史书美：《反离散：华语语系作为文化生产的场域》（2011）

　　一、“离散中国人”

　　数百年来,有关那些从中国迁徙出去、在全球范围内散居各处的人们,对他们的研究作为中国研究、东南亚研究、美国华裔研究的一个子域而存在,同时,在美国的欧洲研究、非洲研究、拉丁美洲研究中也有零星关注。

　　此一子域,其边界圈定在那些从中国移居任一他乡的人们,故被称为“离散中国人研究”。“离散中国人”被理解为中华民族在世界范围内的播散,作为一个普遍化范畴,它以一个统一的民族、文化、语言、发源地或祖国为基础。新疆的维吾尔人、西藏及其周边地区的藏人、内蒙古的蒙古人,如果他们移民海外,通常并不被认作离散中国人的一分子,而移居海外的满人则模棱两可。涵盖与否的标准似乎取决于这些民族的汉化程度,因为惯常被完全弃置不顾的事实是,离散中国人主要是指汉族人的海外流散。

　　

　　马来西亚（1984年）

　　“中国人”,换而言之, 本来是一个国家属性标志,却成为一个民族的、文化的、语言的标志被传递,很大程度上是一个汉族中心的标签。而事实上,在中国由官方认定的民族就有五十六个,各民族所操持的语言更是多种多样,在在皆是。

　　通常被认定和理解的“汉语”不过是国家推行的标准语,即汉族之语, 亦被称为普通话;通常所说的“中国人”很大程度上被限定为汉人;而“中国文化”指的也是汉文化。

　　简而言之,“中国人”这一术语作为一个民族、语言和文化的范畴,常常被限定于指称汉族,而将所有其他民族、语言和文化排除在外。

　　将域外的中国性简化为汉族这一单一民族属性,其实也只是类似诉求之翻转(inverse)而已。历史上,众多民族对于形成今天的“中国”有着重要的贡献,例如清代(1644~1912)满族的重要遗产——他们扩充的疆域,被之后的中华民国以及今天的中华人民共和国所继承。

　　因此,这种将中国人视为汉人的民族简化主义,与把美国人误认为盎格鲁- 撒克逊人并没有什么不同。在上述两种情况中,都有一种貌似不同却类似的民族中心主义在作祟。

　　中国海内外的各种因素究竟如何共同促成了一统的“中国人”观念?为了进一步阐明这个问题,我们或许要追溯到19世纪西方列强的种族主义观念体系,他们根据肤色来认定中国人, 从而忽视了中国内部的丰富性和差异性。

　　这就是中国人成为“黄种人”且被化简为单一民族的开始,而事实上,在不断变化的中国地缘政治的边界内,历史上一直存在众多明显存在差异的族群。中国人一统性的外在促成力量,与中国内部一统的诉求悖论地不谋而合,尤其是在1912年满族统治终结之后,中国急切盼望着出现一个统一的中国和中国人群体,以凸显自身在文化和政治上独立于西方的自主性。

　　唯有在这种语境中,我们才能够理解在19世纪末,由西方传教士提出的“中国人的国民性”话题,何以同时在海内外的西方人和汉人中流行起来,我们也才能够理解,这一观念何以在当日中国对于占据主流的汉人一如既往地散发着魅力。2

　　一方面,没有什么比这个可以更好地解释把中国人作为种族边界标示的意图了——对于西方列强而言,它为1949 年之前殖民中国找到理由,也使得19 世纪末到现在在这些列强国家内部实施对华人移民和华人少数群体的差别管理变得合情合理;不管出于哪个目的,“黄祸”(the Yellow Peril)这一说法的用处都是显而易见的。

　　另一方面,对于中国和汉人而言,种族意义上的“中国人”至少出于三个不同的意图： 以统一的民族抵制 20 世纪早期的帝国主义和半殖民主义; 践行自省(self-examination),这是一种将自我(self)这一西方概念内在化的努力; 最后也是最重要的,除了给部分少数民族以一定程度的自主权之外,还要把少数民族的国家诉求和爱国奉献精神调适到中国这一国族身份上。

　　以上对“中国人”和“中国性”术语问题简要而宽泛的探讨充分表明:这些术语被激活,乃是由于与中国外部其他人的接触,以及与内部其他族群的碰撞。这些术语的意义并非只是在最一般层面上使用,同时也在最具排他性的层面上发挥着作用,它们兼含普遍和特殊于一体。

　　更确切地说,强势个体把自己仿冒成普遍性,这与外部因素施加给中国、中国人和中国性的粗糙的普遍化串通一气。这种外部因素来自西方,也在一定的程度上来自亚洲其他国家,如日本和韩国,它们自19 世纪以来,一直抑制且抵抗着中国文化和政治的影响。

　　日本和韩国明确地开展“去汉化”运动,定义自己国家的语言,以反抗中国文化的霸权,例如,在它们各自的语言中, 消除日文汉字(Kanji)和朝鲜汉字(Hanja)的重要性。

　　人们从中国移居世界各地,在暂住国逗留, 有时候也进行殖民开拓,例如在东南亚的一些国家(尤其是印度尼西亚、马来西亚、泰国、菲律宾和新加坡)。虽然离散中国人研究试图通过对他们本土化倾向的强调,去拓宽中国人和中国性的问题,但“中国性”在这一领域依然占有主导地位。

　　因此,审视“离散中国人”这个一统性的范畴在当下显得十分重要。这不仅是因为它与中国的民族主义之间存在共谋关系——民族主义者习惯用“海外中国人”,而“海外中国人”这一提法假定这些人渴望回到作为祖国的中国, 而且他们的最终目的也是服务中国——同时也由于它不知不觉地与西方和非西方(如美国和马来西亚)国家对“中国性”的种族主义建构联系在一起,且起着强化作用——在这些国家,“中国性”永远被看作是外国的(所谓“离散的”),而不具备真正本土的资格。

　　在东南亚、非洲、南美洲的后殖民民族国家里,如果从历史上说操持各种华语的人已经进入本土居民的行列,这并没有什么牵强之处。毕竟有些人早在6世纪就来到东南亚,比那里民族国家的存在还要早得多,理所当然地足以经得起与国籍捆绑在一起的身份标签。3

　　问题在于,谁在阻止他们成为一个泰国人、菲律宾人、马来西亚人、印度尼西亚人,或是新加坡人,和其他的国民一样被认为仅仅是多语言和多文化的居民,只不过恰好有一个来自中国的祖先而已。4

　　与此相类,谁在阻止那些在美国的中国移民(他们早在19世纪中叶就来到美国)成为“华裔美国人”(在这个复合词中强调后者“美国人”)?

　　

　　

　　

　　旧金山唐人街（1890年）

　　我们可以细想五花八门的种族排斥的行为,诸如美国的《排华法案》,越南政府对当地中国人的驱逐,印度尼西亚、马来西亚反中国人的种族暴乱,菲律宾的西班牙人以及爪洼的荷兰人对中国人的屠杀,菲律宾针对中国小孩的绑架,还有许多诸如此类的案例。

　　从这些例子可以看出,“中国人”这一具体化的范畴,作为一个种族和民族的标签,是如何成全了诸如排外、替罪羊和迫害的各种企图。当意大利人、犹太人和爱尔兰人的移民逐渐成为“白人”,融入美国白人社会的主流之中,而作为华裔美国人的黄种“中国人”却依旧还在为争取认同而饱尝艰辛。

　　悖论在于,离散中国人研究界提供的证据却充分表明,这些移民在他们移居的国家里寻求地方化的意愿非常强烈。

　　在新加坡,甚至在其成为一个独立的城市国家之前,从中国移入的知识分子看待他们自己的文化时,便是以他们定居的国家为中心。他们为自己创造了“南洋”这个概念,并且很多人都反对把他们的文化说成“海外中国文化”。5

　　印度尼西亚土生华人(Peranakans) 和马来西亚混血的“峇峇”们(Babas),即所谓的“海峡华人”(Straits Chinese),形成了他们自己独特的混血文化,并且抗拒来自中国的“再中国化”(resinicization)的压力。6长期以来,很多华裔美国人认为他们自己是民权运动之子,并拒斥来自中国和美国的“双重支配”和操纵。7

　　华裔泰国人将其姓氏本土化,几乎彻底地融入了泰国社会的肌理。成立于1930 年的马来西亚共产党是最活跃的反殖民组织之一,他们反抗英国人和日本人的侵略,其成员主要就是马来西亚的汉族华人。8

　　那些有中国祖先可以追溯,或种族或民族不同的混血人群,诸如在中国暹罗的后代,柬埔寨和印度支那的混血儿,秘鲁的Injerto 和Chinacholos,特立尼达拉岛和毛里求斯的克里奥尔人(Creoles),菲律宾的麦斯蒂索人,他们向我们提出了以下问题: 继续将其纳入“离散中国人”范畴究竟是否还有意义?

　　这样做到底是谁的企图?这种登记在册服务于谁的利益?9我们还会看到,即便几个世纪已经过去,种族净化的观念仍然支配着人们寻根觅源的行动。不管这种观念来自外部的种族压力,还是来自内部的种族压力,其观念基础与美国关于非裔美国人的“一滴血规则”(one- drop- of- blood rule)并没有多少差异。

　　世界各地华语语系移民的情感自然是千差万别的,在散居的早期阶段,他们有一种强烈的寄居者的感觉,因为许多人都是生意人或干苦力的劳工。他们是留下还是离开,就提供了不同的度量机制,标示出他们愿意融合与否。离散中国人的判断标准是“中国性”,或者更准确地说, 是不同程度上的中国性。但是华语语系群体在如此长的历史跨度里,散居在世界各地,导致人们对“离散中国人”这一泛称术语的可行性提出质疑。

　　例如,在这个框架之中,一个人可以更具有“中国性”一些,另外的人则可能没有那么多“中国性”,中国性实际上成为一个可评判的、可度量和量化的东西。

　　又如,研究离散中国人的著名学者王赓武,在这一语境中提出了“中国性的文化谱系”(cultural spectrum of Chineseness)的设想。作为例证,他注意到,香港的华人从历史的观点上来说更中国一些,尽管他们“与他们在上海的同胞已经不完全一样了”;但是旧金山和新加坡的华人则具有更多“多样的非中国变数”。10

　　另外一个研究离散中国人的著名学者潘翎,指出美国的华人已经失去了他们的文化根基,因此“失去了中国性”。潘翎进而指责华裔美国人之参与民权运动无异于“机会主义”。11

　　这里,我们仿佛听到了父辈移民的谴告之声——在20 世纪初旧金山的唐人街,他们谴责他们的美国孩子不再是令人满意的中国人,称他们是“空心竹”(Juksing);或者,他们是来自中国的持民族主义主张的中国人,声称他们相对于那些生活在世界各地的华人而言,仍是最正宗的中国人。

　　出于以白种人为标准的种族平等观念和正宗族群属性观念,一个华裔美国人在美国可能因为能够说一口漂亮的英语而得到恭维,好像英语不是他或她的语言;另一方面,身为非正统的中国人,他(或她)也可能因为在中国能够说一口漂亮的汉语而同样得到赞许。

　　离散中国人研究有两个主要盲点: 一是它没能超越作为组织原则的中国性, 二是它缺少与其他学术领域的交流,如美国的族裔研究(在此,种族身份和国籍的根源可以被分解),东南亚研究 (说各种华语的人不可避免地越来越被看做是本地的东南亚人),还有各种立足语言的后殖民研究,如法语语系研究(根据法兰西共和国的意识形态,说法语的华人是法国人)。12

　　由此,离散中国人研究的主流观点便认为,“华裔美国人”是迷失的人,甚至香港人和台湾人也只能被认为是香港的中国人,或者台湾的中国人。13在离散中国人研究中,对于以中国为祖国观念的过多倾注既不能解释华语语系人群在全球范围内的散布,也不能说明在任何给定的国家里面族群划分和文化身份上不断增加的异质性。

　　萨米尔·阿明(Samir Amin)告诉我们,从全球化的长时段(longue durée)视角来看,异质化和混杂化(hybridization)向来都是常态,而非有史以来的例外。14

　　二、所谓的“华语语系”

　　我以“华语语系”这一概念来指称中国之外的华语语言文化和群体,以及中国地域之内的那些少数民族群体——在那里,汉语或者被植入,或者被自愿接纳。

　　当中国还是一个文化帝国的时候,那种经典的、文学的书面汉语是整个东亚世界的标准书写形式,学者们可以通过所谓的“笔谈”来交流沟通。过去二十年中,在关于18、19 世纪清帝国的研究领域,也表现出帝国中心论的某种后续效应。

　　这有点类似于法国官方立场的“法语语系”的概念,其之所以存在,很大程度上是法兰西帝国扩张、其文化和语言在非洲和加勒比群岛殖民的结果;而西班牙帝国之于美洲西语语系区,大英帝国之于印度和非洲英语语系区,以及葡萄牙帝国之于巴西和非洲,诸如此类,正可比勘。

　　当然,这些帝国在具体做法上并非如出一辙,它们的文化影响和语言殖民表现出的威压或合作程度高低不一,最终的影响程度也参差不齐。不过,它们遗留下来的,却都是其文化处于支配时期的语言后果。前文所说,在标准的日语和韩语中,至今留存着明晰可辨的经典汉语书写的痕迹,只不过表现为某种地方化形式而已。这可作为一个例证。

　　不过,除了少数几个例子以外,中国之外的当代“华语语系”群体跟中国之间并非严格意义上的殖民或后殖民关系。这是“华语语系”同其他基于语言的群体(如法语语系、西语语系等)之间的主要差别;但是,移居殖民地(settler colony)则是一个反例。

　　新加坡是一个移居殖民地,人口大部分是汉族,这类似于作为英语移民国家的美国,是一个宰制着美国原住民的移居者殖民地。作为20 世纪历史发展的结果,新加坡的后殖民语言是英语而非“华语”。台湾的大部分汉族人口是从17 世纪开始移居于此的,它跟美国类似,也试图成为形式上独立于移居前的国家。而且,台湾的情况有点像法语语系的魁北克——在魁北克,差不多82%的人都是说法语的。

　　

　　新加坡（1939年）

　　通过所谓的“寂静革命”(Révolution Tranquille)形式,法属加拿大人身份已经越来越多地让位给一种本土化的现代魁北克人身份; 台湾的情形与之相似,由国民党统治所植入的大一统中国人身份已经逐渐让位于今日一种本土化的新台湾人身份。

　　国语现在只是台湾多语言社会的官方语言之一;在台湾,大多数人其实说闽南语,其他人说客家话或各种原住民语言。然而,新加坡和台湾的汉族人作为移民, 不管他们说何种“华语”(福建话/ 台湾话、客家话、广东话、潮州话,或是别的),他们都是原住民的殖民者。从原住民的视角看,台湾的历史就是一系列永无休止的殖民史(从荷兰到西班牙, 再到中国、日本,等等)。对于原住民来说,台湾从未走出殖民历史。

　　

　　解严前夜的台北

　　那些定居于东南亚各地的华人也很少使用由中国政府规定的标准语,而是使用各种“区域语言”(topolects),这些语言是他们在迁徙时从移出地带来的。16/17

　　既然这些“区域语言”会在国内外迁徙过程中演变得形态各异,那么,迁徙发生时的时间性就显得非常重要。

　　举一个例子,住在韩国的华人所说的是山东话和韩语的混合语,这一混合语的“克里奥尔语化”(creolized)程度甚至表现在,两种语言的语义、结构形式和语法高度混杂,它们相互依赖,仿佛成了一个有机整体。

　　对于在韩国的第二、三代华人来说,情形尤其如此,尽管在华语教育体系中也包含了当地人所发起的标准汉语的教学(一开始由台湾政府支持,而现在则由中国政府支持,原因是韩国和中国重建了外交关系)。

　　跟其他地方一样,汉语的标准语地位只在于它是一种书面语言; 当开口说话时,语音则由山东话化出。他们所说的山东话也不同于大陆山东省的山东话;在山东省,实际上有很多不同的话都声称自己是山东话。同样的断语我们也可以按之于东南亚说潮州话、福建话、客家话、广东话和海南话的人, 在香港说广东话的人,以及在美国说各式“华语”和中式英语或洋泾浜英语的人。

　　像“峇峇”这样的土生海峡华人,既说英语又说马来语。18无须赘言的是,华语不同程度的“克里奥尔语化”, 以及彻底放弃任何跟中国相关联的祖宗语言的现象也存在着。

　　比如,对说各种“华语”的马来西亚华人来说,他们在语言上越来越多地受到香港电视节目和电影的影响,而香港的影视节目里说的是一种跟中国广东省有明显差别的、香港风格的广东话。这些华语呈现出不同的“克里奥尔语化”程度,在本质上它们构成一种跨越国族边界的多语言的“华语语系”世界。

　　与中国相关联的众多华语,其使用程度既是一个选择问题,也由其他历史因素决定。因此,“华语语系”的存在取决于这些语言多大程度上得以维系。如果这些语言被废弃了,那么“华语”也就衰退或消失了;但是,其衰退或消失不应作为痛惜或怀旧感伤的缘由。

　　非洲的法语语系国家已经不同程度地寻求保持或废止殖民者的语言,同时规划他们自己的语言的未来。所以,跟“离散中国人”的概念不同,“华语语系”并不强调人的种族身份,而是强调在那些或蓬勃、或衰亡的华语语言群体中,以他/ 她使用何种语言为分野。

　　“华语语系”最终并不跟国家、民族捆绑在一起,它本来也许就是跨国家和民族的、全球的,包括那些位于中国和中国性边缘的各种华语形式。

　　在移民群体中,“华语语系”是移民前语言的“残留”(residual),由于这一性质,它在很大程度上出现于世界各地的移民群体之中,以及华人占多数的移居者殖民地中。

　　就此而言，它只应是处于消逝过程中的一种语言身份——甫一形成,便开始消逝;随着世代的更迭,移居者及其后代们以当地语言表现出来的本土化关切逐渐取代了迁徙前关心的事物,“华语语系”也就最终失去了存在的理由。因此,作为一个分析的和认知的概念“,华语语系”不管在地理学意义还是在时间意义上都是特定的。

　　在香港民主党员或今日台湾主张“台独”的人那里,“华语语系”这一表述还可能具有一种对抗的味道。“华语语系”是地方本位的、日常实践和体验的,因此它是一种不断经历转换以反映在地需求和情况的历史性构造。

　　它可以是一块对各种中国性建构既渴求又拒斥的营地;它也可以是一块迂回地强调民族特性甚或中国无关论(无论是真实的还是想像的)的发酵之地。使用某种跟中国有历史同源关系的华语,并不必然需要跟当代中国关联起来,这正像说英语的人不必跟英国关联起来一样。

　　换句话说,“华语语系”的表述,可以在人类言说领域中采取所有的不同立场,单其价值决断并不必然受制于中国,而是受制于当地的、区域的,或全球的各种可能和渴求。

　　这里没有拒斥、合并和升华(sublimation) 等二元辩证逻辑,而至少是三元辩证逻辑(trialectics),因为发挥调节作用的远远不止一个持续不断的所谓“他者”,而是有很多介质。

　　因此,“华语语系”跟中国之间的关系依然是不稳定的、问题重重的,这种含混而错综的关系,类似于法语语系之于法国,西语语系之于西班牙,英语语系之于英国。占据支配地位的“华语”语言可能是标准汉语,但是,标准汉语也可能陷于语言力量争斗的动态纠结之中。标准汉语是一种主流语言,但它同时也是各种次语言所对抗的目标,后者使标准汉语不再标准化, 让其克里奥尔语化、碎片化,有时甚至干脆拒斥标准汉语。

　　

　　1987年，外籍华人来到中国学包饺子

　　怀旧感伤的调子总是视中国为“华语”的文化母国或价值源泉,这种调子可能是国家主义的,也可能不是。如果这样,那么“华语语系”便可能表现出一种中国中心主义观念。然而,“华语语系”也常常是最强烈的反中国中心主义话语充斥之地。例如,“华语语系”台湾只是台湾多语言社区的一面而已,原住民族的各种语言也是台湾语言;解严后的台湾往往是象征性的“告别中国”的场景。19 而在1997 年之前的“华语语系”的香港,也曾兴起过一种抵制标准北京汉语的进逼而以广东话为中心的本土主义思潮。

　　无须赘言,“华语语系”对于文学来说是一个非常重要的批判性范畴。过去,中国国内和国外以汉语书面语写就的文学之间区别相当模糊,其结果是,中国之外的各种华语的文学写作(且不管语言标准与否)被忽视或边缘化了,如果不是完全被遗忘的话。

　　英语中惯常的分类——“中国文学”(Chinese literature)是中国的文学,“华文文学”(Literature in Chinese)是中国之外的文学——强化了这种混淆。两个术语中“Chinese”一词的单称性是一种标志,极易滑向中国中心主义。

　　“中国文学”或“华文文学”的观念实质上将中国文学置于霸权原型之地位,各种不同的“中国文学”类型依照它们与中国文学的关系而得到分类和编排。中国有一个研究“世界华文文学”(world literature inChinese)的建制化的学术组织和计划,这种研究现在呈现出一片繁荣景象;其政治意图恐怕跟法国对法语语系的官方观念相差无几。

　　这跟“欧美文学”对“世界文学”的分类十分相似:欧美文学被认为是标准的、普遍性的,因此也是不需标签的,而欧美之外世界其他部分的文学则是“外面世界”的文学(literature of “the world at large”);因此“世界文学”本身就成了表征所有非欧美文学的符码。“世界华文文学”这一术语的功能与之相近:中国文学是其未命名的、然而却居于霸权地位的、通用的空洞能指,而世界其余部分只生产“世界华文文学”。

　　在这种建构之中,“世界”是中国(中国本土领域)之外那些特定地域——那些因为坚持以各种华语书面语写作而关联于中国的地域——的集合。中国“世界华文文学”研究的膨胀跟中国的全球化抱负如影随形,这促使我们对这种特定知识构造的政治经济学展开批判性分析。

　　就此而言,“华语语系”概念并没有为中国文学设定一个中心地位,从而有效地指向了世界各地的不同的华语文学。华语语言家族由很多不同的语言构成,不同的群体都倾向于使用一种特定的华语(且不管其变音转调)。基于这个简单的事实,华语语系文学在本质上是多语言的。

　　例如,马来西亚华语语系文学就生动逼真地捕捉到了广东话和其他华语跟标准汉语并存的现实,更不用说它们被马来语、英语和淡米尔语克里奥尔语化了(时而偶然、时而密集)。相似地,在台湾的华语语系文学中,那些由南岛语系的原住民作家创作的作品常常将各种原住民语言跟汉族植入的汉语混杂在一起,呈现为相互对抗与协商的样态。不同的是,台湾作家实验性地以一种新发明的河洛语书面语来写作,就像香港作家尝试着发明一种广东话书面语,以标明香港华语语系文学与中国文学的差别所在。

　　在美国文学的语境中,还不能为以某种华语写就的华美文学给出一个明确的指称,因此, 黄秀玲(Sau- ling Wong)最近为“英语语系华美文学”和“华语语系华美文学”所做的区分就显得十分重要。20

　　在华美文学历史和批评实践中, 以华语写就的文学被彻底地边缘化,因为它被假定的“非美国性”会导致无法同化的恐惧。华语语系文学被排斥在以国族为分类模式、以标准汉语和标准英语为语言评价标准的“中国文学”和“华美文学”之外,它一直吁求着为自己正名。

　　早期美国华语语系文学很大一部分是以广东话或由广东话变音转调的华语创作的,而1965年之后,则多以标准汉语来创作,这折射出不同历史时期来自中国、台湾和其他地区移民所负载的特定地理轮廓。

　　由来自其他华语社区的几代移民创作的华语语系美国文学的蓬勃,冲击了英语在美国文学中的中心地位。如同其他国家文学一样,美国文学也是多语的。这是一个简单而明显的事实,然而常常被主流话语所操持的语言和文学政治所忽视。

　　如果由台湾原住民创作的台湾华语语系文学和由美国华人少数群体创作的华语语系美国文学正式提出它们在各自强势文化中的不满, 并表达反殖民或去殖民的意图(在这方面,台湾华语语系文学要比华语语系美国文学做得多), 那么华语语系西藏文学或华语语系蒙古文学也应作如是观。他们可能用标准的汉语书面语来写作,但是他们的感受性却受到政治- 文化中国以及将“中国性”视为汉族中心、汉族主导的同质化建构之隐晦的影响和调整。

　　藏族和维吾尔族的作家选择以标准汉语书面语来进行的创作,带有一种独特的二元文化感受性(如果我们不说双语感受性的话),其中“跨认识论的对话(cross-epistemological conversations)”21以对抗性的、二元辩证的或其他多种方式存在着。如同“第三世界”的范畴可存在于第一世界一样,“华语语系”也存在于中国域内的边缘,尽管这些边缘是象征和疆域双重意义上的。

　　“华语语系”跟中国和中国性构成了一种复杂关系,与之相似的是,它也向定居地和生活经验表明了一种复杂关联。例如,对于从各个“华语语系”或中国迁来的第一代华美移民来说,他们与美国文化和语言的关系尽管同样矛盾和复杂,但在本质上却是一种不同的类型。

　　“华语语系”与“中国性”的主导建构不同,它与“美国性”的主导建构也不一样——它从一开始便带有在美国生活经验的第一代移民的特殊性。通过将“中国性”和“美国性”的主导建构异质化,美国的“华语语系”文化坚守住了其主体性地位。有些人可能会将这一点炫耀为后现代主义者的“间性”(in-betweenness),有些人可能会将其视为华语语系践行本土化的存在状态。某些事件可以让“华语语系”获得其价值和重要性。“地域”(place)已然是华语语系得以获得意义的基础。

　　所以,“华语语系”的定义必须指涉的是本土地域的空间,而且它包含了极强的时间性,能够顾及其形成与消逝的过程。对于那些最近形成的,使用广东话、闽南话以及其他各种华语的美国群体而言,政治忠诚常常涉及相互争执的各种极端立场,但不容置疑的是,它们投注在定居地上的社会心理情感常会渐渐增长,直至盖过原有的对所谓“祖国”的眷恋。

　　可是,新移民的不断涌入使“华语语系”保持住了生机勃勃的状态,而早一些的移民可能向着主流再前进一步,通过将主流文化异质化来寻求多元文化的诉求。

　　官方法语语系(Francophonie)的历史提醒我们,“华语语系”也有被收编的危险。“法语语系”成为一个制度概念,在这个例子中,法国政府会有意忽视“法语语系”(Francophonie)的反殖民特征,转而强调法国作为多元主义捍卫者的潜能,以对抗美国文化霸权的巨大压力。

　　“法语语系”(Francophonie)在一定程度上可以视为法兰西帝国留存的幽灵;在法兰西帝国这一历史光环的庇荫下,如今世界范围内法国正在衰退的文化影响力可以得到暂时的悬置。不幸的是,这只是法国全球影响力的一个幻觉,如果不是这样,那么它只是激起了一点帝国怀旧感伤的调子而已。“离散中国人”概念导致的后果与之相似:它将中国看作源头,并且展示其全球影响力。

　　当代的“华语语系”呈现并不致力于成为古典中华帝国(包含诸如越南、日本和朝鲜在内的前现代“华语”世界)的确证,也不想成为当下正在形成中的、寻求独占“中国性”的大中华的确证,它可以决定是该响应这些诉求,还是该完全驳回这些诉求。

　　在过去的两个世纪里,日本通过在军事上挑起两次中日战争,并且通过本地语运动置换了汉语书写符号,而象征性地“超克”了中国。韩国的抵制则比较迂回:17世纪时朝鲜反对“侍大主义”的意识形态,与此同时,通过主动承担儒教中国文化保护人这一角色来建立真正的儒教文化,以对抗满清政府;23但20世纪的韩国历史则显示,它逐渐疏离了中国的影响,直到21 世纪初中国在全球版图上的重新崛起。

　　三、华语语系研究、华语语系文学或其他

　　概而言之,这里之所以将“华语语系”作为一个概念,是想强调两点:

　　那么,华语语系研究意欲何为?或者说,华语语系研究能做什么?对于这些问题,我以建议的方式做如下几点试探性的回答:

　　一个华裔美国人可以同时对中国和美国持批判的态度。在台湾,这种多维批评为一种批判性的、明确的立场的出现提供了可能,这种立场不再将台湾和美国右派关联起来。所以,华语语系作为一个概念,为一种不屈服于国家主义和帝国主义压力的批判性立场提供了可能,也为一种多元协商的、多维的批评提供了可能。这样的话,华语语系就可以作为一种方法。华语语系一开始是一个关乎群体、文化和语言的历史和经验范畴,而现在,它也可以重新被阐发为一种认识论。

　　马来西亚华语语系作家贺淑芳创作了一篇很有意思的短篇小说《别再提起》,它从华语语系这一角度提供了一个清新尖锐而具有批评性的观看世界的方式。26

　　在这个故事中,一位已婚的华裔马来西亚男性,为了利用税收减免的优惠,以及享有政府在其他方面提供的经济上的好处,偷偷地改信了伊斯兰教。在马来西亚,“积极差别待遇”(positive discrimination) 政策已经实施了四十多年,旨在确保马来人在经济、政治上的利益,同时限制华裔马来西亚人和印裔马来西亚人获得成功。

　　这个男人瞒着自己的华人妻子,跟穆斯林女人结了婚。一切都进展得很好,直到这个男人死亡。在他的葬礼上,他的华人妻子和孩子们为他安排了一个道教仪式,但是政府官员搅乱了这场仪式,并宣布,只有穆斯林能够安葬穆斯林。

　　紧接而来的好戏是争夺这个男人尸体的肉搏,在激烈的“拔河”式争夺中, 双方都抓住了这个男人一半的尸体。在争夺的高潮,尸体排出了大便。他那小而坚硬的粪便碎块洒落在每个人身上;这场激烈的“拔河”式运动为这些粪便的播散制造了一个大的半径。

　　最终,穆斯林一方得到了这个男人的尸体,而华人妻子只能把这些粪便收集起来,葬入家族墓地之中。根据马来西亚的法律,这个华人妻子会被剥夺继承权,因为她不能继承穆斯林的财产。

　　这出荒唐的戏或许可以作为一个最好的寓言:当尸体排出的粪便把每个人都同样弄脏之时,这出戏也就对国家种族主义(马来西亚国家的)和中国文化本质论(中国家族的)进行了双重批判(这两种论调相互对立,然而又相互强化)。这幅文化混杂的场景,丑陋且充满臭味,并不是某些后殖民论者所欢呼的文化混合;准确地说,它丑陋而充满臭味,是因为混杂性并不被国家种族人轻松的场景。而“华语语系”正是试图面对这种主义和中国文化本质论所承认;这并不是一个让困难和复杂性,来把自身表述为一种存在。

　　注释