萨德，我的邻居

　　萨德，我的邻居

　　[法]皮埃尔•克罗索斯基[1]

　　lightwhite 译

　　洛贝塔：安东尼昨晚在读的那本书是谁给的？是你，还是客人传给他的？光题目就够让人恶心        了：“萨德，我的邻居”！

　　        奥克塔夫：让谁恶心？

　　        洛贝塔：每一个自重的无神论者！就你的萨德而言，我很高兴把他交给你。但试图用他来让我        们相信，一个人如果不同时是一个变态者，就做不了无神论者！为了让上帝存在，变态者侮辱        上帝；接着，他相信上帝！这就是他秘密地热爱上帝的证据！通过这种方式，一个人试图让不        信教者对自己的理智信念感到恶心......

　　        ——《洛贝塔，今夜》[2]

　　         诉诸普遍理性之原则的一般意志宣称要消灭感官特殊性的波动。因为人类感性的每一次波动都        揭示了感性本身的错误；一种特殊感性的每一次波动都揭示了这种特殊的感性自己就是错误本        身。因此，一般意志使大多数人，大众，能够被组建为一个至尊的民族，并用他们自己来表现        整个人类为了生存而具备的理性。因此，一般意志将依赖道德所固有的错觉，即个体自己无法        根本地表现人类。在这样的一般意志里，唯一重要的是一个把自己还原为一种特定要求的人，        由此，他可以认同其他被同样地还原为这种要求的个体。继而，我们理所当然地剥夺了置身人        类外部者的生存权利，他必然是一头怪物。如果“雅各宾派具有全部的德性”是正确的，那么，        公民的德性只有符合公民体现的一般意志才能得到实践，而纯粹简单的弃权就暴露了弃权者身        上一个恶的特点。但宣称要排除错误之可能的一般意志的世界，同样宣称要排除感性的机遇。        由于这些机遇是唯一名副其实的机遇，一般意志事实上排除了所有普遍的机遇。那些不受机遇        垂青者至少可以满意地看到机遇不再垂青任何人。但个体的至尊性和普遍的至尊性之间的关系        会因此变得完全不确定起来。博爱将不再被人体验，因为博爱只能在感性的波动中存活，而这        种感性的波动，根据抽象情形的原则，不过是错误的波动。在义者中间，博爱不仅不再显现，        反而消失了。只有行同陌路、互不理睬的个体，彼此毫无义务的个体，不得不用契约加以凝        聚。这便是为什么，在一般意志的统治下，博爱的民族只是一个隐喻：即便通过一般意志表达        自我的绝大多数人也不是一个博爱的群体。虽然德性的实践得到了普遍的命令，但公民品质和        道德品质的拥有还不足以建立博爱的纽带，或生成这种凝聚的体验。一种可以体验的博爱要求        一条可以体验的、普遍的博爱之纽带，将每个人连接到同一种父母的形象上。然而，在抽象情        形的本质中，唯一具体的东西恰恰是否定；其全部的内容会是一种感性，如果这种感性试图做        什么，它试图去做的只有惩罚，它将彻底地投身对感官特殊性的惩罚。普遍的至尊性诞生于弑        杀尊亲；其奠基性的行动是处决国王，类似于对上帝的谋杀。革命的博爱会是真实的，只要它        得到了对王权之反叛的担保。这就是萨德侯爵要求共和国必须毅然地置身罪恶之中并承担真正        的道德罪感，而不是纯粹地为罪恶承担政治的责任时，他的意识如此深刻地体验到的东西。

　　        ——《谁是我的邻居？》[3]

　　 

　　1、恶棍哲学家

　　我们在这里的任务是想象萨德的体验，正如它在书写中得到表达的那样。[4]首先，我们应尝试着定义萨德在小说中采取，或假装采取的哲学立场。问题会是：思想和书写，作为和感受或行动对立的东西，对萨德而言意味着什么？

　　萨德，为了明确地否认其作为《茱丝蒂娜》之作者的身份，声称“自己”作品中的“哲学家”都是“正派的人”，而“通过一种注定要让（《茱丝蒂娜》的）作者和聪明人，同样还有傻瓜，相互争论的愚拙”，“这部小说里的所有哲学人物都是彻头彻尾的恶棍”。[5]

　　正派哲学家和恶棍哲学家的对立源于柏拉图。[6]正派哲学家把思想的行动作为其存在的唯一有效的活动。而恶棍哲学家只赋予思想一种支持最强烈的激情活动的价值，这在正派的人看来，总不过是存在的一种缺席。如果罪恶的顶点是把一个人的激情伪装成思想，那么，就恶棍而言，他在一个正派人的思想里发现的无非是对一种激情之无能的掩饰。

　　平心而论，我们应该严肃地看待萨德的这种“恶棍哲学”。它展露于一件庞大的作品，把一个不祥的问号放到了思想和书写的决定上，尤其是放到思考并描述一个行动，而非实施一个行动的决定上。

　　这样的决定没有解决困境：一个人如何说明感性的一种不可化约的深度，若不通过背叛它的行动？这样一种不可化约的深度似乎无法得到反思或理解，除非是通过在思想外部实施的行动，即不可反思的、不可理解的行动。

　　 

　　1.1 萨德的书写行动

　　人所特有的书写行动假定了一种一般性；一个独一的情形宣称要加入这种一般性，并通过对这种一般性的归属来宣称理解自身。萨德，作为一个独一的情形，把他的书写行动视为对这样一种归属的证明。在萨德的时代，一般性的媒介是具有逻辑结构的古典传统的语言；这样的语言通过它的结构，在交流姿态的领域里重新生产、重新组建了个体身上的人类规范结构。这种规范结构通过对生命功能的一种贬抑，即一种确保种族延续和繁殖的贬抑，得到了生理学的表达。与这种在每个个体身上普遍存在的繁殖和保存自我的需要相对应的，是通过语言来繁殖和保存自我的需要。由此，诱劝的相互作用，使个体独一性在一般性回路中的交换成为了可能。这种相互的作用只有符合同一性或非矛盾的原则才能产生，后者使具有逻辑结构的语言同知性的一般原则，即普遍理性，相一致。

　　考虑到这种人类规范的一般性原则，萨德开始建立一种寻求倒错之特殊性的反一般性，使倒错的独一情形之间的交换成为可能。这些在现存规范的一般性当中的倒错情形，是由逻辑结构的缺席定义的。这就是萨德的所谓整体畸形（integral monstrosity）的概念。

　　萨德让这种适用于倒错特殊性的反一般性隐藏于现存的一般性当中。因为他认为，规范理性以人类自由和至尊的名义宣扬的无神论，注定要把现存的一般性颠倒成这种反一般性。无神论，规范理性的至高行动，注定要建立规范的完全缺席的统治。

　　萨德把感受和行动的缺乏逻辑的倒错方式当作理性行动，也就是无神论的一个证据，并将直接质疑普遍理性；他让普遍理性在运作中自相矛盾。他同样质疑人的行为，因为这种行为从生命功能的贬抑出发。

　　 

　　1.2 萨德对无神论的批判

　　理性如何抵达无神论？通过判定上帝的概念将沿着一种非逻辑的，因而畸形的方向，不断地改变理性的自主。它宣称，倒错的和畸形的行为源于上帝这个本身就无常的，完全反复无常的概念。如果无神论可以作为自主理性的一个决定而得以流行，那是因为这种自主性宣称，它自己能够通过每个人为了所有人的平等和自由，而采取的对生命功能的贬抑，来维持个体身上的人类规范并确保人们的行为符合这些规范。自主的理性如何在不改变自身概念的情况下，包含同人类的保存相冲突并异质于自身之结构的现象？但萨德并没有通过对规范理性（如果只是隐含）的批判来改变概念。对萨德而言，这种无神论不过是一种颠倒的一神论，只是表面上去除了偶像崇拜，和自然神论几乎没有什么区别。就像自然神论者证明上帝的概念，这种无神论确保了可靠的自我，它的占有和个体的同一。无神论若要摆脱这种颠倒的一神论，它必须成为整体。那么，人的行为将成何样？萨德或许会回答道：看一看我笔下的怪物。为了让人相信他能给出如此天真的答案，想必萨德自己已做出彻底的转变。

　　在根据普遍理性的概念进行自我表述的时候，萨德从未说明倒错的实质内容，除了源自这种理性的否定概念。所以，虽然萨德把自己定位在和“削发的奴仆”（教士）的完全对立的一边，但他无法避免头脑正常的无神论者对他的排斥，因为他们不会原谅他通过一种无神论的迂回，重新加入神性反复无常的畸形的做法。理性想要彻底地摆脱上帝。但萨德以一种极其隐秘的方式，渴望把思想从一切既成的规范理性中解放出来：整体的无神论会是神人同形同性论之理性的终结。虽然这种隐晦的意志在他身上运作，但萨德没有也不想把思想的行动和指涉普遍理性（体现为他的自然观）的行动区分开来。这样的区分只在他描述的反常行动中有所表达；这里的思想包含了一个实验的领域。不管是无心地，还是为了在矛盾的情境里获得恶意的快感，萨德把“彻头彻尾的恶棍哲学家”的形象赋予了其小说中的角色。

　　如果这些角色认为他们异常的行动源于规范理性，那么，他们就损毁了理性的自主。他们嘲笑并证明理性的无用，这种理性在其至高的行动，也就是无神论中，宣称要成为人类行为方式的担保。但无用的无神论以理性所排斥的现象为基础，得到了重新的构想，它将继续巩固基于神人同形同性论之规范的现存体制。我们因而面临这样的困境：要么理性本身从其自主的决定，也就是无神论中被排斥出去，以便提前阻断人身上的畸形，要么畸形从一切可能的论争中被再一次驱逐。

　　 

　　1.3 萨德对虐待狂体验的描述

　　萨德把自身体验的描述赋予了他笔下的人物，这种描述包含了一个双重的实验：（1）反常行动中感官表征的实验；（2）被描述的表征的实验。

　　那么，书写对一个行动之感官的呈现，和一个独立于其描述的行动的展现之间，就存在着一种关系。

　　到了萨德，这样的书写不是纯粹描述性的（客观的），而是阐释性的。当萨德把反常的行动阐释为感官本性和理性的统一时，他就用感官本性羞辱了理性，用一种倒错的理性羞辱了“理性”的感官本性。倒错的理性无论如何都是审查感官本性的理性的对应物。因此，倒错的理性保留了审查制度并把作为一种狂暴的惩罚性制裁引入了感官本性，根据萨德的理解，狂暴就是对规范的僭越。

　　对萨德而言，感觉的事实，倒错中不可化约的元素，不必得到辩护。他渴望加以道德化的是源自感官本性的反常行动。这种行动在萨德自己看来也是反常的，因为理性，甚至无神论理性，都无法在其中识别自身。

　　在萨德那里，感官本性只有以一种行动倾向的形式才能得到描述。萨德从这种描述逐渐地走向对行动的道德阐释。由此，他在感知的倒错方式和行动的倒错方式之间建立了一种双重的关系：一方面是一个人自身内在性的表达与一个反常行动的外在性之间的关系，另一方面是这种内在性的表达与规范理性的外在性之间的关系。那么，深思熟虑的虐待狂和一种非反思的虐待行动之间的区别，只有通过规范理性的介入才能得出。结果是一个不可分割的整体，其中，感官（即萨德独有的体验）的晦涩到了这样的地步，以致话语不得不为行动辩护。

　　正因为其观察行动的方式是从感知的倒错方式出发，萨德宣称自己是一个无神论者。他把倒错之举视为对一个道德命令，一种理念的服从，并在这种理念的基础上，建构了一个新的有关倒错感性的概念。以无神论的理性为基础，他明确地重组了对生命功能的非贬抑，以这种功能的非贬抑为基础，他明确地重构了规范理性。

　　 

　　1.4 萨德为何不寻求对倒错（即感官多态性）的一种实证的概念化构想；狂暴的必要性

　　如果萨德寻求过（既然他有可能关心这个问题）对倒错的一种实证的概念化构想，那么，他将错失自己设定的谜；他不会把所谓的虐待狂现象本身加以理智化。这里的动机更为模糊，并且它形成了虐待狂体验的一个节点：这种动机就是狂暴。在狂暴中，施暴的对象得到了保持，以充当僭越的一个支撑。

　　萨德把自己封闭在规范理性的领域内，不仅因为他仍依赖于具有逻辑结构的语言，更因为现存体制施加的限制开始个体化为其自身之存在的命运。

　　如果我们不考虑表现力和破坏力之间的亲密共谋（这样的共谋在萨德心中被确立起来，因为他迫使理性充当反常的一个所指，又迫使反常通过无神论的迂回来指示理性），那么，为了实现僭越，狂暴将不再必要。僭越变成了一种纯粹知性的僭越，混同着大革命前夕心灵的普遍暴乱。而虐待狂本身也不过是一种乌托邦的意识形态。

　　但如果狂暴在萨德那里是必要的，那么，僭越必须高于从其无神论的声明中合乎逻辑地得出的假定。

　　 

　　1.5 僭越的主题使萨德有关整体无神论的假定变得矛盾

　　整体无神论意味着同一性原则本身连同这种原则的绝对担保一起消失；因此，拥有一种可靠自我的属性在道德和肉体上被废除了。其首要的后果会是存在的普遍卖淫。这不过是整体畸形的对应，因为整体的畸形依赖于生命功能在人类的一切规范权力的缺席中的非贬抑。

　　现在，僭越的需要开始矛盾地和无神论的这种双重后果对立起来。因为对肉体和道德自我的征用，即普遍卖淫的条件，依旧是某种可被设定的东西，在傅立叶的法朗吉的乌托邦意义上，它是以“激情的相互作用”为基础的。[7]只要激情的这种聚集被确立起来，狂暴所必需的张力就不复存在，虐待狂也将消失——除非一个人有意识地创造了有待打破的法则，这便是“游戏”（萨德想象的秘密社团正是如此）。

　　僭越以现存的秩序为前提，也就是说，在规范的表面维持下，能量的积聚使僭越成为了必然。普遍卖淫只有涉及个人身体的道德占有，才有意义。没有这种占有的概念，卖淫将失去它的魅力，狂暴也化为乌有。除非在一种制度化的卖淫状态里，狂暴将体现为把一种对身体的本质占有，赋予一个从普遍聚集中被排斥出去的个体。

　　整体畸形作为隐藏在现存一般性当中的反一般性，也是如此：倒错（生命功能的非贬抑），在它激发的行动中（尤其是鸡奸的行动中），只能从规范的持久性（例如性别的规范的差异化）当中获得其僭越的价值。就倒错或多或少隐藏在个体身上而言，它只能充当一种以僭越的方式向“正常”个体提出的模式，正如一个倒错者（变态者）会在另一个身上发现类似精神的事实，让其特殊情形的相互超越成为了可能。

　　如果人类作为一个整体是“堕落的”，如果世上只有倒错者，如果整体畸形就这样取得了胜利，那么，我们或许认为，萨德的“目标”已经实现，不再有任何的“怪物”，“虐待狂”也将消失。但这样的观点恰恰是一种对萨德的“乐观主义”解释的陷阱，它试图肯定萨德的作品具有“病态心理学”，因而也是治疗学的“价值”，从而驱逐了真正的谜。但构成萨德面孔的现象中隐含的策略在于假装拥有一个“目标”，甚至是一个“科学的目标”。这种策略体现为一种潜在的直觉，即整体畸形只有在虐待狂得以可能的条件内，只有在一个由障碍构成的空间，也就是规范和体制的具有逻辑结构的语言中，才能得到实现。逻辑结构的缺席只能通过既定的逻辑得到证实，即便那是一种错误的逻辑，要通过拒绝畸形来证明畸形。而畸形或反常，根据萨德的说法，显现了既定的规范，并且，它只能否定地证明它自己。那么，毫不奇怪的是，在萨德的描写中，规范，现存的体制，结构了倒错的形式。同样不奇怪的是，萨德没有尝试用新的概念来构想倒错的实质内容。能够解释僭越现象的，并不是萨德的自然观——这个观念源于斯宾诺莎，萨德称之为“毁灭其自身作品的自然”。他说，自然是毁灭性的，因为“她要恢复她自己最活跃的力量”。这个观念只能用来证明谋杀以及谋杀的无意义，反驳人类繁衍的规律。它并不说明僭越的快感，僭越的快感从不追求什么，除了自身的更新。

　　如果僭越（狂暴）无法将自身融入一种使自己不再必要的情势，那么，它就显得荒谬而可笑。但僭越的本质决定了它无法找到这样一个状态。那么，僭越就不只是因为某一障碍而积聚下来的能量的纯粹爆发。它是可能性本身的持续不断的复原——只要事物的现存状态消灭了存在的另一形式的可能。非存在之物的可能性是纯粹的可能性，因为如果一个（僭越的）行动要把这种可能性恢复成存在的一种新的形式，它就不得不反过来僭越存在的可能。因此，可能性本身被消灭并不得不被再一次复原。僭越的行动从非存在之物的可能性当中恢复的，恰恰是其自身僭越存在之物的可能性。

　　僭越依旧是萨德的体验所固有的一种必要性，它独立于萨德给予它的解释。这不仅是因为它作为无神论的一个证据被给出，即僭越不可以也不可能发现一种使其溶解的状态；为了证明它的层面，能量必须被不断地超越。一旦它不再遭遇任何的阻碍，它就降到已经抵达的层面之下。一个僭越必须引发另一个僭越。但如果它被这样地重复，那么，在萨德的绝大部分情形中，它只能通过同一个行动来自我重复。这个相同的行动是无法僭越的；它的图像得到了每每的再现，虽然行动还从未实施。

　　1.8 冷漠的教训：对行动的僭越是否可能

　　对思想而言，冷漠的重复有可能只是一个寓言，而僭越就终结于对行动的僭越：“德性本身会让你远离懊悔，因为当你第一次受到德性的刺激时，你就已经染上作恶的惯习；要停止作恶，你不得不扼杀德性。”[9]

　　让我们看一看这第二个准则是反驳还是证实了冷漠重复的准则。我们注意到它说的，“你已经染上作恶的惯习；要停止作恶，你不得不扼杀德性。”这里有两种行动的方式，第一种取代了第二种，并把绝不懊悔变成一个德性，德性如今将体现为“作恶”。

　　“因为”（qua re）引入的并列从句暗示了懊悔的动机是有罪的：“第一次受到德性的刺激，你就已经染上作恶的惯习”。因此，两种反应之间存在着一个关联：懊悔，它只是主体经历的一种反应；一见到德性就要作恶的惯习，一种作为（条件）反射的惯习，立即做出狂暴回应的反射。如果情况是这样的，那么，第二个准则（扼杀德性）旨在用一种对反射的回应，一种积极的回应（一种抵制狂暴之必要性的回应），来取代这种狂暴的反射。

　　“你已经染上作恶的惯习”：这难道不是故意的冷漠重复的目的吗？那么，这样的重复何时不再是一种作恶的惯习？如果它是一种位移，一种故意的反射，那么，它如何与作恶的惯习，与释放一种狂暴的惯习，区别开来？如果故意的反射无法与惯习区别开来，那么，第二个命令事实上似乎是对冷漠重复的反驳。相反，如果第二个阶段要成为冷漠重复的解释，我们就不得不弄清楚，它如何通过阻止德性的自我展示，使一种不含狂暴的积极行动，脱离了狂暴的纯粹回应性的特征。德性如何展示自身——在哪个不可容忍的方面？德性将自身展示为一致的（意识主体的一致）；这种一致是善的象征。根据个体化产生的同一性原则，不一致就是恶。但对承受着病态意志、抵制个体化的冲动力量而言，不一致是善。由于冲动力量维持着不一致性，但又只能以它们无法容忍的一致性的方式自我显现，它们必须在不一致当中获得一致。换言之，萨德希望通过一种持续运动的永恒状态，来僭越狂暴的行动，而这种持续的运动，就是多年以后尼采所谓的“生成的无罪”。但萨德只是短暂地察觉到这种对僭越本身的僭越；其思想的夸张把他带回了其不可化约的感性的核心，这种感性受制于一种狂暴行动的表征，而狂暴的行动恰恰排斥无罪的概念。这便是为什么，冲动力量只能通过一个行动的一致性，即行动的重复，来阻止德性，也就是一致性的自我展示，而这种行动的重复，不管它多么地冷漠，无非是对德性的不可容忍的一面的一种反复重建，也是对德性的这一面所激起的狂暴的一种反复重建。

　　 

　　1.9 萨德表征中的两性畸形

　　在萨德那里，倒错的主要类型一般只以男性为代表；反常女性的数目并不真正代表反常本身。男人，由于他传统上可以进行反思，代表了理智的性；他也因此被要求对理性做出解释。然而，一个女人虽然可以是畸形的、倒错的、精神错乱的，但她不会被视为“反常的”，因为规范认为，女人本质上缺乏反思，缺乏平衡或尺度，只能代表无拘无束的感官本性，并且这种感官本性还或多或少被男人所规定的反思削弱了。的确，根据传统的、总带有厌女症色彩的表征，女人越畸形，越疯狂，她就越是一个完全的女人。但她拥有男人无法拥有的资产，一种和倒错者共享的资产。

　　萨德设想的整体畸形把（男女）性别特质的一种交换的运作，视为其直接的效果。结果不只是两性差异化图式的一种纯粹对称的反转，一方面是主动和被动的男性鸡奸，另一方面是女子同性恋。在作为一种对感官多态性的说教式表达的整体畸形中，人类的两种形象，男性和女性，将在他们的相互关系中面临一个双重的模式。男性和女性分别内化了这个双重的模式，不仅因为两者固有的（性别）模糊性，更因为萨德对这种模糊性施加的修饰。

　　男人，作为萨德的倒错类型，虽然表面上拥有理智的优先性，但他从此把自己呈现为感官本性的声明，虽然感官本性是从精神，也就是想象的角度，向他展示的。倒错，正如我们一开始就指出的，只要它通过对生命功能的悬置来肯定其存在的事实，它将符合存在的一种属性，这种属性的意义就是对自我和他人身体的征用。

　　整体无神论，对规范的绝对担保者的压制，将从观念上支持这样的征用。因为当整体无神论废除可靠的、同一的自我的限定时，它也理所当然地废除了自我身体的同一。身体本身是冲动力量根据人类规范而得以实现的个体化的具体产物。由于我们面对的事实上是语言中的名称，我们可以想象这些冲动力量以这样的方式对倒错者言说：体制的语言已经占据了这个身体，尤其是占据了“我”身体上为了人类的最大保存而运作的东西。这种语言已经通过这个身体同化了“我所是”的身体，以至于“我们”从一开始就已经被体制征用了。这个身体只是通过某种方式，恢复为被修正了的“我”：一些力量被消除了，另一些则被语言征服。“我”不再拥有“我”的身体，除了以体制的名义；“我”身上的语言不过是它们放到“我”身上的监视者。体制的语言已经教导“我”，这个“我所是”的身体是“我”的身体。“我”能犯下的最大的罪行并不是从“他者”那里夺走“他”的身体；而是从语言创立的“我自己”这里夺走“我”的身体。“我”在拥有一个身体的“我自己”那里获得的东西，很快就在同“他者”的相互关系中被“我”遗失了，而“他者”的身体并不属于“我”。

　　拥有一个非己之躯的表征无疑是倒错所特有的。尽管倒错者感受到了异己之躯的他异性，但他仍然感觉他者的身体更像自己的身体，而在规范和体制上属于他的身体，则被他经验为真正异己的，即外在于定义他的非贬抑的功能。为了能够设想他的暴力对他人造成的影响，他必须首先占据他者。在另一个人身体的反射中，他确认了这种异己性；他把一种异己力量的入侵体验为内在于“他自己”的。他既内在于又外在于他自己。

　　这如何发生？首先并且完全不是诉诸可发展为谋杀的暴力，而是通过一种先于每一个暴力行动的想象。想象将拥有之于理性的优先性。我们可以看到，想象在快感之表征中的这种优先性（冲动就是在这种表征，在一个自身图像的投射中，弯曲的），将快感扩大为一种被繁殖功能所排斥的高潮，并降低了功能的器官，由此产生了一种无功利性的快感。

　　作为倒错姿态之必要条件的想象，在强度的相互吻合中得到了建构；但功能理性不得不排斥这些强度，因为它必须以人类生命功能的贬抑为基础，来确立自身。虽然理性（逻辑的语言）表现并确保了人类在其经验惯习中发现的平衡，但想象领会了一种幻觉功能的图式，在这些图式里，既有的器官只能用来取代缺席的（因而是理想的）“功能”结构。在这些图式里，想象性结构的缺席显然是引发刺激的元素；现存的结构提供了狂暴以某种缺席之物的名义得到释放的一个领域：阴阳人的理想结构。

　　当倒错者身上这种想象性结构的在场以及倒错者与其身体的分离强大到足以让他用其男性的对应部分，像一个女人一样表现的时候，他就更加深刻地在自己身上体验到女性的被动。从而，只要他像对待一个女人一样对待其男性的对应部分，或者像对待一个男孩一样对待一个女人，他就可以主动地表现自己。

　　此外，萨德详细地阐释了两性畸形之存在的一种综合的拟像：不是一个女性化的男人，而是一个男性化的女人。他把茱莉埃特就视为这样的一个存在。和男人，尤其是和萨德的倒错者相反（萨德的倒错者在整体畸形中充当了感官本性的定义），萨德的女主角提出了理性。她使用理性，只是为了更好地恢复她对感官本性的占有，在本源和传统上（根据规范），她就是这种感官的本性；她恢复了对感官本性的占有，只是因为她跨入了感性。她呈现了冷漠道德的完美例子。这种道德是女人的秘密法宝之一，在此，它被确立为一个教条；冷漠的道德是得到了系统化运用的女人的性冷淡。最后并且最重要的是，萨德的女主角将无神论直接带向其整体的确认，使之脱离了规范理性和神人同形同性论的理性，在畸形的实验领域中释放了思想本身。

　　相对于倒错者，这一思想所隐含的对规范的废除，对女人而言更加重要，因为在倒错者的身上，规范只是以一种没落的状态存在。但女人依旧屈服于规范，至少是在器官上，这主要是由她们可受孕的状况决定的。那么，她更要在冷漠中寻求其行为的准则，而她得到的第一个结果会是一切母性本能的废除。我们再次看到这个被证实了的事实，即作为体制的规范本身（这里是肉体的规范）结构了要毁灭它们的力量。“正常地”是会卖淫的，“正常地”是堕落的，“正常地”是女子同性恋：再一次，是理性，即这里的“理智”，命令她，她应该冷酷地如此。当她学着淡漠地忍受这些对她的身体施加的倒错行动时，她发展出了一种男性的能量，这种能量源于一个完美、优雅的臀部。

　　所以，在萨德的倒错者面前，茱莉埃特把自己呈现为一个有关鸡奸行为所指定的东西的拟像。在这个由感官被动性变为理智主动性的反转构成的形象中，僭越的非凡行动找到了与之互补的图像。

　　 

　　1.10 虐待狂体验如何使交流的惯常形式变得不可阅读

　　先前，在萨德给出的有关自身之体验的描述中，我已尝试着对其阐释性的特点进行检查。这一特点似乎包含了一个双重的实验：有关反常行动中感官本性之表征的实验，以及被描述之表征的实验。我们必须回到萨德书写了一个作品的事实上。这个作品的文学特征是什么？其独一性如何把它和同时代的文学语境，以及一切被人们定义为文学的东西，分离开来？它本质上是现代的吗，或者它逃避这样的定义？让我们更仔细地考察先前提出的问题：感官本性如何通过书写在一个反常的行动中得到实现，而这种实现与独立于其描述的行动的实施之间的关系又是什么？

　　面对着一种在根本上注定不可交流的个人体验，萨德选择把这种体验转译成一种具有一切交流之特征的惯常形式。从而，每当不可交流的体验进行自我表达的时候，惯常的交流就变得“不可阅读”，但当这种体验再次消失的时候，惯常的交流又变得更加可读了。萨德的体验如何使交流的惯常形式变得“不可阅读”？因为它完全地以重复为基础。重复的目的是激发迷狂。这种迷狂无法通过语言来传达；语言描述的是通往迷狂的道路，是为迷狂而准备的部署。但在萨德惯常的书写方式中，无法得到清晰呈现的事情在于，迷狂和重复是同一回事。重复的事实和经历迷狂的事实，是描述的两个不同方面。对读者而言，只有得到描述的重复和迷狂的完全外在的方面，即得到描述的高潮，一种虚假的迷狂。

　　萨德似乎把他的读者再现为某个他必须不断地用另一种震惊的承诺使之喘息的人。但读者通过他的阅读最终寻求的是一种流逝的效果：是当整个文本想要维持注意力的时候，注意力的流逝，是被人苦苦追求的思想的流逝。这里的要求在于，我们必须比较书写的实践和行动的冷漠重复的原则。这个原则对萨德的文学表达产生了直接的影响；它体现为文学表达所包含的一种在文学的宽泛意义上是非文学的、不可阅读的东西。冷漠的重复传达了萨德自己为了重新获得其体验中不可化约的东西而进行的斗争。它定义了这种体验的底层；反常行动在书写中的实现对应于这种独立于其描述的行动本身的冷漠重复。在实现行动的过程中，书写逐渐确立了思想的迷狂；而这种在语言的层面上得到重复的迷狂，融入了虚构人物所重复的僭越。由此，对萨德而言，他藉以自我表述的具有逻辑结构的语言就成为了狂暴的领域，正如它是规范的领域。

　　如果萨德在具有逻辑结构的语言中表述自我，那么，这是因为这种语言同样提前结构了萨德自身之体验的深度。为了让那种体验通过书写在他自己眼中变得清晰，萨德只能以符合这种语言之规律的方式，即僭越它们的方式，来理解那种体验。他只以一种姿态僭越这些规律，凭借这种姿态，他在僭越规律的同时，重新生产了规律。那么，意愿狂暴之重复的，是具有逻辑结构的语言，还是体验的核心？无疑是体验的这个核心，虽然它已被语言所结构，但它又在反常行动的基础上重新结构了语言的逻辑。

　　萨德自己以一种令人惊异的效果加以运用的传统语言，可以忍受一切与其逻辑结构相一致的事物。但它修正、审查、排斥或压抑一切有可能摧毁这种结构的事物，即所有荒谬的事物。描述反常就是正面地提出那些可以构成一个事物、一种状态的元素的缺席，一种不可存活的存在。对于这种逻辑的结构，萨德不加讨论地接受并维持了；并且，他发展了这种结构，把它系统化，甚至是在破坏它的时候。这种破坏只是把它视为反常的一个维度——倒不是因为反常在这种具有逻辑结构的语言中得到了描述，而是因为反常的行动从中得到了重新的生产。

　　以这样的方式重新生产反常的行动，就等于把语言指定为行动的一种可能性；由此非语言入侵了语言。

　　当苏埃托尼乌斯描述卡里古拉或尼禄的反常举动时，他并不是为了在这些人的外部，维持这些行动在其文本中的可能性。甚至也不是为了让他的文本和这种可能性的维持相一致。

　　萨德的文本维系并支持反常行动的可能性，因为书写实现了这种行动。但这种通过书写的实现充当了一种萨德对自己施加的审查，一种对可以独立于其描述的行动施加的审查。反常行动的图像首先成为了一种具有逻辑结构的反常。在话语中得到结构的反常穷尽了反思；词语再一次变成了话语曾经试图阻止它们成为的东西：一种行动的倾向，这种行动在沉默中重新确立了其实施的图像。为何在沉默中？因为有待实施的行动之动机，狂暴，并没有在可能性对言说、词语、话语的措辞所生产的行动的纪念中得到识别。话语埋葬了曾要实施的行动，正如它赞颂行动的图像。从而，反常行动的倾向毁灭了这种埋葬的图像并再一次要求对其动机的服从。它重新积淀行动的描述，在这里，行动的描述就代表了行动的实施，但仅仅是重新开始的实施。

　　行动的冷漠重复和萨德的描述的重复之间的平行关系再一次表明，当有待实施的行动之图像得到每一次再现的时候，这种图像不仅像从未被展示过，更像从未被描述过一样。同一进程的这种可逆性铭刻了语言中非语言的在场；它同样铭刻了语言对语言的排除。

　　“排除”意味着某种东西驻留于外部。驻留于外部的东西，再一次，是有待实施的行动。它越没有得到实施，它就越要敲击大门，敲击文学空虚的大门。门上的敲击就是萨德的词语，如果这些敲击在今日的文学内部回响，那么，它们无论如何都是来自外部的击打。外部意味着使自身免除任何的评述。萨德文本的令人不安的原创性就在于，通过萨德，这个外部开始被评述为某种从思想内部产生的东西。

　　我们阅读萨德，就像我们阅读拉克洛、司汤达、巴尔扎克吗？显然不是！我们可不会到《交际花盛衰记》（Splendeurs et misères des courtisanes）的页面底部去寻找注释，指望它们会给出某些可以遵循的房事的指定准则或秘诀。但在《茱莉埃特》的页面底部，我们随处可见这种极其实用的注释。或许有些注释是出于商业的目的附加上去的；或许它们压根不出自萨德之手。但它们在萨德有生之年出版的版本中出现了。希望把它们从文本中去除会是错误的意向；它们同样属于作品的主旨。认为它们没有任何的文学意义，只能说明一个人根本不懂萨德的原创性所在。这些实用主义的注释属于萨德最纯粹的反讽实践。如果这些注释没有任何真实的实际用处，萨德的反讽便不知所云。无论如何，它们的作用是指定一个外部。这个外部根本不是我们将要哲学化的“卧房”的内部；它是无法与“卧房”相分离的思想的内部。

　　事实上，卧房一词是一个谜语；在萨德那里，它标志着独眼巨人的血腥的洞穴，而巨人的眼睛就是贪婪的思想的眼睛。

　　所以，语言对自身的排除赋予了萨德作品独一的配置：首先是一套故事，话语，接着是一系列的静态画面，它们狡猾地邀请读者到外部去查找文本中看似不存在的东西，但任何地方都看不到什么东西，除了文本里。萨德的作品就像一间都市陈列室的巨大布局，座落于一个城市的中心，人们毫不留心地从被展示的客体，走向自我展示的客体，这些偶然地自我展示的客体甚至无需可以展示。最终，我们意识到，这些客体就是展览的走道的终点。

　　2、萨德与大革命

　　2.1

　　表面上，大革命只是因为一系列矛盾要求的巨大混合才爆发的。如果现存的精神力量从一开始就彼此认同，那么，其一致的动员就不会发生。正因为两类不同的要求之间存在着困惑，颠覆的氛围才得以形成。事实上，有两个群体参与了共谋。一方面，是普通人构成的无定形的群众，他们要求一种社会秩序，使自然人的概念可以证明自身。这里的“自然人”只是普通人的理想化，是一种理想，尤其是那部分至今仍生活在普通人的层面之下的人民的理想。但还有一类属于统治阶级，处于较高的生命层面的人，由于这一地位的罪孽，他们能够发展出一种至高程度的清醒。这些人，大资产阶级或开明的贵族，梦想家或有条不紊的灵魂，理论或实践上的浪荡子，能够客观化其内心的愧疚；他们知道其生存在道德方面的不确定内容，正如他们知道他们在自身内部发展起来的成问题的结构。如果这个群体的一部分人渴望在社会剧变的过程中使自己得到再生并在那场剧变中找到自身的出路（尚福尔[Chamfort]的情形），那么，其他人，相反地，首先考虑的是承认其自身成问题的结构是一种普遍的必然性；他们等待大革命就像等待某种会彻底改造人之结构的东西。这无论如何是萨德的情形；他执迷于整体之人的图像，一个具有多态感性的人。

　　在大革命的过程中，有一个集体的酝酿期：群众的最初僭越让人明白，人民已经准备面对各式各样的冒险了。这个精神倒退的阶段，被证明是极其短暂的，它把浪荡子的灵魂抛入了一种欢欣症：对个体思想的最大胆的阐释将有可能付诸实践。如今，对他们而言，他们将能够把因为其个体实现的腐坏程度而在他们的心灵中成熟的东西，散播到肥沃的土地上。他们无法意识到，他们某种程度上其实已经是腐烂的果实，从社会的大树上分离了自我；他们将坠落，因为他们是一个终结，而非开端，他们是长期演化的终点。他们忘了土地只接受种子，也就是他们的情形能够适用于子孙后代的那部分普遍的教训。他们的梦想，即诞生一种和自己一样的人的梦想，和他们成熟或清醒的基础产生了矛盾。只有在这样的危机的进程中，他们才明白，其他个体，像他们一样浪费着集体进程的成果，将能够达到同样程度的清醒并因此确立一种同他们的真正的谱系关系。[10]

　　随着大众野蛮的、前所未有的决定的介入，随着新宗派的本质化身并成为法律，而旧等级的道德与宗教权威被清空了实质，这些成问题者突然发现自己无所适从，困惑茫然了。事实上，他们和他们唾弃的神圣价值联系紧密。他们的浪荡只有在堕落的社会中，在他们占据的层面上，才有意义。既然君权已被颠覆，国王被砍下的头颅在尘土中遭受践踏，教堂被洗劫一空，亵渎成为了群众的一种日常消遣，这些不道德者开始变得反常。他们看上去就是他们真实的模样：消亡的症兆，那些曾矛盾地幸免于消亡，无法将自己融入一个重构进程的人的症兆，而这个重构的进程，将由至尊的人民，一种一般意志等等的本质在人的心灵中引发。这些人能够做的，就是走到人们面前并当着他们的面从亵渎、屠杀和强暴的根本必然性中构造出一个体系，好让刚刚犯下这些罪行的大众，转而反对这些哲学家，并怀着尽可能大的满足，把他们撕成碎片。

　　初看上去，这里似乎有一个无法解决的难题：由于社会剧变而达到了至高的意识程度的特权者完全没有办法让社会力量从他的清醒中获得任何的好处。他无法让没有定形、但具有诸多可能性的个体群众，和他自己产生哪怕一刻的认同。他似乎占据了一个在道德上对革命群众不利的优势地位。从其自身保存的角度看，群众是对的，因为每当人类的心灵采取了一个萨德式面相的锐利之处时，它就有引发人类全部境况之终结的危险。但群众又是错的，因为它只由个体组成，而个体在本质上是人类的代表；人类没有理由逃避个体的成功中蕴藏的之于它的风险。

　　个体越成功，他就越能够聚集时代的弥漫的能量，他对时代而言也就越危险。但他越把这些弥漫的能量聚集在自己身上，以使这些能量承受他自己的命运，他就越把时代从这些能量中释放出来。萨德用同时代人的实际罪行，构成了他自己的个人命运；他渴望亲自弥补那一命运，使它同自己的意识已然投入的集体罪恶相一致。

　　相反，圣茹斯特和波拿巴知道如何让他们的民众摆脱时代在他们身上积聚的一切。在群众看来，他们是完美的健全的人，而他们自己知道，一个群众所服从者的健康的最好标志，就是他牺牲群众的决心。在群众看来，萨德显然是一个不健康的人。他远没有在革命暴力中找到某种道德的满足，他几乎把合法化的屠戮体验为对其自身之体系的讽刺。在皮克普的囚禁期间，在罗伯斯庇尔的治下，他这样描述自己的居住：“一个尘世的天堂——美丽的房屋，绚烂的庭院，上流社会，美人佳丽——突然断头台就在我们的窗下立起，断头者的墓冢就在我们庭院的正中。我亲爱的朋友，我们五天内就移除了一千八百个被斩首者，包括我们三分之一的不幸的家人。”（共和三年，雾月二十九日）

　　随后，他写道：“我感觉糟透；我被拘留的状况，还有我眼皮底下的断头台，都让我比在巴士底狱遭受的全部能够想象的情形还要痛苦一百倍。”（共和三年，雨月二日）继而，他感到了要在书写中更进一步的需要。不仅因为他至少有权利讲述一切，更是为了清楚地意识到自己揭穿了大革命所谓的真理，他随后写出了《茱丝蒂娜》的最恶毒的版本。革命群众的秘密冲动不得不在某个地方得以揭露。因为这样的冲动还没有在它的政治宣言中得到揭示，甚至当革命群众实施毒打、淹溺、绞刑、示众、纵火和强暴的时候，这也总以是至尊的人民的名义。

　　萨德一生对人类本性的倒错形式的专一而不懈的研究证明了唯一一件对他而言有意义的事情：要向人呈现所有他能够实施的恶。共和国宣称它是为大众的善而存在的；但如果国家明显无法实现善的统治，那么，就没有人会怀疑，国家在其深处培育着恶的萌芽。通过假装阻止恶的萌芽生长，新的社会秩序宣称自己战胜了恶。一个持续的威胁就隐藏在这一秩序的深处：尚未爆发但随时有可能爆发的恶。这种恶的爆发的可能就是萨德的持续焦虑的对象；恶不得不彻底地爆发，毒草不得不繁盛，好让精神拔除、毁灭它们。为了让恶毁灭自身，让萨德的心灵得到最终的安宁，恶必须先彻底地统治世界。但思考这种安宁是不可能的；这种安宁一刻也得不到思考，因为每时每刻都充满了恶的威胁，但自由拒绝承认它只有通过恶才能存在，它宣称自己是为善存在的。

　　萨德必然把雅各宾派的革命体验为一个可憎的敌人，不仅扭曲了他的观念，还损害了他的事业。虽然萨德想要建立整体之人的王国，但大革命希望让自然之人存活。对这种自然人而言，大革命支持所有在现实中属于整体之人的力量并促成整体之人的扩张。没有什么比上帝这个对整体之人而言更可怕的敌人了，通过处决国王，处决上帝在尘世的代表，上帝也在意识中被处决了。这种不可度量的谋杀只能有一个不可度量的后果：整体之人的到来。整体之人就这样承受着罪行的封印，一切罪行中最可怕的罪行：弑君。“此刻我心中出现一种最为不寻常的想法，但是，就算这种想法很大胆，但却也是很真实的，我要提出来。”萨德写道，“如果一个国家开始的时候就以共和国的姿态出现，那它就只能以美德来维持，因为为了达到最强的境地，就必须从最弱的境地开始。但是，如果是一个已经很古老又衰落的国家，很勇敢地抛弃其君主政体政府的重轭，以便采取共和政体的政府，那么，它就只能由很多罪行来维持，因为它已经有了罪行：如果它想要从罪行转移到美德，也就是说，从暴烈的状态转移到和平、仁慈的状态，那么它就会沦入一种不活动的状态，其结果一定会很快造成国家的灭亡。”[11]

　　对萨德而言，一个古老又衰落的国家所经历的革命绝不可能是重生的机遇。一旦国家被清除了贵族阶级，重新恢复自然无罪的幸福时代就不可能了。对萨德而言，自由的统治应该并且事实上，或多或少不过是走向了极限的君主政体的堕落。“一个已经很古老又衰落的国家”，即已经达到了某种罪恶的程度，“很勇敢地抛弃其君主政体政府的重轭”，也就是说，旧的统治者导致的罪恶的程度已经使犯下弑君之罪，以便采取共和政体的政府成为了可能，即弑君的罪行将引发更大程度罪恶的社会状态。革命的共同体将在根本上和君主制社会的道德解体，秘密且内在地联系起来，因为正是通过这种解体，革命成员才获得了血腥决定所必需的力量和勇气。这里的堕落如果不是指萨德所处的社会去基督教化的末期状态，如果不是指更加不受约束的反常的实践（它建立在如果不是无神论，至少也是最深刻的怀疑论的基础上），那么，它指的又是什么？

　　只要这种道德的怀疑论，这种煽动性的或被人深信不疑的无神论，散播进君主政体的社会，君主政体的社会就抵达了一种分崩离析的状态，以至于神权政治的等级制度所供奉的主仆之间的封建关系也被实质地打破了：主人与奴隶之间的古老关系事实上得到了重新的确立。

　　 

　　2.2 神权封建秩序的瓦解和贵族个人主义的诞生

　　在奴隶制的古老状况和大革命之间，神权政治的秩序在西方得到了确立，这是一种通过教会把现存的社会力量聚集为一个秩序的尝试，它能够确保每一类个体都有其自身的道德意义。神权等级的重置是为了终结古老的丛林法则；按上帝的形象创造出来的人无法相互剥削，每一个人都是上帝的奴仆。在神权等级的根基上铭刻着一个众所周知的故事：上帝的恐惧是智慧的开始。由上帝指定的国王，是上帝在尘世的奴仆；由国王指定的领主，是国王的奴仆；而每一个认得自己是领主之奴仆的人，也就是上帝的一个奴仆。等级制度把国王授予的军事、司法和社会的职能指派给领主，由此构成了领主对国王和人民的义务；但这些职能的实践也肯定了他有权受到认可，并让其封臣和奴仆对他保持忠诚。在领主这边，受到领主保护的奴仆（为此他要尊重并忠于他的领主），做出了一个信仰其上帝和国王的行动。因此，在等级制的最低端，奴仆发现了其个体的意义，因为他参与维护了一座大厦，这座大厦的基石就是上帝。最终，国王将权力越来越多地集中到他自己身上，而领主接连地抛弃了他的职责；领主逐渐地摆脱了他对国王的义务，但他依旧声称自己拥有从这些义务中产生的特权和权利。进而，领主能够为他自己发展出一种存在，并赋予他的特权一种享乐的形式，而这种享乐的形式，他无需向上帝或任何人展示，更不用说他的奴仆了；由于领主能够质疑上帝的存在，整个大厦开始摇摇欲坠。对奴仆而言，在社会阶梯的底部劳役就失去了全部的意义。最终，当领主看似出于其无端存在的唯一考虑（一种作为等级制之否定的存在，一种证明上帝的恐惧是愚蠢之开端的存在），希望维持神权等级的大厦时，丛林法则强势地回归了。强者和弱者，主人和奴隶之间的古老关系，得到了恢复。

　　尤其是浪荡的大领主，在大革命的前夕，他是一个主人，他知道自己是权力的合法拥有者，但他知道自己随时会失去权力，他事实上已经是一个奴隶。既然在他自己看来，他不再拥有一种毫无争议的权威，但仍拥有这种权威的本性，既然他不会再拥有权威的任何神圣的东西，他采取了群众的语言并声称自己是一个浪荡子。他在哲学家的著作中寻找论证；他阅读霍布斯、霍尔巴赫和拉美特利；他不再相信神性的权利，试图通过任何人都可以利用的理性诡辩，来合法化其特权的地位。在这种特权的地位中，浪荡的大领主，如果他还不是一个毅然的无神论者，那么，他就把自己的存在视为一种向上帝，同时也是向人民表达的挑衅。如果他是一个毅然的无神论者，随心所欲地处置其奴仆的性命，让仆人成为一个奴隶，成为他快感的对象，那么，他便让人们明白，他已经在自己的心灵中杀死了上帝，而他的特权不过是一种不受处罚的罪恶的实践。既然上帝已经在等级制的顶部死去，处于等级制的底端，曾在劳役中融入上帝的人，就落入了奴隶的境地。只要上帝还活在他的心里，他就仍是一个奴仆，一个无主的奴仆。只有当他有意识地体验到上帝的死亡，并继续服从他实际的主人时，他才实质地成为一个奴隶。一旦他同意等级制的顶端对上帝犯下的谋杀，并渴望消灭主人，好让自己成为主人本身的时候，这个处于等级制底端的人，就成为了一个真正的主人。

　　作为无神论，或主人的亵渎式存在的一个结果而沦为了奴隶的仆人，并没有参与反叛；他接受了上帝的死亡。但他什么时候以意志的名义，如果不是犯罪之特权的名义，审判他的主人？他只能立即成为他的主人在反对上帝的叛逆中的一个同谋并转而实施罪行。审判只能有一个结果，即奴隶获得了主人的特权，并开始对主人的屠戮。这看上去的确是一个不祥命题的恶性循环，它宣称一个抛弃其君主政体政府之重轭的国家只能通过许多罪行来维持，因为它已经有了罪行——萨德就渴望把大革命封入这个恶性的循环之中。

　　简言之，共和国无法开始；大革命是真正的大革命，只要共和制是处于永恒的叛乱状态的君主制。只有一个人把神圣的价值置于脚下的时候，神圣的价值才能被践踏。神权政治的原则没有遭受质疑；相反，它决定了萨德的术语。不然，罪行一词意味着什么？

　　 

　　2.3 弑君，对上帝之处决的拟像

　　国家对君王的处决只是一个进程的最终阶段，而这个进程的第一阶段是浪荡的大领主的反叛对上帝的处决。因而，对国王的处决就成为了对上帝的处决的拟像。在审判了国王之后（那时，国王的个体已经悬置了不可侵犯的君主政体），议会的成员被要求做出声明，是支持还是反对死亡判决，而得到了绝大多数投票赞成的死刑的提议，将只能是司法观点和政治观点之间的一种妥协。只有一些孤立的投票者，采取了一种蔑视君主制欧洲的举动，胆敢和丹东一样宣称：我们不希望判决国王，我们希望杀死他。即便圣茹斯特首要地专注于在这个国家教导一种坚定的权利观，他仍然肯定，这不是审判国王的问题，而是把他当作一个敌人来与之战斗的问题，因为一个人不可能无罪地统治。但只有意识到创立一种新的公共法观念之必要性的罗伯斯庇尔，明确地指出了困境：“在这里没有什么理由提起诉讼。路易不是被告人。你们不是法官；你们是政治家，是国民的代表，你们不可能是什么别的人。你们的任务不是对某人作出有罪或无罪的判决，而是采取拯救社会的措施，起国民先知的作用......如果路易可以复审的话，那么他也就可能受到宽恕，可能成为无罪的。还有什么可说的！在审判以前就认定他是这样的了。可是如果路易被宽恕，如果路易可能被认为是无罪的，那么革命会变成什么样子呢？如果路易是无罪的，那么所有的自由卫士就会成了诽谤者，而叛徒们则成了真理的捍卫者和无辜被压迫者的保护者......”[12]罗伯斯庇尔总结道：“路易应该死，因为祖国需要生存。”[13]当他把人民出卖给国外的暴君的时候，国王就已经废除了把国家团结起来的契约。继而人民和暴君之间出现了一种实际的战争状态；暴君要像一个敌人一样被摧毁。这就是大革命的观点；它要让一种共和秩序的巩固成为可能。

　　但这些观念绝没有进入萨德的思想。当利刃割断路易十六的头颅时，在萨德眼中，死去的不是公民卡佩，甚至不是一个叛徒。和约瑟夫•德•迈斯特，以及所有教皇极权主义者一样，在萨德看来，死去的是上帝的代表。散落到反叛的民众头顶的，正是上帝在尘世之代表的血，并且，在更深刻的意义上，就是上帝的血。天主教的反革命哲学家，诸如约瑟夫•德•迈斯特、博纳尔德、曼恩•德•比朗，把对路易十六的处决视为一种救赎的殉道：对他们而言，路易十六赎回了国家的罪。对萨德而言，对国王的处决将国家抛入了不可赎偿的状态；弑君就是弑杀尊亲。萨德无疑在这种不可赎偿的状态中看到了一种强制的力量；他继而希望用弑杀尊亲者的团结取代自然人的博爱（兄弟之爱），也就是用一个共同体的团结取代博爱，这个共同体无法实现博爱，因为它是该隐（杀害兄弟者）的共同体。

　　 

　　2.4 从没有上帝的社会到没有处刑人的社会

　　大革命希望在祖国母亲（la mère patrie）的孩子们中间确立博爱和平等。多么奇怪的表述，祖国母亲！它暗示了一种两性畸形的神性，[14]其模糊的本质似乎表达了处死国王的复杂性。这一表述源于革命行动的矛盾心理，议会的成员显然没有意识到这种矛盾的心理，但他们通过用祖国母亲取代父亲，也就是国王的神圣请求，对这种矛盾做出了解释。但反叛的奴隶（为了反过来成为主人本身，他们通过对其主人的反叛，使自己成为了其主人反叛上帝的同谋）事实上能够宣称建立一个无罪者的共同体吗？为了变得无罪，他们将不得不赎偿他们对国王的不可赎偿的处决。他们能做的只是将恶的完满推向极致。在关于审判国王的演讲中，罗伯斯庇尔说：

　　        当国民被迫行使起义的权利的时候，这个国民对于暴君来说，又倒退到原始状态。暴君怎么        能引用社会契约呢？要知道他已撕毁了这个契约。至于公民间的关系，如果愿意的话，国民还        可以保存这个契约，但对于暴君来说，它在起义之后已经完全失效，并为军事状态所代替。法        庭、审判程序只是为了市民社会成员而建立的。[15]

　　在这里，我们可以看到萨德和大革命，萨德和恐怖，萨德和罗伯斯庇尔之间的重大分歧。一旦暴君被废除，社会契约就能在公民中间，单方面地为他们而存在吗？法庭和审判程序就能继续为市民社会成员而存在吗？萨德回答：它们如何可以？你们已经反叛了不公。因为你们的不公就体现为从不公的实践中被排除出去。当你们背叛不公的时候，你们已经只能用不公来回应，随着你们的主人有意识地杀死上帝，你们也杀死了你们的主人。如果你们不愿回归奴役，那么，正义，对你们而言——你们已经为此提供了血淋淋的证据——就只能体现为个体不公的普遍实践。你们将如何诉诸，如果不是上帝，至少也是一个得到了认同的秩序，能够为你们确保安稳的享乐，作为叛乱的好处？从此，你们采取的一切行动都将标有暗杀的印记。

　　萨德在题为《法国人，如果你们要成为拥护共和政体的人，还要再努力》的小册子中证明了这点。这份嵌在《卧房里的哲学》中的小册子没有像多尔曼斯的言述那样体现他的风格。但既然我们有理由相信萨德是在虚构中表达了其思想的根本（如果这样的思想还有一个根本的话），那么，我们必须更加重视这份古怪的文档，而不是萨德在九年自由的时间中，为了满足革命派当局而提出的许多有关共和国公民信念的声明。

　　慷慨激昂的标题“法国人，如果你们要成为拥护共和政体的人，还要再努力”看上去诚然可疑，并让我们充分地瞥见作者的真实意图。小册子共有两节：第一节讨论宗教，第二节讨论道德（礼仪）。在第一节里，萨德试图证明有神论绝对不适合一个共和制的政府，他用实证的理性推论瓦解了神权社会的根基。问题是这样得到表述的：基督教必须被排斥，因为其社会后果是非道德的；只有无神论才能保证国家教育的道德基础。

　　        不要以神化的愚行去疲劳轰炸你们的孩子们的稚嫩器官，要以优越的社会原则来取代神化的愚        行。不要教他们无用的祈祷......要把他们对于社会的责任教给他们，要训练他们珍视一些美        德，因为你们在以前几乎没有提到这些美德：如果没有你们的宗教神话，这些美德就足够让他        们享有个人的快乐。要让他们了解，这种快乐在于让别人获得幸福，就像我们希望自己幸福那        样。如果你们将这些真理寄望在基督教怪物上，就像你们愚蠢地表现出来的样子，那么，你们        的学生一旦看出其基础的荒谬无用，就会立刻推翻整个大结构。他们会变成歹徒，只因为他们        认为，他们所推翻的宗教禁止他们成为歹徒。另一方面而言，如果你们让他们感觉到美德的必        要性，只因为他们的快乐依靠美德，那么，基于利己心，他们会变成诚实的人，而支配他们的        待人行为的这种律则，就会成为最确实、最健全的律则。（PB, 303-4）[16]

　　这些实证的唯物主义原则初看上去是理性无法辩驳的，并能够为一个新的社会提供基础。它们会导致一种所谓的大胆革新，例如悬置家庭，认可自由的联合（男人共同体和女人共同体），尤其是儿童的国家化：他们将只知道国家，而不知道父亲。所有这些问题都被萨德提了出来（在这里，我们可以看到傅立叶的法朗吉思想的某些伏笔）；我们随后会看到他的解答。在第二节有关道德的讨论中，萨德直接把“拥护共和政体的人”逼入了绝境：

　　        如果允许了良知的自由与出版的自由，公民们，请考虑是否也必须允许行动的自由，因为前者        与后者实际是同样的事物。除了与政府的基本原则直接冲突的情况之外，应该责罚的罪行是少        之又少的，因为事实上，在一个以自由和平等为基础的社会中，几乎没有什么有罪的行为存        在。（PB, 307）[17]

　　个体的幸福真地可以像无神论道德宣称的那样，体现为让别人获得幸福，就像我们希望自己幸福那样吗？“重点完全不在于‘爱别人有如爱自己’”，第二节的直接回答指出了无神论道德的首要后果，“因为这是违反所有大自然的规律的，因为大自然的规律是指导我们生活中所有行为的唯一声音。”（PB, 309）[18]建立一个女人共同体和一个男人共同体，但目的是为了填满国家卖淫的大众声色场所。一个儿童的共同体？当然，为了让他们更便于鸡奸。对家庭的悬置？当然，但有一个证明规则的例外：乱伦。财富的共同体？通过偷窃，因为“为什么要一个‘一无所有’的人遵守那种只保护‘拥有一切’的人的契约？”（PB, 313）[19]“惩罚那些因为疏忽而被偷的人，而不惩罚偷窃的行为。请想想，你们的誓约是否准许这种行为，还有，犯这种罪行的人是否与大自然最神圣的动态——不顾任何代价维持一个人自己的生存——和谐一致。”（PB, 314）[20]但如果诽谤、偷窃、强奸、乱伦、通奸和鸡奸在一个共和制的政府中不受惩罚，那么，这个政府至少有理由惩罚的罪行会是谋杀。

　　        有人指出，有些美德是某些人所不可能去实践的，就像有些药物并不适合某些体质。如果你用        法律去打击那种无法屈服于法律的人，那难道不是无限制的不公正吗？......根据这些初步的原        则，我们认为有需要制定有弹性和温和的法律，尤其是有需要永远废除残酷的死刑，因为法律        是无情又不具人格的，完全昧于人类的激情，而人类的激情能够为人类的残酷谋杀行为提供正        当的理由。人从大自然接受印象，大自然能够原谅他们这种行为。相反的，法律总是与大自然        对立，没有从大自然接受什么，所以没有权利表现这种过度的行为。（PB, 310）[21]

　　一个诞生于对上帝的谋杀并通过谋杀继续存在的政府，已经提前丧失了实施死刑的权利；它最终无法对其他的任何罪行施加惩罚：“共和国由于不断受到四周的专制君主所威胁......只能以战争维持生存，而战争是最不道德的。”（PB, 315）[22]“谋杀是一种政治罪行吗？相反地，我们必须承认：很不幸，谋杀只是政策与政治的最大工具之一。法国今日难道不是藉由谋杀才赢得自由吗？......什么研究、什么科学最需要‘谋杀’作为支持的力量呢？还不是那种只会欺骗人民的研究与科学，因为它们唯一的目标，是要使一个国家并吞另一个国家......我们看到人类的一种奇异的盲目现象——人类公开教导杀戮的艺术；人类奖赏最有成就的杀手：如果一个人基于一种特殊的理由杀死了自己的敌人，就要遭受到敌营的人的所惩罚！”（PB, 332）[23]“‘我原谅你’，路易十五对那个为了解闷而刚杀死一个人的恰罗莱斯说，‘但是我也原谅会杀死你的任何人。’针对谋杀者所订的法律，其一切的基础都可以见之于这句庄严的格言。”（PB, 337）[24]在这里，我们看见萨德非常恰当地提及旧的君主政体管理生命的原则，而对这些原则的不道德，共和国只能加以神圣化：

　　        我请问，如果一个国家因其有责任在身，以至于获得不道德，那我们又如何能够指出这个国家        之中的个人必须是有道德的呢？我要进一步说：如果这个国家中的个体并不是有道德的，那倒        是好事......叛乱（反叛政府）......完全不是一种道德状态；然而，叛乱必须是共和国的一种永        恒状态。因此，如果有些人使得已建立的秩序在永恒的不道德颠覆状态中，却又要求他们要成        为有道德的人，那是既荒谬又危险的，因为一个有道德的人的状态是宁静又和平的，而一个不        道德的人的状态是永远的不安定，使得他进入（并认同）必要的叛乱状态，而拥护共和政体的        人身为政府的一分子，必须使政府经常处在叛乱状态中。（PB, 315）[25]

　　在小册子的一开始，萨德就肯定了一个人要用无神论教导孩子们卓越的社会原则。接着，他一个接一个地展示了从这些原则中得出的后果：它们将把社会抛入一种永恒的运动状态，一种永恒的不道德状态，也就是把社会必然地抛向其自身的毁灭。

　　 

　　2.5

　　换言之，一个处于永恒的不道德状态的社会版本将自身呈现为一个恶的乌托邦。这个矛盾的乌托邦对应于我们当代社会的现实状态。有关人类可能性的乌托邦感阐释了一种实际进步的希望，萨德主义的心灵却阐明了一种实际倒退的预感。就方法要服务于倒退而言，这些预感是更加虚幻的。然而，不像善的乌托邦不考虑恶的现实，恶的乌托邦不考虑的并非善的可能性，而是作为厌倦的重要因素。因为厌倦通常培育了恶，一旦恶得以实现，厌倦就随之增长；就像恶心紧随着一种仅仅出于犯罪的目的而实施的犯罪。萨德只保持恶的现实，并压制其暂时性的特点。从而，恶单独地充斥了社会生活的每一个时刻并接连地毁灭每一个时刻。处于永恒的犯罪状态的社会乌托邦是某种在萨德的厌倦和恶心中得到构想的东西。一旦它被实际地采纳，一旦恶的空想付诸实践，这个乌托邦社会就会不可避免地沦入厌倦和恶心。迎着厌倦和恶心，就没有什么补救措施可以让人在新的罪恶中走得无限之远。[26]

　　 

　　2.6

　　在这里，我们可以想象，大革命隐藏了一种道德的共谋，其目标是迫使一类无所事事的人（他们已经丧失了社会的紧迫感）意识到自身的罪恶。这样的共谋会使用两种方法：一种是约瑟夫•德•迈斯特在他的原罪社会学中实践的公开方法，另一种是极其复杂的隐秘方法，它戴上无神论的面具是为了反对无神论，它述说道德怀疑论的语言是为了反对道德怀疑论，它把理性所能给出的一切归于理性，只是为了证明理性的无效。

　　当我们阅读萨德的小册子时，我们变得更加困惑了。我们不禁怀疑，萨德渴望用他自己的方式证明1789年的永恒原则的虚假；我们怀疑，这位失去权力的大领主赞成启蒙的哲学，只是为了揭露其基础的黑暗。

　　在这里，我们再次发现了我们一开始就已经提出的问题。一方面，我们可以如其所是地看待萨德，这样一来，萨德就向我们显现为社会瓦解和重构的巨大过程中一个最彻底、最具启示性的副现象。他就像一具病态的身体上的一个脓肿，认为自己有权以身体的名义说话。他的政治虚无主义不过是集体进程中的一个所谓不健康的插曲；他对“纯罪”的辩护，他对坚持罪恶的邀请，不过是让政治本能，即自我保存的集体本能，发生倒错的一种尝试。因为人民怀着深深的满足，根除了那些曾经反对他们的人；集体总能错误或正确地觉察，什么东西是有害于它的。这就是为什么，它可以无比确信地把残酷和正义混同起来，却不感到丝毫的后悔。它在绞刑架下创造的仪式将它从纯粹的残酷中释放出来；它知道如何掩盖残酷的形式和效果。

　　另一方面，我们可以停留于某些段落，它们做出了这样的声明：

　　        请不要指责我是一位危险的改革者。请不要说，我是藉着自己的作品努力要减弱为恶者内心的        自责；请不要说，我的人性伦理是邪恶的，因为它增强了为恶者的犯罪倾向。我希望很正式地        在这儿声明，我没有过这种乖僻的意向。我所提出的观念，自从我开始会推理的年纪以来就出        现在我心中，并且无数世纪以来，声名狼藉的暴君都在阻止这种观念的表达与实现。更恶劣的        情况是，有些人很容易被任何观念所败坏；更恶劣的情况是有些人只会坚持哲学见解中有害的        部分，很可能为任何事物所败坏。谁知道呢？这些人可能因为阅读辛尼加和恰隆的作品而受到        毒害。我的对象不是这些人；我所针对的对象，只是那些能够听我讲完的人；他们读我的作品        不会有任何危险。（PB, 311）[27]

　　一种至高程度的意识在这里表明了自我，它囊括了瓦解和重构的全部进程。从而，当我们认识到萨德的执行者角色时，我们必须同时赋予他一种控诉的功能，即控诉被集体的防御机制掩饰为社会价值的黑暗力量。一旦得到掩饰，这些黑暗力量就可以在空虚中跳起恶魔的圆舞。萨德并不怕与这些力量交涉，但他进入圆舞，只是为了撕开大革命给它们戴上的面具，因为正是面具让黑暗的力量变得可以接受，并允许“祖国的孩子”用无罪来表现它们。

　　3、萨德体系的纲要

　　在这里，我们并不准备追溯萨德思想的时间发展，而应当尽力概述其辩证进程的不同阶段，并破解一种依旧晦涩的体验的不同层面。为此，我们应当尊重萨德的术语，如其所是地看待萨德，努力明确这种术语所暗示并描述的体系。但这种术语在何种程度上是萨德的术语？

　　受到外部发生的事件（对宗教原则和社会权威的攻击）的吸引，黑暗力量在一个人的内部兴起，从而，人感到自己被迫对他的同时代人宣称这些力量，虽然他必须在这些力量中间作为一个道德走私犯活着。如果他不着手创造一种适合这些力量的语言，一种让这些力量变得可以理解（如果不是对他的同时代人，至少也是对子孙后代）的语言，那么，他不得不用被人接受的术语，也就是流行的哲学的抽象概念，来表达自己。因此，在其作品的人物藉以思考的哲学体系中，萨德动用了伏尔泰和百科全书派的理性主义，以及霍尔巴赫和拉美特利的唯物主义。并且，他的人物在激情的命令下，十分轻松地从一个体系转到另一个体系，几乎不考虑任何矛盾的后果。萨德希望以这样的方式表明，是性情激发了人们对某一哲学的选择，而那个时代的哲学家诉诸的理性本身，只是激情的一种形式而已。所以，他用美德的信徒，恶习的信徒，还有理性的信徒，来命名他的人物，而这些命名是可以互换的。但总体上，萨德似乎是那个时代的术语的囚徒，正如他在肉体上是那个时代不同政治体制的囚徒。他是被逮捕密令关押的国王的囚徒，接着是被人民的意志关押的法律的囚徒，甚至是理性和启蒙哲学的囚徒，因为他渴望把常识为了保存自身（以免它被自我所废除）而必须在沉默中忽视并废除的东西，转译为常识的观念。在萨德的时代，宗教被认为是一种神秘化的事业，而人的行为只以自我利益为动机。世纪末的思想得到了两个结论；这种思想通过怀疑废除了灵魂，以利己主义的名义废除了一切源自存在之慷慨与富足的相反能力：倾诉，为他人受难，牺牲。对人和自然的机械主义解释成为了唯一有效的解释。从这种流行的思考中，萨德使其根本的准则，怀疑——这也是其自身性格的特点——成为了必需。我被骗了吗？那么，我必须骗人。别人在装糊涂吗？那么，我必须装糊涂。别人在掩饰和伪装自己吗？我们必须掩饰和伪装。但最好的掩饰，最好的伪装，被证明是人们所接受的常识的术语。我们说过，萨德能够利用的术语和论证只有启蒙哲学的术语和论证；这就是为什么，今天有许多人觉得他不可阅读。但萨德，带着他一贯的暴力，使这种语言传达了它能够传达的一切；他将表明这种语言在那些恰恰为常识所否认的人手中的实际运用。通过这样的方式，他揭示了那个时代的机械心理学的荒谬并谴责它的虚假：当一个人能够如我们乐于描述的那样行动的时候，他并非出于自我利益的考虑，而是相反地，完全不考虑他自己的利益。甚至当一个人认为自己有意识地只遵循他的唯我主义的时候，他同样总在遵循理性本身无法解释的力量。他不敢想到，如果必要，他也会展示一种阴险的慷慨和牺牲。难怪萨德似乎短暂地同意机械主义者的决定论，当他跟随那个时代哲学的前进步伐时，他说人只能这样行动。但当他为我们描述倒错所要求的那些古怪的行动和感受方式时，他立即反驳了机械论者的体系，因为他们的体系把自由的缺失残酷地定位于生理的反射。这就是为什么，从他的时代到我们的时代，萨德不仅被认为是不可阅读的，而且是令人厌恶的。的确，正是在无限地想象可怕反射的能力中，被剥夺了自由的人，看上去无论如何都在寻求一种他已经失去的自由，一种其想象的力量使他有所意识并取代的自由。如果这种原初自由的丧失使他屈服于黑暗的力量，那么，这些力量，当它们占据了想象的时候，就同样指明了曾经拥有而如今丧失的东西。但这种指示依旧和那些力量一样晦涩，它们本身无法被还原为任何理性的解释。唯物主义者和机械主义者认为，在他们有关自然和人的一般体系中，他们可以还原不可还原的现象，而这种现象，正是萨德相信自己不得不去恢复的。而且，唯物主义或机械主义的体系归根结底只是一种心灵的表达，这种心灵，就它试图用社会领域中的外在自由弥补内在自由的丧失而言，它接受了内在自由丧失之后的道德黯淡。如今，在我们看来，整个情景发生了改变；萨德似乎不是唯物主义者或机械主义者的信徒，而唯物主义或机械主义的体系似乎服务于那些萨德既有所体现又加以谴责的力量。

　　 萨德侯爵在一个意识到自身依赖于专制的社会中成长。这个社会的道德不安（它无论如何都恐惧其代表性的极端犬儒主义）就是萨德哲学关注的起源。这些关注首先传达了一种愧疚的状态，浪荡的大领主的愧疚，它在萨德身上格外明显，因为萨德忍受着非理性力量对他自身的压迫。一种辩护的深刻需要促使萨德在拉美特利或霍尔巴赫，甚至斯宾诺莎的哲学中寻找自我防卫的论据。

　　如果他怪异的爆发（尤其是在阿尔克伊和马赛）招致了法庭的审判和定罪；如果他不断地遭受监禁；如果他最终因岳母主使的逮捕密令而被长期地拘留起来[28]——如果所有这些专制的压迫必然使这位专制的辩护者起身反抗一切的体制，一切“人或神”的律法，那么，我们会从中看到其良知对他自己施加的内心审判的任何外在投射吗？或许，为了让他在内心的审判中获得赦免，他的无意识必须给他招致不公的惩罚。

　　对唯物主义无神论的遵守打破了“己所不欲，勿施于人”的格言中包含的人类道德吗？对上帝的否认不也包含了对邻人的否认吗？这似乎是萨德表达的最初问题，当他被人的正义随意地关押起来时，他便在自我良知的审判面前站起。但他问得更深：当上帝，也就是法官的存在被否认了之后，罪犯将会怎样？

　　在1782年创作的《一个牧师和一个临死之人的对话》（后文简称《对话》）中，他写道：

　　        向我证明物质是惰性的，那么，我会承认你的造物主；向我证明大自然不是自足的......你的神        灵是一台机器，你以激情的名义装配它，根据激情的喜好操纵它；可一旦它妨碍了我的机器，        我就一脚把它踢开......这个灵魂和我已是好朋友，并且是最好的意义上的朋友，因为大自然希        望它如此；它就是如此，因为大自然清楚地塑造了它，因为我的灵魂是她根据自己的目的和需        要在我身上形成的性情的结果；并且，由于她对恶习和美德有相同的需要，只要她愿意作恶，        她就会作恶，只要她想让我为善，她就会在我身上激起为善的欲望，即便如此，我还是按她的        嘱咐做了。无需到别的地方，只要到她的活动中，去寻找我们人类行为变化无常的原因......        [29]

　　这种良知的平静反映在这篇对话的优美风格中。但当这种良知说，“那么，事物无需一种超常智慧的决定就能够必然发生，因而，一切事物都合理地源于一个最初的原因，这个原因中不需有任何的智慧或理性”（169）时，它意识到这句话将带来多么猛烈的风暴吗？无论如何，对这种看似如此平静的良知而言，“理性本身就应当警告我们，对我们同类的伤害不能给我们带来幸福；而我们的心，我们那颗成就别人幸福的心，是大自然赋予我们的世上最大的快乐；人类的全部道德就包含在这句话中：己欲立则立人，己欲达则达人；己所不欲，勿施于人。”（174）这段话清楚地表明，萨德依旧相信在上帝死后维持道德范畴的可能性。但五年后，他创作了《茱丝蒂娜》的第一个版本，题名为《贞洁的厄运》，并这样评价：“一件口味极其新奇的作品；从头到尾，罪恶都占据了上风，而贞洁遭受羞辱。只有结局赋予了贞洁应得的光辉。任何一个读完本书的人都会痛恨罪行的虚假胜利，并哀叹贞洁遭受的羞辱。”[30]在《对话》五年之后写成的“臭名昭著的《茱丝蒂娜》”的第一个版本的这条旁注见证了已在萨德身上开始的强烈冲突，并表明他的思想已经进入一个有可能持续一生的辩证阶段。在《贞洁的厄运》（正如最初的版本所命名的）中，不仅道德的范畴得到了维持，就连基督教的范畴也再次出现了。但这些只能充当作品思想发展的基础；它们将由善良的女主角在历险过程中遇到的人物来讨论和辩驳。《茱丝蒂娜》的这个版本似乎是萨德的哲学将要孵化的一颗蛋；仍然遵守道德的心灵只是一层蛋壳，在这个心灵向自身提出的问题的辩证发展的压力下，蛋壳将会破碎。但如果这件作品已经包含了随后版本的无政府主义哲学的元素，那么，它仍把自己呈现为基督教基本教义的一个例证，即无罪者为有罪者而牺牲的功德是可以颠倒的。二十年后，约瑟夫•德•迈斯特在他的《圣彼得堡之夜》中采取了这个教义。再后来，萨德和迈斯特在他们博爱的读者，波德莱尔的感性中一起重现了。

　　所以，茱丝蒂娜的厄运，远没有被视为“无需一种超常智慧的决定就能够必然发生的事情”，而是被茱莉埃特（她是随后的《不道德的繁荣》的女主角）视为天意的如此之多的谜题。当一道闪电在她的姐姐，茱莉埃特的眼前，把茱丝蒂娜劈死，让其全部的不幸更添一筹的时候，恶贯满盈的茱莉埃特从这道闪电中看到了上天的警示：

　　        可怜的妹妹一生克尽责任，然而，始终遭受前所未闻的磨难，这里定有不寻常的魔力，不能不        使我睁开眼睛看着自身；您不要以为我们看见那些糟蹋泰瑞丝的淫棍享有幸福的虚幻光芒就能        使我盲目。上苍这样喜怒无常，是我们琢磨不透的谜，但也不该诱导我们盲目。我的朋友啊，        罪恶享有兴旺，无非是上天给予美德的考验，就像是霹雳发出骗人的虚火，美化大气于一瞬        间，只是为了把看得头晕眼花的人迅即投入死亡的深渊。[31]

　　我们该如何看待萨德在《对话》五年之后，创作这些伪詹森主义启示的文本，这些不完全外乎一种奥古斯丁主义的文本时，在他自己身上觉察的心灵状态？根据上面引述的评论，这里的结论似乎具有一种超越了纯粹文学策略的意义。至少我们不会相信，萨德曾渴望自己的哲学披上一层基督教的面纱。如果它只是一层面纱，那么，这层面纱也会在他的心中存在，而他所有肆无忌惮的语言都不会租用它。这颗痛苦的心灵，那个时代最深刻的心灵，无疑屈服于一种剧烈的摇摆不定。

　　《茱丝蒂娜》的最初版本标志了萨德意识演化的一个阶段。恶的问题通过一种伪神学的形式，得到了最为精确的设想。在最初的《对话》中和上帝的存在一起被否认，甚或被理智地解决了的问题，在《贞洁的厄运》中完完全全地重现了。大约在同一时期，萨德开始构想他的第一部伟大作品，《索多玛120天》，[32]其惊人的构造是随后的作品无法比拟的。这个作品为一种倒错的理论，尤其是在《茱莉埃特》中发展起来的形而上学，奠定了基础。从中，我们找到了萨德思想对恶的问题的准确定义，即以罪为德，以德为罪的厄运。如果萨德最初坚持对恶的否定，那么，他不再满足于这样的否定。原因就在于，邻人被牵涉了进来，只要邻人是为自我而存在的，那么，他就揭示了上帝的在场。在《茱丝蒂娜》的随后版本[33]以及《茱莉埃特的故事》中，对恶的观念的解决将经历数个阶段并采取不同的形式：时而是一种诞生于浪荡大领主之愧疚的毁灭神学；时而是一种无神论的、唯物主义的、斯多葛派的、反社会的自然主义（纯罪的理论）；时而是一种禁欲，冷漠的禁欲。

　　那么，萨德自己什么时候走出这个“有问题”的时期？我们有理由假定，当他创作《茱莉埃特的故事》，也就是1790年至1798年获得自由期间，他经历了所有的阶段。但我们今天无法确定，他自己是否完成了对恶的情感解决。

　　 

　　3.1

　　在萨德的作品中，堕落的浪荡子的愧疚代表了一种介于社会人的良知和自然哲学家的无神论心理之间的过渡的思想状态。浪荡子的行为呈现了萨德思想在自身的辨证进程中试图消灭的消极因素，以及随之而来的积极因素，使心灵超越这种中介状态并抵达无神论的和反社会的自然哲学，即永恒运动的道德，成为可能。

　　浪荡子的心灵保持着一种一方面是同上帝，另一方面是同邻人的否定关系。上帝的观念和邻人的观念都是不可或缺的。

　　同上帝的否定关系是不可或缺的：浪荡子的心灵，我们可以像萨德一样说，不是“冷酷”的无神论；它是一种经由欢腾，从而超离了怨恨的无神论。这样的无神论只是一种亵渎的形式。只有对宗教符号的亵渎才能让它自己相信其表面的无神论。在这方面，它明显不同于无神论哲学家的心灵，因为对无神论哲学家而言，亵渎只有一个意义，即揭示了纵情于它的人的软弱。[34]

　　有时，受到浪荡心灵影响的无神论和它所设想的冒犯，是对缺席的上帝提出的挑衅，仿佛丑闻是迫使上帝显现其存在的一种方式。

　　        假如有上帝，这个上帝有力量，会允许尊重他的美德——你们宣称的美德——在接下来牺牲给        邪恶和淫荡吗？这个全能的上帝，我与他面对面的时候，无异于大象眼睛裹的蛆虫，我说，他        会允许我这个弱者去侮辱他，奚落他，蔑视他，挑战他，冒犯他，就像我每时每刻随心所欲        地、肆无忌惮地这样做？[35]

　　免罚令这一心灵更为享受；在它看来，应受的惩罚越大，冒犯就越有价值。懊悔总在这样的心灵中活动，似乎是犯罪的动机。对堕落的浪荡子而言，这并非无神论哲学家采取的道德冷漠的行动，因为这样的行动已经被永恒运动所决定，而是一种作为扩大满足领域之根本目标的恶。“推动我们的不是浪荡的对象，而是恶的观念。”浪荡的对象若不能让人进一步作恶，那么，它就变得无趣。为善的可能性不仅没有被排除，反而赋予了罪行全部的价值。所以，在思想中，堕落的萨德主义的心灵能够为善，并保持了其自由的意志和道德的范畴。在这里，正如萨德看到的，堕落的浪荡子的心灵，不仅看似和无神论并置，而且和一种为了恶而分析恶的行为（就像我们在奥古斯丁的《忏悔录》中发现的那样）有关。

　　因此，这样一个心灵能够解释一种完全的毁灭神学，例如关于邪恶的至高存在的宗教神学，[36]也就是圣芳德，浪荡而堕落的大领主的完美典范，想要公开宣扬的唯一神学。这种恶的宗教并不像永恒运动的哲学那样，在于否认罪行，而在于承认罪行源于一个恶魔一般的上帝的存在。它并不是对无罪者为了有罪者的救赎而必须牺牲的教义（作为《茱丝蒂娜》第一版本的主题）的反驳，而是对这个教义的颠倒：它赞扬上帝之不公的必要性。因为面对启示的神秘，被丑化了的理性，如果想要用丑化的语言宣称那个神秘的教义，那么，它只能用一种亵渎的内容取代启示的内容，而这种亵渎的内容，将是神秘给自我放任的理性留下的印象的确切表达。所以，在一边是罪行，一边是受难面前，它把这样的论调归于正统，即通过赎罪，通过无罪者之受难的赎偿德性，使有罪者的罪行名正言顺。事实上，正统把罪行归于自由，归于罪，而把赎偿罪行的德性归于无罪者的受难。被丑化了的理性归于正统的恰恰是自称为教义的东西。这个教义看上去具有以罪的超自然起源为基础的优点，但从中得出的结论会和正统学说相反：上帝用来让人类痛苦的所有罪恶，难道不是上帝在授予人类折磨他人并无限作恶的权利之前，索取的赎金吗？那么，我们可以在上帝身上看到一个原始的罪犯，在人攻击他之前，他就攻击了人；从中，人获得了攻击同伴的权利和勇气。而这种神性的侵犯是如此地不可度量，以至于它让有罪者的免罚和无罪者的牺牲变得合理。

　　        如果从出生到死亡一直折磨我的不幸证明了他对我的冷漠，那么，我就完全误解了我所谓的        恶。我所描绘的和我自身相关的东西，似乎的确和那个把我带到世上的存在者关系不错；如果        我从别人那里得到恶，我会很乐意以牙还牙，