郭持华教授纪念专辑｜【郭持华】汉儒的《诗经》阐释与“诗”的经典化

　　内容提要：从文学解释学的视域来看，汉代《诗经》政教意义的生成，是儒家知识分子与《诗经》文本之间相互对话的产物。儒家思想意识形态化的历史语境，深刻影响了汉儒的《诗经》阐释立场。怀抱经世以致用的立场，汉儒运用挖掘诗作者之“志”与诗“本事”的阐释策略，完成了《诗经》的政教经典化。

　　关键词：《诗经》;  政教意义;   经典化

　　The interpretation of The Book of Odes and its canonization in the Han Dynasty

　　 GUO Chi-hua

　　Abstract: In the historical context of the Han Dynasty, Confucians taking Tong-Jing-Zhi-Yong as their principle of interpretation, interpreted and commented on The Book of Odes. By putting The book of Odes totally in political perspectives and fusing different perspectives and horizons, Confucians advanced the political cultivation meaning in The Book of Odes，and turned it into a fundamental document of the imperial ideology.

　　Key words: The Book of Odes/ political cultivation meaning/ canonization

　　《史记·儒林列传》说“申公独以《诗经》为训以教”，表明在汉王朝时期《诗经》已作为“五经”之一，倍受推崇，广为提倡。“经”字的赋予，意味着这部诗集彻底完成了自己的经典化历程，从此将担负起垂教世人、经邦济国的社会政治使命。对于汉代《诗经》这种政教意义生成的原因，学界一般地归结为经学的形成与发展、王权统治的干涉等外部因素。[①]外部原因的梳理无疑是必要的，但是应该看到它的作用力也是有限度的，因为文本意义的生成并非阐释者主观装饰或任意涂抹的结果，难以完全归结为社会历史的外在制约。有鉴于此，近年来亦有不少学者从《诗经》自身去探寻文本多元阐释的可能性[②]。这种致思方向不仅显示出对《诗经》文本的尊重，而且客观上消解了文本“一元解读”的预设立场，应该说具有相当启示价值。

　　能否尝试着将内因与外因结合起来，从学理的层面剖析汉代《诗经》的阐释与意义生成呢？在探寻文本意义生成的学理根据方面，当代文学解释学可以给我们深刻的启示。解释学主张意义生成于文本与阐释者之间的相互对话和交流。阐释行为乃是一种动态的活动，是阐释主体与阐释对象之间的历史的、空间的从而是文化的交往实践。这种交往实践决定了：文本的意义既非阐释主体用自己特有的概念框架、信仰去规范对象而形成的完全主观的、相对主义的认识，也不是像传统本质主义所认为的那样，是完全无涉于阐释主体之历史性存在的、对象自身所具有的某种普遍而客观的涵义。相反，文本的意义是在阐释主体和阐释对象二者以及它们各自所属历史文化语境的协同、交融中得以生成并转化的。

　　本文即是从解释学的视域探讨汉代《诗经》政教意义生成的合法性。所论问题有二：经学、王权等文化和政治的外部力量，是以何种形式渗透到《诗经》的阐释过程，并有效地制约它意义生成之方向的？汉儒采取了何种特殊的阐释策略，使经典性的政教意义得以落实、贯彻到这部远古乐歌民谣的每一篇每一句中？

　　一、汉儒释“诗”的历史语境与主体立场

　　讨论政治为什么会侵入到《诗经》的阐释并决定其意义生成的方向，我们首先就会要考虑到汉代独独选择儒家思想作为王朝意识形态的历史原因和理论根据。通俗地说，在汉代，政治与儒家思想是如何联姻的？王朝权力与所谓真理是如何合谋的？

　　当代法国思想家福柯认为，权力和思想体系（真理）之间存在着一种复杂的互动关系，任何权力都必须有思想体系即所谓“真理”的支持。[③]这种支持的最通常的做法就是将某种思想体系予以制度化、组织化、意识形态化，以使统治权力资源得到稳定的保障和合法的证明。从此种角度说，在汉代大一统的历史背景之下，儒家得以从百家中超拔出来，成为王朝的思想意识形态，是历史的必然选择，是权力与思想的一次合谋，或者通俗地说，是权力与思想彼此选择、自由组合的一次幸福婚姻。

　　儒家思想的意识形态化，首先可以归因于权力的需要在召唤。代秦而兴的汉王朝，在其建国初期，就已经意识到了创业和守成在政治策略上的差别。陆贾与高祖关于天下“马上得之”不能“马上治之”的著名争论，就已经鲜明地透露出这样的信息：王朝权力统治者面临着如何总结秦亡教训、探索长治久安之道的问题。在削平吴楚七国之乱后，权力统治者的当务之急更是转化到了上层建筑的建设，以谋求在意识形态领域形成统一的理论思想体系，加强对整个国家的全面有效控制。于是，汉武帝三次以诏举贤良对策的方式，向思想学术界提出了“欲闻大道之要，至论之极”[④]的最高要求，实际上表达了一个新时代的新的思想课题。

　　其次，儒家思想的意识形态化，还可归因于儒家思想对权力召唤的积极迎合。孔子所创立的儒家思想原本就是一套系统的致力于个体人格修养，并通过个体人格修养去建构社会规范、正面承担社会历史之政治伦理责任的哲学，自身内在地包含有强烈入世的实践品格。因此，当曾经为秦国由弱转强、一统中原立下了汗马功劳的法家，其急功近利、严酷强硬的品质最终被证明并不适合守成之后，当汉初曾经极受尊崇的黄老之学，其无为而治的品质被证明越来越不能适应社会形势的发展之后，承继了古代先王传统的、性质温和的、强调社会秩序和尊卑观念的儒家思想迅速博得了权力的青睐。而它自己又通过不断的调整、损益和部分强调来积极主动地迎合权力的需要，其鲜明表现就是董仲舒等人借用阴阳五行学说改造儒学，构筑了一个“天人合一”、“君权神授”的理论体系，用“亲亲”、“尊尊”、“正名分”、“定礼义”等诸多主张来证明社会等级和王权大一统的天然性。无疑，儒家从纯粹的精神主义与道德主义向实用主义的调整、转向，这是儒家最终得以走向政治、走向权力、被制度化而成为国家意识形态的内在原因。

　　将儒家思想确立为王朝的意识形态，一个必然的后果就是儒家典籍文本的经典化。儒家的政治理想和对于社会秩序的理念不可能凭空而来，它们承载在传统的儒家典籍文本中，特别是在被树为“圣人”的孔子曾经删定、整理过的那些文本中。所以，只有赋予这些典籍文本以神圣、权威性之后，才能保证儒家的理念在全社会有效地发挥意识形态的功能。于是，在权力的参与下，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》便从儒家的经典“越界”到了国家的经典，从单一思想体系的典范读本“升华”到了整个社会思想文化的圭臬。

　　在这一经典化过程中，我们至少可以从下述三方面看到政治、王权的深刻影响。其一，确保儒家典籍及其所承载的思想在全社会具有独尊地位，使“诸不在六艺之科、孔子之道者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭熄”[⑤]。其二，通过儒学官学化和博士儒家化来鼓励、引诱知识分子学习、弘扬儒家学说，给予习儒的博士以相应的物质或精神的利益。其三，统一儒家典籍文本的解释，确认这种解释的唯一合法性与正确性。这便是汉代经学历史上有名的石渠阁会议（西汉宣帝）和白虎观会议（东汉章帝），皇帝亲自“称制临决”，就经义同异的纷争作最后的裁判。

　　由当朝皇帝亲自裁定经文意义的阐释，这无疑是王权对思想的凌驾，或者如福柯所说，是屈服于“权力”来进行“真理”的生产。政治便是在此种背景下侵入到儒家典籍文本阐释之视野，并决定其意义生成之方向的。而从儒生的角度来说，既然时代提供了这种“独尊儒术”的历史机遇，采取积极迎合的态度就是自然而然的选择了。通过汉初儒家与黄老之术的几次交锋，我们可以清楚地看到，汉儒们迫切需要实现儒家典籍的国家经典化，通过与政治的联姻来实现其在思想界独尊的地位。而欲实现此一目标，他们所采取的策略就是竭力从传统的儒家文本中扒梳、寻觅、延展、引申出符合王权需要的种种政治理念。通过对儒家文本的政治性阐释，来为自己的思想找到驻存的家园，使自己的思想借助王权的支持获取学术宗教的神圣地位，覆盖汉代的文化语境，并最终达到对汉代人文世界的精神独占。于是，经典化了的儒家文本，因其鲜明的经世致用的政治取向而走向经学化：《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，具有怎样的经邦济国的政治价值与意义？谁拥有了答案，谁就拥有了世界，谁就打开了通往权力中心的通道。

　　这种通经致用的政治诉求构成了汉儒《诗经》阐释的基本立场。在最世俗的层面上，致用的诉求就是渴望进入权力阶层，领受朝廷赐予的利禄与荣誉。汉初文、景二帝开始设立今文经学博士，先后得立者有《诗经》、《尚书》、《春秋》三经。汉武帝更是专设五经博士，使博士成为儒生所专有，并且将博士弟子也列为仕途正式出身，后来又推出只要精通一经便可免去徭役的“优惠政策”。这样，经学阐释便和权力与利益结合起来了。《汉书·儒林传》曰：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者寝盛，支叶繁滋，一经说至百万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”一语道出经学之盛盖因利禄使然。后文又列举了因阐释《诗经》而发迹者多人。如韦贤治鲁诗，传子玄成，父子皆位至丞相，匡衡治齐诗，亦位至丞相，薛广德治鲁诗，官至御史大夫等等。

　　当然，汉儒通《经诗》而致用，还有更为严肃的意义，那就是通过《诗经》的研读和阐释来参与汉代政治与文化的建设。以毛诗古文经学派的《诗经》阐释为例，我们既可以从历史的纵向角度看到毛传、诗序、郑笺的演绎变化与整个汉代文化精神变迁的复杂关系，又可以从逻辑的层面剖析出其政教性阐释的内在理路。

　　从汉初到景帝末武帝初的大约七十年，是西汉经学逐渐抬头的时期。学界早已确认，这一时期占优势地位的思想，是以道、法为主又融汇了儒、墨、名、阴阳诸家的黄老刑名之学。此时出现的《毛诗故训传》，大多用力于训诂名物，根据联想得出微言大义，注重诗外意义的演绎，以古喻今，具有朴实的致用精神。《毛诗序》出现之时，汉已经成为生机勃勃的帝国，经学正式确立并迅速发展，所以诗序的功利色彩更趋鲜明。其中诗大序不仅是汉代诗学的纲领，也设定了毛诗学派阐释《诗经》具体篇章的基本理路。它首先框定了《诗经》的整体政教功能：“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，然后将风、雅、颂一一归入其中。在原本为民俗歌谣的“风”中添加上“风教”的涵义，标扬出“上以风化下，下以风刺上”的教化讽谏；将原本为“中原之正声”的“雅”转换成“雅者，正也，言王政之所由废兴”；把原本为庙堂乐章的“颂”阐释成“美盛德之形容”，如此一来，整个《诗经》便成了一部纲纪人伦的教化读本、美刺时政的政治读本。郑玄的笺出现于汉末，其时王室衰颓，民心渐散，儒学危机日盛，所以郑笺强调怨刺，足见其身处衰世的忧患意识和竭力维护王权的良苦用心。

　　二、《毛诗序》的释“诗”策略

　　从经世致用的立场出发，汉儒对于诗三百的接受与阐释，不论是微言大义式的阐发，还是烦琐的训诂，其基本目的都是为了使《诗经》的文本接受符合政治、伦理教化的要求，即进行王道教化式的阐释应用。然而，要实现这样一种目的诉求，将王道教化落实到每一篇每一章每一句甚至每一个字上，并非一件易事。从传统礼乐文化中剥离出来的《诗经》，固然有着不少崇德尚礼的精神，但不可否认的是，作为一部以民间歌谣为主体的古老诗集，它更不乏那些发自生命本体自然冲动的强烈情感，甚至也不无一些偶露峥嵘的离经叛道之思。所以，如何将这部色彩缤纷的诗集转化成单色调的教典，树立起它“句句皆真理”的权威性，使之能恰到好处地服务于变化了的社会现实，这是摆在汉儒们面前的一个难题。汉儒的经学化释“诗”，是通过何种思路来完成的？换言之，汉儒的阐释策略是什么？下面以《毛诗序》为例，进行一些尝试性的探讨。

　　1）汉儒的第一步是高举“作者意图”的大旗。

　　《毛诗序》大序云：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。”明确肯定《诗经》中的每一篇都是诗作者“志”的抒发，这就在文本的语言文字后面，呼啦拉高高扬起了一面“作者意图”的大旗。“诗言志”之说，祖出于《尚书》。春秋时代赋诗言志的风尚中，也提出了“赋诗以言志”的思想，但指的是赋诗者用歌诗或诵诗的方式来表达自己的情志。自孔、孟以义解诗后，特别是孟子提出“以意逆志”之后，志才被普遍认为是诗作者之“志”。《庄子·天下》篇说“诗以道志”，《荀子·儒效》篇说“诗言是，其志也”，可见战国时期，诗表达作者之“志”已经成了某种共识。《毛诗序》的观点正是据此而来。

　　然而，《毛诗序》的这种承传却对他们的经学化解诗具有特别的意义。其一，它在“文本意蕴”的后面增加了一个“作者意图”，从而为自己的阐释建构了一个新的空间。也即是说，当汉儒发现自己附会出来的政教意义实在无法从诗句的文字涵义中得到支持时，大可以把自己的结论贴上“作者意图”的标签。比如毛诗对《周南》头八章的阐释：

　　《关雎》，后妃之德也。

　　《葛覃》，后妃之本也。

　　《卷耳》，后妃之志也。

　　《樛木》，后妃逮下也。

　　《螽斯》，后妃之子孙众多也。

　　《桃夭》，后妃之所致也。

　　《兔罟》，后妃之化也。

　　《芣苢》，后妃之美也。

　　便是在女子的情爱、劳动、思夫、婚嫁、生育等诗后面创造性地营构了一个“志”在赞美王室后妃之德的“作者意图”，继而顺理成章地得出了《周南》具有“正始之道，王化之基”的政教意义。其二，高举“作者意图”的大旗，可以使汉儒借作者的名义合法化自己的阐释。因为在一般人的常识里，作者的意图无疑是考量作品意义的最终标准，所以汉儒宣称自己掌握了作者在诗句中所欲表达的意义，尽管不无狐假虎威的幽默，甚至不乏将自己“发明”的“原意”强加给作者的障眼术，但确实极为有效地增加了自己阐释的合法性与权威性。

　　2）汉儒的第二步是在“作者意图”的旗帜上大书“美刺”二字。

　　进一步来追问，《诗经》作者的意图是什么？如何去寻找？这显然是个不可对证的难题，斯人已杳黄鹤去，古义苍茫不可求。那么，像孟子说的那样，知其人，论其世，以意逆志，在文本之外去寻求？然而，作为乐歌民谣长久流传于乡间草野的诗篇，作者原本就大多不可考。不知其人，又焉能论其世，逆其志？最可靠的自然是《诗经》的作者在诗篇中表明创作意图。如：

　　王欲玉女，是用大谏。（《大雅·民劳》）

　　   犹之未远，是用大谏。（《大雅·板》）

　　   家父作诵，以究王讻。（《小雅·节南山》）

　　   君子作歌，维以告哀。（《小雅·四月》）

　　   夫也不良，歌以讯之。（《陈风·墓门》）

　　   维是褊心，是以为刺。（《魏风·葛屦》）

　　   心之忧矣，我歌且谣。（《魏风·园有桃》）

　　吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯。（《大雅·崧高》）

　　   吉甫作诵，穆如清风，仲山甫永怀，以慰其心。（《大雅·蒸民》）

　　作者表明是对社会上不良现象的忧虑和讽谏，或是颂扬君子的美好德行，其意图大致可分为讽刺与颂美两类。《毛诗序》大抵是据此而作演绎，在《小序》中几乎将每篇诗的“作者意图”一一归于“美刺”，认为诗人之“志”，其要有如《春秋》之褒贬，无不含劝善惩恶的王道教化之义。程廷祚云“汉儒说诗，不过美刺两端”[⑥]，孔颖达《毛诗正义》疏“在心为志，发言为诗”时说：“诗者，人志意之所之适也；虽有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之为志；发见于言，乃名为诗。言作诗者，所以舒心志愤懑，而卒成于歌咏，故《虞书》谓之‘诗言志’也。包管万虑，其名曰心；感物而动，乃呼为志。志之所适，外物感焉，言悦豫之志则和乐兴而颂声作，忧愁之志则哀伤起而怨刺生。”把诗歌的吟咏情性说成“言志”，又以颂美和怨刺来阐释“志”，应该说是准确地抓住了毛诗用“美刺”阐释《诗经》的原教旨义。

　　然而，“美刺”毕竟只是汉儒的“发明”。姑且不论《诗经》中的诗篇自述创作意图时，只有“讽”、“颂”、“谏”等字样，并无“美刺”之说，不可否认的是，《诗经》中的大量作品，就其语句意义来看，可谓既无美意，又无刺义。如何才能为它们穿上“美刺”这件“皇帝的新衣”呢？于是，汉儒又“发明”了作为创作手法的“赋比兴”，“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶；比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之；兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”[⑦]原来，诗篇语句中之所以见不出美意或刺义，乃是因为诗人巧妙地运用了比类或隐喻的手法，将自己的“美刺”意图深深地沉埋、隐藏在语句的文字背后。刘勰《文心雕龙·比兴》篇说“毛公述传，独标兴体”，可谓拈出了毛诗的一大策略法宝，即用“比兴”来透过文本逆求“作者意图”。朱自清说：“《诗序》主要的意念是美刺，风雅各篇序中明言‘美’的二十八，明言‘刺’的一百二十九，两共一百五十七，占风雅诗全数百分之五十九强。其中兴诗六十七，美诗六，刺诗六十一，占兴诗全数百分之五十八弱。美刺并不限于比兴，只一般的是诗的作用。所谓‘诗言志’最初的意义是讽与颂，就是后来美刺的意思。”[⑧]亦是指明美刺为诗人志之所向，并与比兴互为表里。

　　3）汉儒的第三步是将“美刺”坐实为具体的社会历史事件，并通过“美刺”树立起两类对立的形象，从而实现自己现实的政治关怀。

　　《毛诗序》的典范表达方式是，先标明作者之志为“美刺”，然后述以具体史实，挖掘诗作的“本事”，将“美刺”的道德批评与价值判断落到实处，这就是所谓的“以史解诗”。如《卫风·硕人》，诗序先云“闵庄姜也”，紧接着就坐实历史事件，“庄公惑于嬖妾，使骄上僭，庄姜贤而不答，终以无子，国人闵而忧之。”[⑨]又如《郑风·清人》，诗序先云“刺文公也”，紧接着也是坐实历史事件，“高克好利而不顾其君，文公恶而欲远之不能，使高克将兵而御狄于竟。陈师其旅，翱翔河上，久而不召，众散而归，高克奔陈。公子素恶高克，进之不以礼。文公退之不以道，危国亡师之本。故作是诗也。”[⑩]由是观之，汉儒是利用先秦典籍，努力扒梳诗作所针对的人、时、事，一方面为自己的“美刺”阐释找到可信的历史依据，另一方面则成功地把诗的主旨导向了对社会政治行为的价值判断，并因之而强化出《诗经》的政教意义。

　　无疑，这种通过回溯背景、还原“本事”以勾明诗义的运思理路和阐释策略，本身无可厚非。问题在于，在经过了世道沧桑和历史沉埋之后，究竟能否客观地复原每一首诗的背景与“本事”？色彩缤纷、风格各异的诗三百中，是否每一首诗的“本事”都息息相关于王朝政治？遗憾的是，即使广取《春秋》，博采杂说，诗作“本事”能征之于史的篇数还是极少，而且，以里巷歌谣为主体的《诗经》，也未必篇篇事关朝廷、语涉王政。汉儒从经世致用的立场出发，必欲将政教意义的光环投射在每一诗篇甚至每一诗句上，就不可避免要来些主观遐想的牵附，曲折曼妙的引申。于是，他们的许多“坐实”实际上是“坐而不实”，由之而得出的政教意义上的“美刺”也就成了凿空之论。在后人看来，自然不无“我寄愁心与明月，无奈明月照沟渠”的尴尬。

　　比如《齐风·鸡鸣》，《诗序》“思贤妃也。哀公荒淫怠慢，故陈贤妃贞女，夙夜警戒相成之道也”，解作了刺哀公晏起、荒废朝政的诗。然史书不见有卫哀公“荒淫怠慢”之语，哀公为周夷王所烹杀，乃纪侯所谗，未必是自身“荒淫怠慢”之故。又如《秦风·车邻》，《诗序》曰“美秦仲也。秦仲始大，有车马礼乐侍御之好焉”，此说亦无史籍可供稽考，大约是见诗句“有车邻邻，有马白颠。未见君子，寺人之令”，视其气魄疑当国君，故而牵附至秦仲名下。再如《豳风·东山》，本为征人思归的痛苦之作，但《诗序》曰“周公东征，三年而归，劳归士。大夫美之，故作是诗也”，既然认定“本事”出于周公，于是怨刺之作就成了“美”诗，痛苦也就变成了欢乐：“乐男女之得及时也，君子之于人，序其情而闵其劳。所以说（悦）也。说以使民，民忘其使，其唯《东山》乎！”

　　纵观《毛诗序》，此类空穴来风般坐诗于“史”、并附会出诗旨美刺的案例，举不胜举。究其缘由，盖因将诗篇历史化，从而使其从文学语境中一一转化为历史的真实，这是汉儒们对《诗经》进行整体性转化的基本前提。以此为前提，汉儒进一步描绘出两类对立的历史人物形象，如文王被塑造成丕显文武、克慎明德、受命于天的明君，而幽王则被描述成荒淫暴戾、失德无礼、谗谄败国的昏君[?]。汉儒分别在这两类人物形象身上寄寓自己或美或刺的价值评判，从而隐射现实朝政，既巧妙地表达了自己的政治关怀，又成功地赋予了《诗经》资政、议政的经典性意义。然而不得不指出的是，由于诸多史实是风马牛不相及的附会，所以他们的“美刺”也常常表现为“自作多情”。这个“情结”，就是由他们先在的阐释立场所决定的当下视域。从资政的角度去阐释每一篇诗，每一篇诗在他们的视域里都成了关乎朝政的寓言。终至于“情人眼里出西施”，塑造了一个全新的《诗经》版本：经世垂伦的政教经典。

　　但是，我们并不能因为汉儒这种“创造性”的阐释而去指责他们的“荒谬”，正如我们今天把《诗经》解读成文学经典与我们的当下语境有着深刻联系一样，汉儒阐释的合法性正是建立在“儒家思想意识形态化”这一历史语境的基础之上，深深受制于他们经世致用的阐释立场。金元浦在论及汉儒的《诗经》阐释时曾指出：“今天的学者常常慨叹于汉儒对诗的解释为何那样断章取义或主观臆断，其实这在当时的历史语境下，可算是相当‘合理’的解释。儒诗教在确定《诗经》的经典地位时就同时确定了其为封建王权德政伦理教化服务的基本宗旨。虽然其先秦的文本未变，但阐释的历史语境发生了重大改变，阐释的意图、目标、指向已大大改变，因而其阐释义必然发生大大改变。”[?]同一个文本，在其流传的不同历史语境中，完全可能因为“理解的历史性”而生发出不同的意义，而这些不同的意义相互之间承传影响，又共同组成了一个历史流传物的“效果历史”。从先秦到两汉，正是在儒家知识分子和王权力量的积极参与下，《诗经》被一步步地塑造为一幅主色调突出的风景画，一曲主旋律鲜明的音乐谱，每一篇、每一章、甚至每一句都辐射出伦理、政治教化的意义，最终完成了从“里巷歌谣”到国家文化经典的建构。

　　本文原载于《杭州师范大学学报》2007年第5期

　　[①]参阅梁锡锋：《汉代的<诗经>学与政治》（《南都学坛》，2001年第3期）；吴贤哲：《经学的兴起对汉代诗歌发展的负面影响》（《西南民族学院学报》，2003年第1期）。

　　[②]参阅徐炼《<诗经>合法解读的多元性》（《求索》，2002年第6期）；赵宗来：《<诗经>的政治解读与文学解读》（《延边大学学报》，2002年第2期）；黄珊：《<诗经>阐释的两条线索》（《宁德师专学报》），2002年第1期）。   

　　[③]福柯：《必须保卫社会》，上海人民出版社，1999年，第23页。

　　[④]《汉书·董仲舒传》。

　　[⑤]《汉书·董仲舒传》。

　　[⑥]程廷祚：《青溪集》卷二《诗论十三》。

　　[⑦]《周礼注疏》引郑玄注，中华书局，1980年，第158页。

　　[⑧]朱自清：《诗言志辨》，华东师范大学出版社，1996年，第69页。

　　[⑨]此说的史料根据见于《左传·隐公三年》：“卫庄公娶于齐东宫得臣之妹，曰庄姜，美而无子，卫人所为赋《硕人》也。”

　　[⑩]此说的史料根据见于《左传·闵公二年》：“郑人恶高克，使帅师次于河上，久而弗召，师溃而归，高克奔陈。郑人为之赋《清人》。”

　　[?]《毛诗序》中，《大雅·文王之什》共10篇，其中有8篇就被明确归旨于赞扬文王；《小雅》自《节南山之什》到《鱼藻之什》共有44篇，其中38篇明确归旨于“刺幽王”。

　　[?]金元浦：《<诗经>阐释与正典的确立和消解》，见《“间性”的凸现》，中国大百科全书出版社，2002年，第335页。

　　

　　

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