中应将人类的利益置于首要地位，人类的利益应成为人类处理自身与自然生态环境关系的根本价值尺度。在上述基础上的人类中心主义“使人类的头脑越来越膨胀,造成环境和生态的危机,使人与环境的关系日益恶化。”[5] 其仅具有工具价值的伦理观，片面强调人与自然的分离与对立，具有明显的“反自然”性质。 

　　面对危及自身生存

　　和发展的环境问题，人类不得不对长期以来形成的人类中心主义伦理观进行深刻检视，其最直接的体现就是生态中心主义伦理观的勃兴。生态中心主义认为，只有从包括人类在内的所有生命物种的利益和价值出发去保护整个地球生物圈，才能更好地保护人类的生存环境。生态中心主义看到了人与生物、物种、自然之间的不平等，却未深入思考隐藏在这一不平等背后的恰恰是人与人之间的不平等。此外，这种理论以纯自然主义的观点来考察人与自然之间的关系，完全否认人的主体性，势必陷入认识论上的误区，这也是其理论上的缺陷所在。[6] 

　　现代生态学和系统科学研究表明，自然界（包括人类社会在内）是一个有机整体，任何生物和自然都拥有其自身的固有价值。在人与自然和谐统一整体价值观的基础之上，产生了有关生命中心论、生态中心论等非人类中心主义的“生物具有内在价值”的思想，承认自然具有内在价值，但又不把内在价值仅归于自然自身，而是把道德共同体从人扩大到“人—自然”系统，把道德对象的范围从人类扩大到生物和自然。 

　　（二）生态文明下的新型环境伦理观形成——可持续发展的生态文明伦理观 

　　在整个社会的发展过程中,人和自然的关系已经成为贯穿所有全球问题的轴心。随着一场与“工业革命”意义同样重大的“环境革命”的诞生,[7]作为人类文明的一种高级形态——生态文明，是迄今为止继原始文明、农业文明、工业文明后一种新的文明,是人与自然和谐的状态。它是人类在充分认识自然、尊重自然的基础上,在利用自然造福人类的过程中,在实现人与自然和谐统一的进程中所取得的全部文明成果的总和，其全新理念与价值取向反映了人类社会发展的要求。在生态文明的价值观指引下，出现了新的和谐自然观,它是以追求人与自然相和谐为目标,本身包涵着对自然、非人类的生命存在形式的尊重,它的法律观应当显现为对其他物种的内在价值、生存和继续存在的权利的认可。[8]在人类已经掌握有极大的利用和改造自然的力量的情况下，生态文明方式与其说是强调人对自然的依赖，不如说更多强调的是人对自然生态环境的尊重与顺从，这种对自然生态环境的尊重和顺从，是有其现代的科学理论为根据的。新的生态文明关于人与自然关系的观点，既克服了人类中心主义的片面性，同时又肯定了人类伟大的能动作用，对人类在自然中的地位和作用给予了明智而合理的规定，为人类解决全球性的生态环境危机指明了出路和前景。

　　可持续发展战略酝酿于20世纪60至70年代的第一次环境革命，成熟于20世纪80年代末90年代初的第二次环境革命。这种重合并不是时间上的巧合，而是因为环境伦理学和可持续发展战略是在相同的历史背景下，从不同的理论层面，为解决人类社会所共同面临的环境问题而相继产生的，二者在理论和实践上都具有高度的一致性和互补性。[9]在人与自然的关系中，可持续发展强调二者和谐一致，肯定双方相互的价值和权利。主张人类在追求发展权的同时，必须始终保持与自然的和谐与互利关系，把经济发展与生态的可持续性有机地结合起来，应当以人与自然和谐的方式来实现，而不能以耗竭资源、破坏生态和污染环境的方式来实现。 

　　可持续发展环境伦理观是可持续发展理论和环境伦理学相结合形成的一种新型的环境伦理理论,它对人类中心主义和非人类中心主义的理论进行了整合与扬弃,形成了超越两者,包容性更强、内容更丰富、体系更完善的伦理体系。可持续发展环境伦理观在主张人与自然和谐统一的整体价值观方面与环境整体主义是一致的，不同之处在于可持续发展环境伦理观在强调人与自然和谐统一的基础上，更承认人类对自然的保护作用和道德人的责任，以及对一定社会中人类行为的环境道德规范进行研究。对人类中心主义和生态中心主义采取了一种整合的态度，认为人与人之间的关系、人与自然之间的关系具有同等重要的地位。 

　　生态文明理念所倡导的人与自然的平等,尊重自然的权利,此理念以尊重和维护生态环境为主旨，以可持续发展发展、科学发展观为指导，强调人的自觉与自律，强调人与自然环境的相互依存、相互促进。生态文明理念体现最为深刻的是深层生态学的“生态利益中心主义”。其代表人物奈斯认为,生态危机的根源在于现有的社会机制、人的行为模式和价值观念。因此,必须对人的价值观念和现行的社会体制进行根本改造,把人和社会融入自然,使之成为一个整体,才能解决生态危机和生存危机。生态文明要求不仅人是主体，自然也是主体；不仅人有价值，自然也有价值；不仅人有主动性，自然也有主动性；不仅人依靠自然，所有生命都依靠自然。因而人类要尊重生命和自然界，人与其他生命共享一个地球。生态文明理念并不是要求人们消极地对待自然，面对自然无所作为，而是强调在产业发展、经济增长、改变消费模式的进程中，尽最大可能积极主动地节约能源资源和保护生态环境，在这种背景下可持发展的生态文明环境伦理观体现了它的终极目的，确立了生态本位主义的立法目的理念。 

　　（三）生态文明的环境伦理观对环境法的启示 

　　具有生态伦理理念基础的现代环境法,是基于对传统人类中心主义的扬弃,基于对人与自然关系的重新认识,特别是对自然价值与权利的新认知。注重对生态系统全过程的整体保护,强调对生态系统的保护和建设并重,是一种“革命性的价值变迁”的环境法,其试图从根本衡平时代利益,解决环境问题,实现人与自然和谐。由于可持续发展是在现有国际关系原则框架内达成的共识，它的基本思想不仅已为世界各国政府所采纳，而且也被世界广大公众所接受。所以，在当前环境伦理体系尚未获得统一的情况下，可持续发展环境伦理观可以提供较大的空间，容纳不同的环境伦理学说，在不同层面上起到指导人类保护环境实践活动的作用。 

　　可持续发展的环境伦理观研究人与环境的关系，要关心的主要问题是如何防止自然环境的破坏。环境问题的产生是由于人类粗暴地对待自然界的结果。因此，环境问题的治理首先要从提高人类自身的素质做起，人类要对自己与自然环境的关系加以反省，尊重与善待自然。自然环境是人类赖以生存与活动的场所，同时还是给人类提供各种资源，可供人类使用和利用的对象。但自然环境作为人类与之打交道的客体，并不是完全被动的。在人与自然的关系中，人类在自然界中占有特殊的位置。一方面是自然环境决定人，这是人的自然化；另一方面是人决定自然，这是自然的人化,也是“作为社会主体的人是有理性、重感情的动物，决不会听任人的主观意志和环境的自然规律各行其是。人类能够主动地发现社会自身以及社会与自然之间的不平衡，并主动地进行调整使之实现平衡” [10] 。而可持续发展的环境伦理观正是实现这种平衡的一个支点，是人类现实利益与理性智慧、科学精神与道德精神的结合。因而对自然生态价值的认识与承认导致了人类对它的责任和义务，人类要控制和制止对环境的破坏，防止自然生态的恶化；还要保护和爱护自然，为自然生态的组织进化和达到新的动态平衡创造并提供更有利的条件和环境。 

　　现行《环境保护法》在立法的指导思想上仍为传统伦理观所左右,人本主义的———与现代环境伦理观和地球生物圈中心主义相对立———传统法律伦理观仍然在立法者的头脑中占据着统治地位,即环境立法在立法者的理念里

　　仅仅是作为促进传统经济发展模式的一种方法,确切地说它是一种迫不得已的方法而已,或者说它仅仅是一种浅层的环境主义。[11]当代环境法的发展也应当把这种与生态文明建设相一致的现代人类中心主义伦理观作为理论基础,在法律制度的设定上做到既保障人对自然的合理利用,又重视人对自然的责任和义务。根据环境整体的可持续的标准对环境立法进行调整,现行环境法并没有明确将可持续发展作为环境与资源立法的指导思想。不仅是环境保护基本法存在这样的问题，其他一些环境立法也不能满足可持续发展伦理观的要求。为改变这种状况，应遵循环境伦理维护生态的长远利益，维护人与自然的和谐平衡，尊重生态环境价值和发展规律的要求，改变原有的立法指导思想，把人与自然的公平纳入到法律追求的目的之中,使环境资源法更具有价值合理性，以环境伦理观来指导现行环境立法。建立以保护自然权利原则、生态权利优先原则、人类综合责任原则为宗旨的可持续发展的环境法。这种环境法不再坚持人类中心主义的立场,不再把自然对人类的价值作为保护的目的,而是以自然的整体价值为追求目标。 

　　生态文明理念，并不是要求人们消极地对待自然，面对自然无所作为，而是强调在产业发展、经济增长、改变消费模式的进程中，尽最大可能积极主动地节约能源资源和保护生态环境，它将使人类社会形态发生根本转变。也进一步说明，人与自然不存在统治与被统治、征服与被征服的关系，而是相互依存、和谐共处、共同促进的关系。环境伦理是人与生态、环境之间的一种利益分配和善意和解的紧密相关的关系,是人与自然的和谐共生的关系。环境法承认自然的价值和权利,在环境立法的同时，人类只有认识并尊重客观自然规律，注意自然生物之间的相互联系和制约，才能够对自然界进行符合人类生存目的的改造。人与自然和谐发展这种新型的环境伦理道德观在确定人的主导地位和正当利益的同时，也要求既调整人与人之间的关系，又调整人与自然之间的关系；既为了人类，从人的利益出发，主张人的权利，又为了环境和大自然，从非人生命体的利益出发，主张自然或非人生命体的权利。人类的发展应该是人与社会、人与环境、当代人与后代人的协调发展；人类的发展不仅要讲究代内公平，而且要讲究代际之间的公平，亦即不能以当代人的利益为中心，甚至为了当代人的利益而不惜牺牲后代人的利益。在此基础上树立的可持续发展的生态文明观，促使人类能够自主、自觉地承担必需的责任和义务,实现人类与资源、环境的持续生存与发展。 

　　【注释】 

　　[1]南怀瑾.易经杂说[m].上海：复旦大学出版社,1997. 

　　[2]天津荀子选注三结合注释组.荀子选注[m].天津:天津人民出版社,1975:135. 

　　[3]孙国华.法理求索[m].北京:中国检察出版社,2003:651. 

　　[4]张锋.自然的权利――环境伦理的一个法学视角 [eb/ol].中国环境法网，2004-8-30 

　　[5]周河、谭柏平、汝婷婷.论我国环境法学的自然科学基础[j].商事法学,2004. 

　　[6]贺思源、曹钟安,论环境伦理观的嬗变对环境法价值理念的影响[j].法制与社会,2006(10). 

　　[7]朱斌,张利华,宋江华. 资源、环境与社会发展[j].科学对社会的影响,1994 (1) . 

　　[8]曹明德.中国环境资源法、能源法的现在与未来[j].法学论坛,2006（2）. 

　　[9]王南林.可持续发展环境伦理观[eb/ol].http://www.people.com.cn/,2002-2-26. 

　　[10]蔡守秋等.环境法的伦理基础：可持续发展观——兼论“人与自然和谐共处”的思想[j],武汉大学学报，2001（4）. 

　　[11]汪劲.环境法律的理念与价值追求[m].北京:法律出版社,2000：292. 

　　[12]高利红.环境资源法的伦理基础[m ] ∥韩德培.环境资源法论丛(第1卷). 北京:法律出版社, 2001. 

　　[13]曹明德.生态法新探[m]. 北京:人民出版社，2007：16－25. 

　　【参考文献】 

　　生态伦理观篇5

　　关键词　《帝企鹅日记》；生态伦理观；道德关怀；生物平等

　　20世纪是人类科技、文化大发展和大繁荣时期，人类在利用手中掌握的先进的科学技术去征服自然、改造自然的同时，也在不断地破坏着自然的生态平衡，使得人类的生存环境急剧恶化，人类的精神也正在承受着前所未有的压力与打击。于是，人们开始认真地反思现代文明发展的失误与偏颇。20世纪80年代以来，东西方学者都从哲学、伦理学、美学等方面提出一些新的理论，试图从哲学和意识形态方面来反思人类与自然生态尖锐矛盾的内在动因，从而批判主客对立的二元思维模式，并对“人类中心主义”提出质疑，倡导尊重自然、关怀自然、保护自然、回归自然等价值理念。

　　在全球崇尚回归自然、保护自然的当代人类生态文化热衷，生态意识和生态观念逐渐深入到文化的各个领域。由此，一大批以表现人与自然、人与非人类世界的关系，呼吁环境保护的影视纪录片逐渐成为人们关注的热点。雅克?贝汉的《迁徙的鸟》《微观世界》，让一雅克?阿诺的《熊的故事》《虎兄虎弟》，蒂埃里?皮昂塔尼达的《白色星球》，雷吉斯?瓦格涅《野人传奇》，让?吕克?雅克的《狐狸与孩子》《帝企鹅日记》以及乔治?米勒德《欢乐的大脚》，等等。创作者以艺术家的眼光、哲学家的思维、社会学家的责任来拍摄这些影片，将严峻的得社会问题和深奥的理论问题视觉化、艺术化，不仅能带给人直接的视觉冲击，更能带给人强烈的心灵震撼。

　　一、《帝企鹅日记》的生态伦理观

　　所谓生态伦理观，就是指人类对自身在自然界中的地位及与自然界关系的认识观念。它的确立，规范了人类的思想及行为，同时也影响着人类生存的生态环境，是关系到人类生存及社会发展的大问题。生态伦理观思考的是人、社会与自然环境三者之间的伦理关系。生态伦理观认为自然环境有其自身的作用和权利，并对人与社会发生影响，人与社会的一切活动都应充分考虑到自然环境的伦理权利。生态伦理观把用以调整人与人之间关系的伦理道德范畴引用到人与自然的关系中去，是对传统理论的一种创新和挑战。传统伦理学不涉及人与自然的关系，也不承认人与自然有某种道德关系。生态伦理观将伦理关怀的对象从人与人的伦理关系，延伸到人与动物、植物乃至整个自然界，扩大了伦理关怀的范围。作为一种新型的社会意识形态，它明确地肯定动物、植物乃至整个自然界的内在价值，以生态伦理作为价值核心，化解生态危机，促进世界的良性循环与可持续发展。

　　《帝企鹅日记》是法国著名电影家吕克?雅克导演的一部纪录电影。其票房纪录不但打破了以往纪录片只在少数艺术院线放映的惯例，成为被多数人接受的影片，而且成绩让众多主流电影都难以企及。为什么一部纪录片能达到如此的辉煌?它采用纪实手法记录了在南极大陆上生活的帝企鹅的故事。借助这个感人的故事，将自然的奇迹与生命的力量传达出来，引发人们对自然、社会和人类内在关系的思考。影片以独特视角展示了帝企鹅这一南极独特的物种怎样与严酷的自然环境及它们的天敌作斗争，怎样对小企鹅倾注它们的爱，从而完成它们的生命延续之旅。创作者以其独特而精妙的拍摄方式，不仅营造出诗意盎然的绝美画面，也为人们提供了另一种观看自然的方式。影片的突出特点是它鲜明的生态意识，一方面，影视创作者本身具备的自觉的生态观念为影视作品中生态意识的体现提供了前提；另一方面，影视作品中蕴涵的生态意识也需要影视创作者生态观念的觉醒，需要人类站在宏观的角度关注自身所生活的这个地球以及这个生态系统中所有生命的命运。

　　《帝企鹅日记》作为一部动物“史诗”片，不仅构建了一个关于企鹅生存、迁移、繁衍的完整的故事框架，而且从始至终都洋溢着一种人文主义关怀。企鹅之间亲情、爱情的表露被创作者细腻的拍摄捕捉得真切而又自然，但这情感化场景的成功捕捉却基于创作者内心对大自然的赞美和渴望。与其说是创作者用镜头向人们展现了一幅动物之间情感互溢的画面，还不如说是创作者借助“演员”的表演向人类呈现了一片理想中和谐完美的天地。影片的成功不仅在于导演吕克?雅克用感性的画面向人们呈现了一幅关于帝企鹅这一奇妙物种的生存和繁衍的过程，更重要的是创作者在影片中隐含的理性的思考。创作者将自己对帝企鹅这一珍稀物种以及南极这一特殊地理区域的关注用生动而富有情感的画面一一展现在世人眼前，不仅是对它们的喜爱，还有深深的忧虑，而创作者思想中自觉的生态意识也借助影片向人们表露无疑。

　　二、人类与自然本源的思考

　　生态伦理观篇6

　　关键词：城市规划 生态伦理观 核心内涵 特征

　　改革开放以来，受市场经济的影响，我国对于城市的规划与发展大都是基于经济的发展而言的，并且由于初期的市场经济体制没有建立完善的管理制度与规范行为法律法规，使得很多人都盲目的发展经济，并不惜以破坏自然环境为代价来换取经济效益。这种经济扩张的发展模式的弊端在近年来逐渐被呈现出来，且其恶劣影响程度在逐年加重。生态环境的极度破坏使得当前城市的发展速度滞缓，且严重影响了城市居民的身心健康，若再不着手治理城市环境问题，那么社会经济的发展也就无从谈起。为此，笔者提出了城市规划应当体现出生态伦理观的观点，并在以下文中对这一观点的可行性与重要性进行论述。

　　1、当前城市规划存在的问题

　　就目前我国的城市规划设计现状来讲，大都数城市都存在着很多的规划弊端与不足之处，这些问题极大的影响了城市的生态环境。笔者将当前这些城市规划的问题总结成三点，具体如下文所述：

　　1.1人本主义。长期以来，人们对于城市规划的目的是为使人类过上更好的生活，一切都是以人的利益出发，对自然进行无度的索取和破坏，却没有考虑到自然发展的需求，这一人本主义的城市规划理念是城市环境遭受破坏的主要原因。

　　1.2实用主义。在进行城市规划设计的过程中，往往会遇到城市经济建设与环境发展之间存在冲突与矛盾的现象，在以往的城市规划中，大都是以实用主义为原则，以技术标准为主，忽视价值判断的重要性。这种实用主义的盛行使得在很多应当保护环境的规划都变成了破坏环境的规划。

　　1.3效率优先。众多城市规划以发展为要务，以城市建设的快速开展为目标，将效率作为城市规划的价值准则，于是城市建设出现了无序蔓延，城市空间迅速被占领。资源利用低效率，城市规划作为社会理性的代表所应承担的兼顾效率与公平，实现经济、社会、环境三大效益的功能有所缺失。

　　2、生态伦理的核心内涵

　　生态伦理学是一门新兴的实践性或应用性伦理学，是伴随着日益严重的现实生态危机而产生的。在很大的程度上被作为一种疗救危机的手段和工具来看待的，并且随着生态危机的加剧和人们伦理意识的提高，将会日益受到重视。

　　2.1生态价值观

　　生态价值观认为，人们爱护大自然是出于对大自然的内在性、独立性的尊敬或敬畏，要充分地认识到大自然的价值绝非只是人的工具的明显意图，就是要改变人们对价值问题的习惯性、偏颇性理解，重新建立一种新的价值论模式。具体就是：在生态伦理学的道德评价体系中，能否既承认人的尺度，同时又承认物的尺度，能否既看到价值的主观性一面，同时又看到价值的客观性一面，能否既承认自然物对人具有的使用价值同时又承认自然物所具有的不以人的意志为转移的内在价值。

　　2.2生态道义观

　　生态道义观认为，传统伦理学仅承诺对人而言的善，而不承认人之外的生命或非生命形态的善，这种关于“善”的观念并不充分。敬畏生命的原则决定了人对自然的态度，亦即只有确认所有生命都是神圣的时候，才是合乎伦理的。保持和促进生命即意味着善，阻碍和毁灭生命即意味着恶。生态道义观大抵寄希望于一种道德感悟，通过类宗教的“敬畏’'体验，促进人承担对自然生命的责任和义务。

　　3、引进生态伦理观对规划思维拓宽的重要意义

　　生态伦理观的引进对于提高城市规划水平，促进城市和谐发展来讲具有重大意义，其主要表现在应用生态伦理学可以使城市规划更符合城市规划学科的需要，且更能体现出城乡一体化发展的循环发展理念，并且也更能够维护社会发展公平与公正，保护弱势群体的实际利益。

　　3.1更加融会贯通的学科建设要求

　　在城市规划主要思潮的演进过程中，规划学科与其他边缘学科的交叉越来越活跃，城市规划的核心理论在借鉴相关学科理论成果的基础上也日益丰富，这些学科包括建筑学、社会学、管理学、地理学、心理学、生态学、文化学、美学、经济学、技术与科学等。

　　3.2对城乡均视的空间范畴的要求

　　城市与乡镇相比，城市一直承担着整个社会经济发展的主要任务，因而在进行城市规划时，大都是以城市为中心，以城市发展为主要目的，却忽视了对郊区以及乡村地区的重要性，使得城乡环境严重恶化，生态危机愈发严重。

　　从某—个角度看，规划中城市地区与乡村地区的对策，可以概念化为人与自然之间的对决。原因是城市是人的实践作用于环境的产物，城市无论从空间集聚程度还是影响力度上来说，都远远高于乡村。而乡村地区承载了大量生态用地，自然作用涵盖了整个乡村区域。因此规划中的城市中心主义思想实际上是人本中心思想，现阶段这种思想所主宰的城市发展模式已经受到了质疑，如何构建人与自然的和谐，如何构建城乡均视的规划空间范畴显得非常必要。

　　3.3城市发展不应忽视弱势群体的需求。

　　城市规划对资源的配置必然涉及到利益分配问题，尤其是现阶段城市进入快速发展时期，利益主体日益多元化，认识利益主体的构成，并在规划实践和管理决策中反映、协调，整合各利益主体相关利益，是城市规划所要解决的难题。作为一门解决社会问题的应用学科，对强弱群体的利益处理彰显了城市规划的公平公正，但是目前城市规划利益主体研究主要停留在人的层面上，对弱势群体的利益申诉也是基于人内部的，自然这个人外的弱势群体一直被忽视。我们应积极扭转这—不合理的现象。

　　4、生态伦理观指引下的城市规划特征

　　4.1规划思维。城市规划中借鉴与吸收其他学科相关研究成果时应该讲究全面客观。生态伦理思想在城市规划中的应用拓展了原来学科交叉的视野，使学科交叉更广泛，增强了精神层面学科的道德属性，使规划理论更加多元化，这也是落实科学发展观、实现全面、协调、可持续发展的内在要求。

　　4.2规划方法。生态伦理在城市规划中的引人将会改变传统城市规划方法对自然的处理方式，使自然得到妥善安置，加强了规划方法的严谨性，使城市布局更加合理，城乡环境更加友好，人与自然更加和谐，也使规划实施和管理更具有可操作性。

　　4.3规划价值。生态伦理思想完善了现行城市规划的价值体系，改变传统的以人为中心的单—价值观。引进了人与自然相互协调的双赢价值观，价值体系更为全面，涉及地球上所有生命体，价值观的建立体现了人与自然的和谐共处，对建立和谐社会具有重要导向作用。

　　生态伦理观篇7

　　所以，《易经·系辞》概括为：“一阴一阳之谓道”。这是事物变化的总规律。以阴阳为枢机而“万物化生”，“生生之为之易”。阴阳对立统一，是万物化生的根据。这就是中国古代文学以整体把握人与自然相互关系的“天人合一”观。中国古代文学关注整体的认知模式，是一种“深刻的精神直觉”，而要真正“体天下万物为一体”，还必须由感性上升到理性，即达到“德性之知”。这就构成了中国古代文学中生态伦理观的理论基础。中国古代思维史，其实质是一部阴阳论、矛盾论。这种认知模式和思维方式，反映出华夏民族和自然界的天然亲和性和认同感，极深刻地影响了中华民族的主流价值观和思维定势。明清之际学者孙兰在《柳厅舆隅说》中进而提出了“万物并育而不相害”，如果人的活动破坏了万物的和谐发展则“鲜不为患”。这就是说世间万物天生、地长、人成，各有其生存的权力、价值和特殊规律，而万事万物“并育而不相害”，它们彼此联系、相互制约，又有其共同的发展规律，也就是现在所讲的生态平衡规律。它要求人类必须尊重自然万物的生存权力和价值，人必须按自然规律办事，否则便会受到大自然的惩罚。宋代张载从认识论的高度进一步强调，人必须理性地对待自然万物。《大心篇》说：“大其心则能体天下之物”。

　　他提醒人们不要做柏拉图所讲的“洞穴中人”和庄子讲的“井底之蛙”，要跳出自身的小圈子，克服局限性，实现认识的飞跃。所谓“大其心”，就是《西铭》中讲的“民吾同胞，物吾与也”,就是以“天下万物为一体”，“无一物非我”，打破主观与客观的界限，实现主观和客观的统一，这就是“德性之知”，而不是“见闻之知”了。掌握这种“德性之知”的人就是“达道德者”，因而才能“体万物为一体”，把握世间万物生息变化的特殊规律和共同规律。特定的时间与空间及人事活动有机结合成为一年四季的具体时空。以某一特定时空观为内涵，就是不同的生态系统。而特定的农业生态总是与天、地、人、动物、植物紧密联系在一起并相互作用，它循环往复使生命、生活持续存在和发展。古代的中国人民正是在这种毫不间断的农业生产活动中，不断积淀，从而形成了对农业生态规律的认识和利用，之所谓“依时而作”、“尽地力之效”、“人、禽兽、万物、昆虫，各有其生”、“必杂五种以备灾害”、“欲知五谷，但视五木”、“木奴千，无凶年”等，这些思想，现在看来的确不足为奇，但真正认识并做到这一点其实并不容易。

　　为了合理利用自然，人们必须认识和尊重自然的律令，自觉维持自然生态平衡。在保护自然方面，儒家本着“仁民爱物”的观念，提出了“取物不尽物”、“取物以顺时”的生态伦理观。孔子主张“钓而不纲，弋不射宿”，意思是不大面积捕鱼，不射杀夜宿的鸟儿。孟子说：“不违农时，谷物不可胜食也；数罟不入夸池，鱼鳌不可胜食也；斧斤依时入山林，林木不可胜用也。”（《孟子·粱惠王上》）意思是如果尊重自然规律，按时从事农业生产，粮食就会大丰收；不过分捕捞，鱼鳌就会源源不断；节制地用林木，林木就会用之不竭。这反映了儒家在对待自然资源方面的“中庸”思想，即不能过分地掘取自然，而要合理地利用自然资源。正是这些朴素的农业生态思想孕育了中国文学生态伦理观，作为民族文化的优秀思想，不管是在古代还是现代都是对的。中国古代文学从整体上的“经验直觉”来把握世界，又以理性的“德性之知”来理解和认识世界这个“天人合一”的存在，从而“伦理地肯定了世界和人生”，把爱人和爱物统一起来，把社会伦理和生态伦理统一起来。倡导尊重一切生命的价值而兼爱万物是中国古代文学永恒的主题。

　　《易经·系辞》中说：“天地之大德，曰生”，“富有之谓大业，日新之谓盛德”。宋代朱熹解释，生养万物是天地最大的道德。宇宙的万物就是宇宙的“大业”，而万物都处在“日新”之中，新陈代谢之中，就是所谓“生生不已”。儒家对祖先的崇拜及孝道的提倡体现了对生命的感恩与报德。“父慈子孝”，因儿子是父亲生命的延续。“祭如在，祭神如神在”。这种对神的祭祀也不是对异己力量的畏惧，而是对有功于民的先民的怀念与仰慕。“社稷五祀”以及各行各业的始祖都无不是因功烈于民而受到崇敬，成为神灵的。这里的祭祀观念实际上就是生活观念。爱人与爱物是统一的。人是自然界一部分，“人受天地之中以生”，“天生”、“地养”、“人成”，“相互为手足，不可一无”。孔子主张“无为物成，天地之道”。从“无为”出发“赞天地之化育”、“与天地参”。儒家在研究和解决人与自然的矛盾时，立足于“天人一体”，但又坚持“无为”即对自然不横加干涉，从而把人与自然的冲突转化到社会伦理层面下。这种经验直觉思维在经由表象向理性思维过渡“中介”过程中被伦理层面堵截了。

　　生态伦理观篇8

　　在经济社会发展的过程中，保护与开发一直是一对矛盾，如何协调二者的关系，可谓仁者见仁，智者见智。本文从伦理学的角度，提出解决问题的新思路———原生态发展观。 1原生态发展观的科学内涵 “原生态”这个词是从自然科学上借鉴而来的，是指一切在自然状况下生存下来的东西。后来艺术家们借用这个词来表达一种艺术表现形态。即没有被特殊雕琢，存在于民间原始的、散发着乡土气息的表演形态。我们在此借用这个词来表达一种发展理念，即原生态的发展观。在科学发展观中强调要统筹人与人、人与自然之间的关系，其实就是强调在经济社会发展中要学会尊重他人、尊重自然。由此可见，原生态发展观是科学发展观的一种具体形式。意指在经济社会发展的过程中，对那些有价值的原自然生态或原社会生态给予完整保留和保护的一种发展理念。恩格斯曾说过，我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。因此，在我国当下大规模现代化建设的历史进程中，坚持原生态发展观，对人类认为有价值的原生态进行保护显得尤为关键。它体现了人类的完整性与崇高性，可以为我们的先人保留一份记忆，可以为我们的后人保留一份遗产。 2原生态发展观中蕴含的伦理价值 2.1爱护自然，敬畏生命 中国古代是一个传统的农耕社会，在人与自然的关系上，占主导地位的思想是“天人合一”。这种观念反映在原始文化心理中，就是对大自然的敬畏与对自然秩序的服从，并在此基础上达到人与自然和谐相处。“天”的初始含义为“神”，人只能消极被动地顺从。人们后来认为天即自然，是指大自然及自然界的演化规律。“天人合一”就是人在尊重自然规律的基础上与自然达成和谐统一的状态。所以，“顺从自然而生活是最好的生活”，自然是人类的无机组成部分，人类的完整性依赖于生存环境的完整性。因此，我们应该以谦恭的姿态处理人与自然之间的关系，看待万物生灵。老子曰：“常善救物，故无弃物”。这句话告诉我们，只要我们善待自然，自然中的一切对我们都是有用的。赫拉克利特告诫人们:“按照自然行事，听自然的话”[1]；德谟克利特认为：“一切都遵照必然性而产生”[1]；麦克哈格主张：“自然包含了一个内在价值体系”。而这种价值没有什么比它更接近终极存在。在这种价值下产生的社会，没有什么比它更具有完整性。在这种价值下产生的文化，没有什么不它更接近终极文明。罗尔斯顿在《哲学走向荒野》中提出了遵循自然的伦理思想。他说：“我们人类也是自然史的一部分。哲学家应该不仅仅是考察城邦，考察文化，而必须把有活力的生命也纳入哲学思考的范围。…生命的意义从某种程度上的确在于它的自然性”[2]。爱默生认为：“自然产生商品、美、智慧与纪律”。总之，人类受惠于自然，人性植根于自然。我们应该爱护自然，敬畏其中的每一个生命。坚持宇宙中一切生命平等的原则是最原始的伦理和正义。如果我们亵渎了自然，也就亵渎了我们自己。所以，“我们应该将自己所统治的世界看作一个共和国，要促进它所有成员的完整性，我们应该以爱来管理这个共和国”[2]。 2.2尊重弱者，善待非美 在我们生活的这个星球，不论是强者、弱者，胜者或败者，都共存于这个世界之中。人类作为宇宙之精华，万物之灵长，无疑处于主宰地位。但人类不应为通吃万物的胜利狂妄自喜，而要体味在万物悲哀之后存在的比情感更为深沉的东西。在物竞天择，适者生存的自然法则面前，有些同类动物之间的互助和善良远远超出人类的想象。人类贪婪而自私，为生存、发展、野心、荣誉等而进行的自相残杀亘古未断，令人匪夷所思。“本是同根生，相煎何太急！”的人伦惨剧至今无人能解。随着人类文明的递进，我们在仰望星空的时候，也该俯首一下自己的灵魂。弱者也有生存的权利，非美也有存在的必要。只有尊重弱者和善待非美，才能显示人类的伟大与崇高。强与弱，美与丑，都是相对的。物极必反，盛极必衰。丑到极处便是美到极处。世间没有不美的东西，至于对某种东西的喜爱，则完全是由于个人心中的感触。奥尔多.利奥波德在《大地伦理》中提出：“任何事物，只要它趋向于保持生物共同体的完整、稳定与美丽，就是对的；否则，就是错的”[3]。在英国疯牛病肆虐的时候，一种原生态的丑牛却幸运的存活下来。可见，保持物种的多样性多么重要。其实，每一个物种都有其生存的理由和存在的价值。只是人类的价值尺度和审美标准与自然的尺度和标准不同罢了。奈斯认为：生态智慧的终极规范就是最大限度的共存。 2.3坚持正义，捍卫人权 “每个人无论如何，只要他生活在社会中，便为他人做了一个大贡献：缔结、创造社会”[4]。所以，每个人理所当然拥有生存和发展的基本权利，统治者行为选择的首要目标就应该是保证公民基本权利的平等实现。“保存生命确实应当是一切社会制度的首要德性，是社会正义的第一原则”[5]。如果统治者不能充分保护公民的基本权利，甚至造成公民失去生命，则是最大的不正义。因为人权最根本的就是生存权，失去了生存权就失去了一切。卢梭直言：“人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对其自身所应有的关怀”[6]。但在激烈的社会生存竞争中，由于种种原因，终有人会沦为社会弱者，而且许多人对于自己被沦为社会弱者本身并没有过错，他们甚至比强者付出更多更大的努力以避免这种命运但依然徒劳无果。如果社会继续这种弱肉强食的游戏是不正义的。经验教训一再告诫人们：与其把弱者逼上绝路，不如放弱者一条生路。所以，人权保障的方向和重点应该是正视社会弱者的救助。在任何一个社会里，都是强者与弱者并存，社会强者凭借自己的能力和努力就足以过上有人格尊严的生活，而社会弱者仅凭自己的能力和努力不足以过上有人格尊严的生活。因此，政府应对社会弱者多尽些雪中送炭的义务，对社会强者少做些锦上添花的事情。同时政府要引导人们少去狂热的追星慕名，津津乐道他们的隐私绯闻和成功之道，而多去热切地关注社会弱者的衣食住行和酸甜苦辣。人权的视角不是向社会强者看齐，而是向社会弱者着眼，有一颗平常心和百姓情，以关注、救助和保障社会弱者为宗旨和己任。如果一个社会，其弱者的人权得到了保障，那么其社会的人权就得到了保障，这样的社会就是一个正义的社会。只有正义的社会才是和谐的。只有和谐的社会才值得我们孜孜以求、誓死捍卫。#p#分页标题#e# 3原生态发展观的实践应用 “人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人与自然之间的物质变换过程”[7]。在马克思看来，人与自然只有在劳动实践的基础上才能达到统一。目前，我国人民在改造自然的劳动实践中，背离原生态发展观的现象日益严重。城市扩张对郊区田园的破坏，新农村建设对原村落的破坏，旅游景点开发对原生态的破坏，园林艺术的时尚美对当地植被的破坏…等等。因此，贯彻原生态发展观，践行上述伦理价值具有十分重大的现实意义。 3.1在城市化过程中 在日益现代化的大都市中，在商品社会时尚文化的冲击下，不仅原生态唱法、原生态舞蹈、原生态民歌离我们越来越远了，而且，昔日城郊的田园风光也渐去渐远了。生活在这个时代的人们，很难有机会领略纯正民间歌谣的韵味，更无法真正体验独具审美特征的原生态民歌充满质朴个性的文化传统及其丰富内涵，因而势必形成群体价值取向的偏差———城市文明离自然越来越远。当一座座城市在自然的怀抱里欢笑的时候，自然却在城市的脚下啜泣和。其实，在人类城市化的过程中，对社会生态的破坏远远超过对自然生态的破坏。在这个过程中，我们最大的收获可能是教训而不是城市变得越来越大或越来越高。所以，一切坚持正义的人士都应当反思。正如沃斯特所言：“通过对不断变化的过去的认识，即对一个人类和自然总是相互联系为一个整体的历史的认识，我们能够在并不十全十美的人类理性的帮助下，发现我们珍惜和正在保卫的一切”[8]。发现哪些是我们认为有价值的而哪些又是我们该防备的。我们不反对人类有权利根据自身的利益需要和价值标准去改造世界，但只有当我们对自然的控制与对它的对话相互渗透的时候，人类的存在才显示出高贵。作为万物之灵长的人类完全可以与自己无机的另一半和睦相处，在理性和智慧的指引下，我们既然能造出符合自然利益的人工草场、牧场、林场等；那么，自然也一定能提供符合人类利益的城市、农村、耕地、作物等。 3.2在新农村建设中 改革开放之前，我国农村面貌基本是原生态的。自从1978年，揭开改革开放的帷幕之后，农村的面貌发生了天翻地覆的变化。这对贫穷落后了几千年的中国农民来说，无疑是一件可喜可贺的事情。但在我们吃饱喝足之后，总有一种莫名的怅然若失的感觉。那我们究竟失缺了什么呢？这种说不出的缺失也许就是记忆。原本朴素的民风变得庸俗了，野花野草消失了，鸟儿飞走了，百年老树搬家了，人离自然越来越远了，人与人、人与自然原本和谐的秩序变得混乱了，总之，原有的生态被彻底改变了。当然，合理的改变是必须的，我们没有必要保护一切。但我们应该在改变之前搞清楚哪些是应该保护的。深圳在三十多年前曾是一个小渔村，今天如果人们还能在钢筋混凝土构筑的森林里看到一个原生态的小渔村，则其价值应堪与故宫相媲美。具有“天下第一村”美誉的小岗村在改变之前的面貌人们也只能在照片中目睹了，如果当初能原貌保护小岗村，则其每一户草房都如同一尊沉睡千年的兵马俑，村里的每一棵树都宛若黄山的迎客松。历史不能假设，在目前如火如荼的新农村建设运动中，如果我们能学会珍惜和保护已经拥有的，曾经失去的一切在遥远的将来也许还会再现。到那时，农民依然过着最淳朴的生活，农民种的庄稼也只会按照自然赋予它的最本原的状态生长、生活，以凸显它的天然之美、自然之美和原始之美。这种远离技术操纵而生产出来的食品就是传说中的“原生态食品”。唯有这样的食品吃起来才最健康、最安全、最符合伦理。 3.3在旅游景点开发和园林艺术设计中 在旅游景点开发和园林艺术设计中体现的是人类按自己的价值和审美标准对自然进行改造和侵犯。其实，我们在剥夺自然界的自由权利时，自然界也以其方式剥夺人类的自由权利。这种不和谐的自由冲突，是伦理上的冲突。中国古代世界观的传统颇具现代生态伦理观的意识，如《吕氏春秋•义岂》中写到：“竭泽而渔，岂不获得，而明年无鱼，焚薮而田，岂不可得，而明年无兽”。荀子在《天论》中也写到：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。这种自然界的自在存在，正是自然之自由写照。当人们为了经济利益或美化生活而造山造水的开发旅游资源的时候，我们已经破坏了与自然的最原始的关系。当然，我们并不需要回到茹毛饮血的时代。我们可以在人与自然的动态平衡中利用自然的自由。所以我们现在所面对的自然已经不是纯粹的自然，而是人工化的自然。我们已不可能回到原始的自然。马克思、恩格斯说：“在工业中向来就有个那个很著名的‘人与自然的统一性，而且这种统一性在每一个时代都随着工业或快或慢的发展而不断改变”[9]。我们谈的已经是人工的自然了。因此在旅游景点的开发和园林艺术的设计中，我们谈的伦理关系，其实就是生态经济为基础的伦理关系，在不危及自然产出的有效释放，我们就认为人类的行为符合“人道”，符合生态平衡。这是目前可持续发展观的出发点之一，也是原生态发展观的基本要义。生态伦理的终极智慧就是人与自然的共生，没有人类的自然是荒凉的，没有自然的人类是孤独的。现代文明人忏悔物种的灭绝、追忆儿时在清清小溪河畔嬉戏的原因也许就在此吧。

　　生态伦理观篇9

　　[论文内容提要：春秋战国时期是百家争鸣的学术繁荣时期，思想家们从不同的角度出发，进行着多方面的理论探讨，其中不少学者在资源、环境保护方面提出了中肯的观点。《吕氏春秋》作为中国古代以儒家学说为主干，以道家理论为基础的理论巨著，是对战国百家争鸣时代的文化成就的总结，其中蕴涵的朴素的生态伦理观很值得去探讨，其环境思想至今仍有深远影响。 

　　 

　　1972年联合国人类环境会议在非正式报告《只有一个地球》中指出：“当前大多数环境问题都是来自于人类人类对生态系统的错误行动。我们把征服自然看做是人类的进步，这就意味着常常因为我们的错误行动而破坏了自然界。”可见，环境问题已经成为与人类密切相关的重大问题。而早在两千多年前所著的《吕氏春秋》中就反映出了诸多环境保护思想和意识，留下了珍贵的有关环境保护的历史文献资料。 

　　《吕氏春秋》成书于秦王政八年，是我国古代第一部有组织有计划集体编撰的大型学术著作，“集论以为八览、六论、十二记，二十余万言。以为备天地万物古今之事。”《吕氏春秋•序意》写道，有人问这部书中《十二纪》的思想要点，吕不韦有明确的回答。他说：“尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。盖闻古之清世，是法天地。凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。天日顺，顺维生，地曰固，固维宁，人曰信，信维听。三者咸当，无为而行。行也者，行其理也。行数，循其理，平其私。”也就是说，要调整天、地、人的关系使之和谐，要点在于无为而行。吕不韦的这段话，很可能是当时说明《吕氏春秋》中《十二纪》写作宗旨的序言，全书的著述意图，自然也可以因此得到体现。书中还记载了丰富的有关农业灾害方面的内容。这些记述多能和《春秋左传》的记载相对应。书中提出自然界的万千生物各有其运行的规律，人们应当认识这些规律，遵循这些规律，才能避免灾祸的发生。在揭示违背时令将招致灾害时，蕴涵有一定的灾害预防思想。 

　　《吕氏春秋》对自然资源的保护规定的极为详细，称为“四时之禁”：“山不敢伐材下木，泽不敢灰，缳网苴罘不敢出乎门，罛罟不敢入乎渊，泽非舟虞不敢缘，为害其时也。”即在规定的季节中，禁止随便进山砍树，禁止割水草烧灰，禁止打鸟狩猎，禁止捕捞鱼鳖。这种思想认为要减少或避免自然灾害，就要有一个立足于长远、防患于未然的长效措施，要对生态资源进行保护和有节制的开发。《吕氏春秋》还包含有应正视自然灾害、从容应对灾害的思想。由于《吕氏春秋》是先秦典籍中惟一可知确切成书年代的著作，他在中国灾害史和环境史中应居有重要的地位，书中的灾害防御思想至今仍有一定的借鉴意义。这种思想正是尊重自然界中生物的生存权的表现，这些认识不断明确并逐步深化完善。 

　　在《吕氏春秋》十二纪中，把春夏秋冬四时各分为孟、仲、季月，共十二个月，论述了各月的天象、地上万物生长的规律以及各月应作的农事、气候和环境保护事宜。其中写到：“孟春之月：禁止伐木，无覆巢，无杀孩虫、胎夭、飞鸟，无?无卵。仲春之月：无竭川泽，无漉陂池，无焚山林。季春之月：田猎罼弋，罝罘罗网，喂兽之药，无出九门。孟夏之月：无伐大树，…… 驱兽无害五谷，无大田猎。仲夏之月：令民无刈蓝以染，无烧炭。季夏之月：令漁师伐蛟取鱉，升龟取鼋。…… 树木方盛，…… 无或斩伐。孟秋之月：鷹乃祭鸟，始用行戮。季秋之月：草木黄落，乃伐薪为炭。仲冬之月：山林薮泽，有能取疏食田猎禽兽者，野虞教导之。…… 日至短，则伐林木，取竹箭。”这种生态整体思想，主张对自然资源利用有度，是保护生态环境的具体规定。现代科学已经证明，自然界是按照自身的本性运转的。为了取得自然平衡，总是通过相辅相成进行调节，形成一个有秩序有规律的统一整体。既然自然是一个统一整体，如果把人为的因素强加到自然中，就必然使自然失去平衡，引起各种不良现象出现。 

　　《吕氏春秋•孟春纪》：“孟春行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐。”《季春纪》：“季春行冬令，则寒气时发，草木皆肃，国有大恐。”《仲夏纪》：“(仲夏)行秋令，则草木零落，果实早成，民殃于疫。”《仲秋纪》：“仲秋行春令，则秋雨不降，草木生荣，国乃有大恐。”《淮南子•时则》：“孟春行夏令，则风雨不时，草木早落，国乃有恐．一季春行冬令，则寒气时发，草木皆肃，国有大恐。”仲秋行春令，则秋雨不降。草木生荣，国有大恐。”违背了“时序”、“时政”，则可以导致山林“草木”的生命秩序的破坏，由此甚至可能危及国家的安定。 

　　战国时代正处于农业文明初期，各诸侯国为富国强兵，争城夺地，致力于修路、打仗、开荒，毁掉了不少森林和草地，生态平衡破坏，自然资源日益减少。基于这种背景下，《吕氏春秋》以关心百姓、治国安邦为出发点，对捕鱼狩猎、耕地伐木、去火烧炭等都有明确季节、月份限制，充分讲述科学道理，将保护环境列为国家政事的重要内容：“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”，表明了生物生存繁衍必须要有基本的生存环境条件作保障，同时也说明了自然界各生物间的相互作用、相互影响的关系，这从效果反证措施的正确和理论的科学，是朴素的生态伦理观。其中关于保护山林、水道、鸟兽、鱼类的法令是古代较早的保护水源、动植物等的法律规定。 

　　此外，汉武帝时期淮南王刘安组织编写的《淮南子》，就是以《吕氏春秋》为基础的。《淮南子》的《时则训》中，也把四时分为十二月来论述每月星象、气候、动植物生长与消亡，及人类的农业生产以及禁令等。 

　　长期以来人们对自然环境的保护并没有给予高度重视，对自然资源大肆攫取和挥霍，造成了生物资源、水、土地和矿产资源的急剧减少。据世界观察研究所调查报告显示：地球上的淡水资源已经减少了四分之一，生物资源减少了两万余种，人类目前的主要能源石油、煤、天然气的已探明储量只能再维持开采五十年。资源的急剧减少验证了《吕氏春秋》所阐述的资源节约思想的正确性。事实上，《吕氏春秋》中的环境保护思想实质是具有可持续发展性质的一种生态观，《吕氏春秋》对待自然界的态度与上世纪中叶兴起的生态伦理学的观点很有类似之处。英国科学家莱奥波尔德在《大地伦理学》一书中提出了生态伦理学的几个重要观点：（1）人类并非自然界的主人、统治者，而是自然界中极普通的一员；(2)必须树立生态整体思想，只追求经济功利而不关心生态平衡的做法是极端错误的；（3）要把权利这一概念从人类延伸到自然界的一切实体和过程。花草树木、飞禽走兽都有生存繁殖的权利，人类没有权利去践踏它们的这些权利。通过比较发现，《吕氏春秋》的主张与生态伦理学在基本精神方面是一致的。 

　　《吕氏春秋》是人们在生活生产实践中、在狩猎和家畜驯养中、在农业生产活动中获得的关于生态环境知识和动植物繁衍成长的规律性认识，由于时代的局限《吕氏春秋》对于如何正确处理人与自然的关系只作了零散的记述，它没有也不可能为我们解决环境问题提供可行的具体方案，但他所提出的这些原则，对改变当代人的价值取向，增强人们的生态意识和环保观念也具有一定的促进作用。当前我们正积极应对环境问题，在这一过程中要不断学习各方面先进经验，对《吕氏春秋》中的环保思想进行挖掘、弘扬，可以为现实的环境保护工作提供有价值的历史文献资料，对于可持续发展战略制定仍有许多学习借鉴意义。 

　　 

　　生态伦理观篇10

　　论文摘要：中西方传统哲学以及自然法的道德观对环境伦理观产生的影响，使得环境伦理观在环境法中体现了价值。从全人类的整体利益和长远利益出发， 环境伦理观形成从人