《沈从文：卢梭式的美学浪漫主义》--- 俞兆平

　　                

　　                

　　沈从文曾谈到：“浪漫文学解放人的全部心灵”，而且还自诩为20世纪的“最后一个浪漫派”。但学界在对其研究中，这一侧向略嫌不足。随着时间的推移与研究的进展，沈从文的浪漫主义美学思想及其在作品中的表现，愈来愈引起重视，得到研究者越来越多的认同。但对于研究的现状，笔者或有一种隔靴搔痒的不满足感，或有一种由20世纪后期批评术语滥用而生的不着边际感。这种不贴切、不到位的“隔”，很大的原因来自沈从文的一句话：“没有读过卢梭的书”。沈从文本人的断言，一下就堵塞了这一研究路径展开的可能性。在反复思索、斟酌之余，笔者还是认为，若要把沈从文研究推向深入，他和卢梭美学的关联是绝对绕不开、避不过的。本章拟以卢梭美学为视点，在相互比对与观念溯源中，来考察沈从文的美学思想。

　　 

　　        第一节　沈从文与卢梭的关联

　　 

　　沈从文与卢梭关联的佐证　1980年，中国历史正展开新的篇章，沈从文也随之复出。该年十月，他访问美国，在哥伦比亚大学演讲时，戏称自已为“文物”。是的，50年代起，他放弃了写作，转向“文物”研究，30年来他在世人面前也变成了“文物”。沈从文这一“文物”出土，引起了国际与国内学术界异乎寻常的关注。但当时国内现代文学研究界在论及沈从文时，一般都把他归为“乡土文学”一类。按鲁迅在《〈中国新文学大系〉小说二集·序》中的界定，即寓居京沪的都市作家，其描写乡土村野，抒发乡情别恋的作品，均可称之为乡土文学。这里，鲁迅是从作家所处地域的变更，及感情的忆恋的角度，进行类别界定。

　　这种归类是必要的，但沈从文作品的意义与价值在客观上却远远超出了这一阈限。不错，他对湘西的乡情民俗、人事物象，有着他人无法取代的独到体验，有着精致到几乎完美的叙写。但他并不只停留在对乡土依恋、乡土情思的表现上，若从美学视野来看，他更重要的是以天然纯朴的乡土人情之美，以源自卢梭的“自然人性”，作为现实人生与文明体制的参照系，作为理想中美与善的载体，从而逆向批判了现代文明、或由启蒙理性主导的社会变革所带来的种种弊端与罪恶，即对“历史现代性”所带来的一系列负面效应，如战争杀戮、意识形态对立、生态破坏、人性物化、私欲膨胀、诗情丧失、神性沦落等，予以反思、质疑与抗衡。这是沈从文不同于一般“乡土文学”作品的所特有的价值与意义，也正是他的作品能率先走向世界，取得国际性审美认同的原因。

　　浪漫主义思想史家马丁·亨克尔曾经这样论述过：

　　 

　　浪漫派那一代人实在无法忍受不断加剧的整个世界对神的亵渎，无法忍受越来越多的机械式的说明，无法忍受生活的诗的丧失。……所以，我们可以把浪漫主义概括为“现代性（modernity）的第一次自我批判”。

　　 

　　浪漫派重建对神的信仰，寻回诗性的生活，以此抗衡工业文明与工具理性，如若以此反思“现代性”的视点来论析沈从文创作的美学思想，应该说是相当贴切的。1而站在美学浪漫主义的立场上，对历史现代化进程第一次作出鲜明的、深刻的批判，一般都认可是卢梭。所以，罗素曾把卢梭推崇为“浪漫主义运动之父”。

　　但问题是沈从文曾明确地回答过他没有受过卢梭的影响。杨联芬在《沈从文的“反现代性”》一文的注（27）这样写道：“凌宇曾经问过沈从文，是否接受过卢梭的影响，沈从文肯定地回答‘没有’，他甚至没有读过卢梭的书。见吉首大学《首届沈从文学术研究座谈会发言摘要》，《沈从文研究》第232页，湖南大学出版社1988年版。”笔者在长沙一次学术会议后参观凤凰沈从文故居时，也曾当面问过凌宇，他的回答是一样的。这是历史的真实，还是沈从文的刻意回避，现已不得而知。

　　但从现存的史料来看，说沈从文从未接触卢梭，这是不符合事实的。在《论郭沫若》一文中，沈从文写道：

　　 

　　可是《反正前后》暗示我们的是作者要作革命家，所以卢骚的自白那类以心相见的坦白文字，便不高兴动手了。

　　 

　　能指出卢梭文章的风格是“以心相见”的“自白”，能以卢梭作为参照系来评论郭沫若，他能说自己未读过卢梭的书吗？

　　令人惊讶的是，沈从文对与卢梭比肩并立的尼采却相当熟悉，在创作与文论中不时提及。其小说《知识》写道：

　　 

　　他觉得孤独。一个人自觉知识过于丰富超越一切时，自然极容易陷于这种孤独里。他想起尼采聊以自慰。离家乡越近时，他的“超人”感觉也越浓厚。

　　 

　　尼采的观念渗入了小说主人公精神内里。写于1938年《谈保守》一文，也引证道：“尼采说：‘证明一事是不够的，应该将人们向之引诱下去，或启迪上来。因此，一个知识分子应该学着将他的智慧说出来，不碍其好像愚蠢。”既能熟读尼采，而对同样声名显赫的卢梭却无所接触，对于曾是北京大学旁听生的沈从文来说，似乎与常理不符。因为在当时中国思想界，卢梭声名的传播超过尼采。早在1902年，梁启超主办的《新民丛报》第三号就登有蒋智由一诗：《卢骚》：“世人皆曰杀，法国一卢骚。民约倡新义，君威扫旧骄。力填平等路，血灌自由苗。文字收功日，全球革命潮。”《新民丛报》的影响力遍及国人，使卢梭在传入中国的西方哲人中，最早以革命家面目而著称。刘小枫在《“卢梭注疏集”出版说明》中甚至这样评之：“卢梭在近代中国的影响力，据说只有马克思可与之相比”。对于卢梭、尼采这一思想双剑所闪射出的光芒，沈从文仅熟知后者，而对前者却茫然无知，你说可能吗？

　　在对沈从文作品的评论中，不少研究者都已注意到他和卢梭的关联。著名文学评论家李健吾的目光十分锐利，在当年就看出沈从文和卢梭在美学精神上的关联。他在1935年写道：《边城》，这颗精莹的明珠，当我们看完思索的时候，

　　 

　　涌上我心头的，是浪漫主义一个名词，或者说准确些，卢骚这些浪漫主义者的形象。我不是说沈从文先生，甚至于萧乾先生，属于浪漫主义。一个名词不是一部辞海，也不是一张膏药，可以点定一个复杂的心灵活动的方向，天才之所以成为天才，不在两两相同，而在各自禀赋的殊异。然而，这止不住一种共同或者近似的气息流贯在若干人的作品中间。

　　 

　　李健吾明确地在《边城》与卢梭之间划上了浪漫主义这条连接线。应该说李健吾比我们今天所有的评论家都更能纯净呼吸到30年代历史语境的气息，更准确地感受到沈从文作品的美学意旨。值得注意的是，对于李健吾的批评，沈从文的回应只是：“即以极细心朋友刘西渭先生批评说来，就完全得不到我何如用这个故事填补我过去生命中一点哀乐的原因。”并未对把他与卢梭之间勾连一起的判断作出否定性的表示。

　　美国沈从文研究专家金介甫也认为：“沈从文小说中提到的，或作品中人物所依据的角色，很多是西方文学作品中的人物。这个名单可以开得佷长，大都是19世纪俄国与法国小说家、剧作家”，“沈从文读书范围异常广泛。例如，他对西方浪漫主义很入迷。虽然他指名提到的只有卢梭的《忏悔录》。”（金介甫此一判断有误，漏掉了尼采）他还举例道：

　　 

　　作者写《边城》还没有写出像卢梭理想的“自然形态”。

　　 

　　从金介甫与李健吾等的研究中，也可看出，这些评论家不约而同地把卢梭和沈从文及其代表作《边城》联系起来，这绝非偶然。其内在的逻辑脉理应该值得我们去细细地捕捉、辨析。

　　如若把沈从文的一些论著与卢梭的予以对照，你会发现其两者之间居然有着惊人的相似之处。

　　如，对纯朴浑成的自然客体景观的赞美与“返回”。沈从文是这样地抒发情怀：“西部天边，日头落处，天云明黄媚人，山色凝翠堆蓝。东部长山尚反照夕阳余光，剩下一片深紫。豆田中微风过处，绿浪翻滚，萝卜花和油菜花黄白相间，一切景象庄严而兼华丽，实在令人感动。正在马上凝思时空，生命与自然，历史或文化，种种意义，俨然用当前一片光色作媒触剂，引起许多奇异感想。”

　　卢梭对着自然风光也写道：“我发现田野日见欢笑，绿茵日见鲜美和生动，空气日见清净，天空日见晴朗；鸟的歌声似乎更为柔和和欢愉；泉水的絮语引起一种更缱綣的忧郁；开着花的葡萄园从远处散发出最甜蜜的芬芳；隐隐的魅力美化了一切，也迷住了我的感觉；仿佛大地这样盛妆起来，是为了给你那幸福的情人形成一张对得起他所崇拜的美人和使他憔悴的爱情之火的结婚新床。”自然纯净之美让他们皆沉醉于中、顾恋忘返。其两者之间几乎是融为一体的契合的状貌是十分明显的。

　　沈从文爱水，他曾说过：“我所写的故事，却多数是水边的故事。”在青岛，他对着大海默然长坐：

　　 

　　时间长、次数多，天与树与海的形色气味，便静静的溶解到了我绝对单独的灵魂里。……我一定要放弃任何抵抗愿望，一直向下沉。不管它是带着咸味的海水，还是带着苦味的人生，我要沉到底为止。这才像是生活，是生命。我需要的就是绝对的皈依，从皈依中见到神。

　　 

　　卢梭也爱水：

　　 

　　我一向是热爱水的，一见到水就沉入那滋味无穷的遐想，虽然时常没有明确的目标。天气晴朗的时候，我一起床总是忘不了跑到平台上去呼吸早晨那清新而健康的空气，极目眺望美丽的湖对岸的天际，湖岸和沿湖的山岭构成了一片赏心悦目的景色。我觉得对神的崇敬，没有比这种由静观神的业绩而激起的无言的赞美更恰当的了，这种赞美不是具体的行动所能表达出来的。

　　 

　　从对自然山水默对、静观式的爱恋，慢慢进入到宗教迷狂式的对自然“神”的皈依与崇拜，你能说他们之间没有一定的关联吗？

　　如若细细地默读、品味，你可以感受到沈从文与卢梭之间，不仅审美旨趣相同，甚至连文字风格（指译文）也几乎接近。梁实秋在《忆沈从文》中曾作过这样评价：“他的作品有四十几种，可谓多产，文笔略带欧化语气，大约是受了阅读翻译文学作品的影响。”3也从沈从文的行文中，发觉他的文风和阅读西方文学翻译作品之间有着内在的关联，这也从另一侧向说明沈从文有极大的可能接触到卢梭的作品，受到卢梭文风的影响，尽管也有可能是间接的。

　　在我们的研究中，如若因沈从文自身的一句话，就硬性地截断沈从文由直接阅读或间接了解得到卢梭美学思想及文风的熏陶，似乎是过于武断了。或许晚年沈从文是出自某种原因，例如记忆上遗忘，或者是由于珍惜自己作品的原创性、独特性，而不愿承认受他人的启示或影响。这在文坛上也不乏先例，像俄国作家阿尔志跋绥夫就曾经抱怨说：人们认为他受到尼采的影响纯粹是误解，因为他未读过尼采的书。但这恰恰从另一个侧向说明，尼采思想影响之广泛、之深刻，甚至成为一种“集体无意识”在文化思想界流行开来。在当年中国思想文化界，卢梭的影响也应作如是观。但不管怎么说，从现有的资料与作品来分析，沈从文与卢梭之间确乎存在着美学思想倾向上密切的关联；即使退一大步来说，他也可能像阿尔志跋绥夫一样，是一种时空隔离的在一种共同性的哲学与美学氛围中的“神交”。

　　以卢梭为代表的美学浪漫主义的要质　由此，我们就应进入对以卢梭为代表的美学浪漫主义的论析。卢梭，罗素称之为“浪漫主义运动之父”，并予以这样的评判：“是从人的情感来推断人类范围以外的事实这派思想体系的创始者”。4如果说，笛卡儿哲学的信条是“我思故我在”，卢梭则是“我感故我在”了。像卢梭的《新爱洛漪丝》，即以奔放激越的笔调，在古典主义政治理性节制的氛围中，宣告了个人情感的至上地位；以略带感伤的情怀，在神异的景观、奇丽的风光中，与自然融为一体，创立浪漫主义文学的风格，开浪漫主义文学思潮之先河。像启蒙运动中歌德《少年维特之烦恼》，明显地来自这一范导。对卢梭浪漫主义特质，韦勒克有一精要的概括：

　　 

　　卢梭鞭挞文明，赞扬个性、想象和幻想，洞见到人与自然的联系。

　　 

　　其中关键的是“鞭挞文明”所具有的现代性批判的新质。

　　若从现代性的视角审视卢梭，我们将发现对于人类文明的建构与文明的解构这一巨大的对立集结于他的一身。虽然从《论人类不平等的起源和基础》到《社会契约论》，如有的研究者所揭示的那样，有着导向专制集权主义的偏误，但他所奠立的公民权力、自由意志等，毕竟凝聚在法国大革命的《人权宣言》之中；他关于由公意达成的法律神圣至上的原则，仍成为至今未能动摇的人类遵循的共同准则。从这一向度来看，卢梭思想有其现代的价值立场，具有“历史现代性”的意义。但卢梭思想中更重要的是他对文明的解构，是其深层的仅为康德所读懂的“异化”内质：

　　 

　　卢梭之出现，使人们意识到，历史进步是由文明的正值增长与文明的负值效应两条对抗线交织而成。前一条线导向人类乐观的建设性行为，后一条线导向人类悲观的批判性行为甚或是破坏性行为。

　　 

　　这一解构与批判，即对现代性的反思，即“审美现代性”，它集中展现在卢梭的成名作《论科学与艺术》之中。

　　人类文明建构的乐观性、进取性的信念，在卢梭的《论科学与艺术》中遭遇到第一次强有力的阻击：

　　 

　　有一个古老的传说从埃及流传到希腊，说是科学的创造神是一个与人类安宁为敌的神。……天文学诞生于迷信；辩论术诞生于野心、仇恨、谄媚和谎言；几何学诞生于贪婪；物理学诞生于虚荣的好奇心；一切，甚至道德本身，都诞生于人类的骄傲。因此科学与艺术的诞生乃是出于我们的罪恶。

　　 

　　以科学、艺术为代表的人类文明一向是人类的骄傲，人类理性的标志，在卢梭这里成为新的“原罪”，成为被否定的异化现象，遭到了激烈的指控。文明的正值增长中所内含的负值效应被卢梭以一种矫枉过正的语言公开地暴露出来，人类第一次看清了自身两难的境地。正是在这样的意义上，浪漫主义思想史家马丁·亨克尔才作出“可以把浪漫主义概括为‘现代性（modernity）的第一次自我批判’”的论定。

　　    因此，以卢梭为代表的美学浪漫主义的发生，有其特定的社会历史背景和精神内质，决不仅仅为“情感至上”一言所能概括。十八世纪后半叶以来，为历史现代性所推崇的工业文明在经济领域创造了奇迹，科技革命和管理革命带来了物质的丰裕、社会的进步，人类的生活条件和物质享受得到极大的提高。但是，人类文明的正值增长所内含的自否定因素也日益呈现出来：“物欲”无限度地急剧膨胀，技术思维的单向、片面的隘化，人与自然的日渐疏离，商品交换逻辑渗透至生活及人的意识的深层，意识形态所涵盖的话语权力严密的控制，人类精神的“神性”和生存的“诗性”沦落、丧失······这些异化的现象引发了卢梭的忧虑及抗衡。他的美学的浪漫主义正是作为反思现代性的批判力量而出现，从这一前提来看，也可以说卢梭是对充满乐观主义信念的人类文明的解构。正如赫尔岑所揭示的：“当伏尔泰还为了文明跟愚昧无知战斗时，卢梭却已经痛斥这种人为的文明了。”3对人类文明负值效应的忧虑、质疑与抗衡，才是卢梭“情感”的特定内涵，才是卢梭为代表的美学的浪漫主义的特定内质。

　　新人文主义宗师白壁德在抨击卢梭的浪漫主义时，曾涉及到浪漫主义概念的界定问题，他指出：“错误的定义大多是由于在多少近似的事实中，把实际上是次要的东西当成了主要的东西。例如，把向中世纪回归认定是浪漫主义运动的中心事件，然而这一种回归只不过是表征，决非是原本的现象。浪漫主义的混乱与片面的确是起源于此――他们企图把并非处于浪漫主义中心的而是处于边缘的东西说是主要的东西，于是整个论题就不正确了。”我国文艺界历来忽略了浪漫主义运动的中心事件――对人类文明负值效应的忧虑与质疑，因为类似于“回到中世纪”、“回到自然”，或抗衡科技理性的“情感主体性”等，这些特质仅是由这一中心派生出来次要的、边缘的东西而已。

　　以卢梭为源端的这一浪漫美学思潮，历经康德、谢林、施勒格尔、诺瓦利斯、叔本华、尼采、里尔克，直至海德格尔、马尔库塞，“他们始终追思人生的诗意，人的本真情感的纯化，力图给沉沦于科技文明造成的非人化境遇中的人们带来震颤，启明在西方异化现象日趋严重的惨境中吟痛的人灵。”只有在科技理性与人文精神的对峙中，在人类文明的建构与解构纠合中，在历史现代性与审美现代性的抗衡中，也就是说，只有在宏大的历史性的语境中来审视，我们才能真正地理解以卢梭为代表的西方浪漫主义思潮的根本内质。也只有在这样的理论基点上，我们才能真切地理解沈从文在世界文学史与美学史上的地位。

　　以下，拟从自然神性的景仰、自然人性的赞美、自然人性与现代文明的冲突、自然人性与都市人格异化、生命的沉思与抽象的追求等方面，对沈从文浪漫美学思想展开具体的的论析。

　　 

　　第二节　自然神性的景仰

　　 

　　 “自然宗教”的神　沈从文从内心里亲近自然，尊重自然，用一种世所罕见的审美敏感去捕捉自然，表现自然，甚至对自然升华到一种虔诚的宗教情绪，领悟到自然那庄严、超越的神性。而他所致力的文学创作，也正是为着这庄严的“神”：

　　 

　　我还得在‘神’之解体的时代，重新给神作一种赞颂。在充满古典庄严与雅致的诗歌失去光辉和意义时，来谨谨慎慎写最后一首抒情诗。

　　 

　　这是其散文集《湘西》中的一段文字：

　　 

　　遇晴明天气，白日西落，天上薄云由银红转成灰紫。停泊崖下的小渔船，烧湿柴煮饭，炊烟受湿，平贴水面，如平摊一块白幕。绿头水凫三只五只，排阵掠水飞去，消失在微茫烟波里。一切光景静美而略带忧郁。随意割切一段勾勒纸上，就可成一绝好宋人画本。满眼是诗，一种纯粹的诗。生命另一形式的表现，即人与自然契合，彼此不分的表现，在这里可以和感官接触。一个人若沉得住气，在这种情境里，会觉得自己即或不能将全人格融化，至少乐于暂时忘了一切浮世的营扰。

　　 

　　他的文字下流出淡淡的水墨，静静的诗意，随即进入一个人与自然化融，人与自然合一的超然境界。沈从文受到中国道家美学影响，这在他的作品中是存在的，此处用文字描绘出的“宋人画本”，就透出与道交溶的禅意。

　　这是湘西河岸上一个小山村的生活图景：“小船上尽长滩后，到了一个小小水村边，有母鸡生蛋的声音，有人隔河喊人的声音，两山不高而翠色迎人。许多等待修理的小船，一字排开斜臥在岸上，有人在一只船边敲敲打打，我知道他们正用麻头与桐油石灰嵌进船缝里去。一个木筏上面还搁了一只小船，在平潭中溜着。忽然村中有炮仗声音，有唢呐声音，且有锣声；原来村中人正接媳妇。锣声一起，修船的，放木筏的，划船的，无不停止了工作，向锣声起处望去。――多美丽的一幅画图，一首诗！”一切都沉浸在自然的融和之中，甚至连声响也是那样地天然入妙，透出一种超逸、淡远的韵味。这是生活的画，画中的生活；这是生活的诗，诗中的生活。夏志清称沈从文是：

　　 

　　中国现代文学中最伟大的印象主义者。他能不着痕迹，轻轻的几笔就把一个景色的神髓，或者是人类微妙的感情脉络勾画出来。

　　 

　　精确而简要地点出沈从文最重要的的创作特色。

　　以往学界多把沈从文这类描写与感受，归之为受西方“泛神论”的影响，因为沈从文自己也曾谈到：“美固无所不在，凡属造形，如用泛神情感去接近，即无不可以见出其精巧和完整处。”3但这一“泛神情感”似乎不能全等于“泛神论”，因为沈从文在追索他心中的“神”时，一再强调自身的“思”与“悟”。泛神论是属于把神融化在自然界中的哲学观点，但斯宾诺莎把自然与神等同起来，“神即自然，自然即神”，神、上帝是自然的别名，两者是同一的，即A是B，B是A。其接受者，或曰崇信者一般是不假思索地把“自然”与“神”完全一体化，如早期郭沫若的诗作即是。

　　但沈从文对自然万物的神性，在感应中却一再强调理解与感悟。《水云》一文对此过程有着颇为详细的描述：

　　 

　　失去了“我”后却认识了“神”，以及神的庄严。墙壁上一方黄色阳光，庭院里一点花草，蓝天中一粒星子，人人都有机会见到的事事物物，多用平常感情去接近它。对于我，却因为和“偶然”某一时的生命同时嵌入我记忆中印象中，它们的光辉和色泽，就都若有了神性，成为一种神迹了。不仅这些与“偶然”间一时浸入我生命中的东西，含有一种神性，即对于一切自然景物，到我单独默会它们本身的存在和宇宙微妙关系时，也无一不感觉到生命的庄严。一种由生物的美与爱有所启示，在沉静中生长的宗教情绪，无可归纳，我因之一部分生命，竟完全消失在对于一切自然的皈依中。

　　 

　　显然，这里的观念与泛神论不大相同，阳光、花草、星星这些自然物，本身并不具有神性；而一般人用平常感情去接近它们，也不可能产生神性。但是它们及其光辉、色泽等，对于沈从文来说，却会显露出“神性”，甚至变为“神迹”。这是为什么呢？沈从文解答说：这取决于它们是否和某一生命一起，“偶然”进入他的记忆与印象之中，取决于他与它们的“单独默会”，领悟到它们的存在及与宇宙的关系，只有这样才会生长出宗教情绪，才会促使作家主体生命消失在对自然的皈依中，从而涌生出对自然神的崇拜之情。笔者认为，这种观念更接近于卢梭的“自然宗教”（理神论）。

　　在欧洲，“自然宗教”与“启示宗教”相对峙。“启示宗教”主张基督教教义来自上帝的启示；而“自然宗教”认为，以神的启示和神迹为基础的教义是违反理性的，是自然宗教的堕落。他们指出，在基督教产生之前，人类原始时期也存在宗教，这种宗教是“以理性为基础而自然产生的，通过理性对自然现象的认识，即可领悟神的存在和本性。”所以又称“理神论”。这里的理性，主要是指主体对客体自然的直觉性领悟，如卢梭所推崇的“综合感觉”（第六感）。当时，卢梭所接受的是这一“自然宗教”，信奉的是这种“自然神”论。对此，若加仔细辨析，我们将会发现，沈从文所接近的也应是“自然宗教”、“理神论”，而非所谓的“泛神论”。

　　卢梭把这种神，称之为“能动的和有思想的实体”、也称之为“上帝”。此一“上帝”不但有着至高无上的力量，而且无处不在：“不仅存在于旋转的天上，而且还存在在照射我们的太阳中；不仅在我们自己的身上存在，而且在那只吃草的羊的身上，在那只飞翔的鸟儿身上，在那块掉落的石头上，在风刮走的那片树叶上，都存在着。”2但“上帝”却又是无法认知的，那拥抱万物、推动大地，创造一切生物的“上帝”，人们眼视不见、手摸不到，只能靠“信仰”、“思索”来趋近他。卢梭曾怀着无比崇敬的心情诉说：

　　 

　　“万物之主啊，我之所以能够存在，是因为你存在；我这样不断地对你思索，为的是使我明白我的根本。要想最恰当地运用我的理性，最好的办法莫过于使它听从你的旨意；我的心灵之所以这样喜悦，我柔弱的体质之所以这样可爱，正因为我感受到了你的伟大。”

　　 

　　可以看出，沈从文所敬仰的“神”和卢梭“自然神”极为相似，其宗旨都是：“通过理性对自然现象的认识，即可领悟神的存在和本性”。只有创造主体在理性层面上对自然万物的接纳、“默对”、“思索”，只有通过直觉性的“领悟”，自然的“神性”才会对他敞明、显现。神在这里是一种本源性的存在，神因人世间主体对它的思索、领悟而敞明，而人世间创造主体的生命价值意义也取决于对神思索、领悟的深浅。

　　“思”在沈从文的创作生命中占有至关重要的地位。1950年前后，沈从文《给吉六君》信中写道：“用笔者求其有意义，有作用，传统写作方式以及对社会态度，值得严肃认真加以检讨，有所抉择。对于过去种种，得决心放弃，从新起始来学习。这个新的起始，并不一定即能配合当前需要，惟必能把握住一个进步原则来肯定，来完成，来促进。”看来是要除旧迎新了，但是他又估计自己很难适应：

　　 

　　人近中年，情绪凝固，又或因情绪内向，缺乏适应能力，用笔方式，二十年三十年统统由一个“思”字出发，此时却必需用“信”字起步，或不容易扭转。过不多久，即未被迫搁笔，亦终得把笔搁下。这是我们一代若干人必然结果。

　　 

　　沈从文认为，在从事文学创作时，从作家主体在独特生活体验中所产生的“思”出发，还是从外在先验的政治信条式的这种“信”出发，这是根本不同的两种选择。这一“思”与“信”的矛盾，正是迫使沈从文在1950年中断创作的最重要的原因。汪曾祺对此有过深刻的分析：“三十多年来，直到‘文化大革命’结束，中国文艺的主要问题也是强调‘信’，忽略‘思’。十一届三中全会以后，新时期十年文学的转机，也正是由‘信’回复到‘思’，作家可以真正的独立思考，可以用自己的眼睛观察生活，用自己的脑和心思索生活，用自己的手表现生活了。”

　　 

　　神曾命令你作什么样的人？

　　你现在在人类中占着什么样的位置？

　　对此你应当有所领悟。

　　 

　　卢梭曾引此诗作为《论人类不平等的起源和基础》一书“序言”的结语。循此，你才有可能真正地理解沈从文墓誌銘的内涵：

　　 

　　照我思索，能理解“我”；照我思索，可理解“人”。

　　 

　　一位以敏锐的感觉，以虔诚的情感，来描写自然而以此而著称的作家，一位“中国现代文学中最伟大的印象主义者”，何以会一再地强调“思索”呢？这一謎底，似乎只有从“自然宗教”通过直觉性领悟而使自然神性敞明，并在对“神”的虔诚遵从中，才能得到解答。

　　在自然中敞明的神　沈从文认为，神之存在不仅取决于主体对它的理解与领悟，而且还在于特定的环境与情感。他写道：在哲学观念上，“神”对于人生是有它的意义。但它已成为历史，已给城市文明弄得下流，愚昧，成为虚伪的象征，遮饰人类的丑恶。不过，在一些僻远的乡间，在祭神的仪式上，神才依然如故地存在。“它的庄严和美丽，是需要某种条件的，这条件就是人生情感的素朴，观念的单纯，以及环境的牧歌性。神仰赖这种条件方能产生，方能增加人生的美丽。缺少了这些条件，神就灭亡。”像在祭神的舞蹈戏剧中，声音颜色光影的交错，织就一片云锦，神就存在于全体。在那光影中我俨然见到了你们那个神。

　　 

　　神的出现，神的敞明，是有前提的，现代文明、都市文化已经扼杀了神，使它完全异化了。因为在种种功利欲求中，神已沦落为一种达到目的的手段；在日渐盛行的科技理性中，神已成了人类精神迷误的象征。沈从文深深地感悟到，只有在大自然中，在虔诚情感的所包容的氛围中，在洋溢着牧歌情调的环境里，神才能到来，才能敞明。

　　神存在于自然，神敞明于自然。因此，亲近自然，回归自然，成了浪漫主义思潮的要质。卢梭在工作之余，一有机会就奔向大自然：“我迈着平静的步伐，到树林中去寻觅一个荒野的角落，一个人迹不至因而没有任何奴役统治印记的荒落的角落，一个我相信在我之前从未有人到过的幽静的角落，那儿，大自然在我眼前展开一幅永远清新的华丽的图景。”在这人力未曾施加于上，原生态自然未曾变异的令人惊叹美景中，“我的心灵所沉湎的这种出神入化的佳境使我在亢奋激动中有时高声呼唤：‘啊，伟大的上帝呀！啊，伟大的上帝呀！’但除此之外，我不能讲出也不能思考任何别的东西。”神，在这大自然的纯正与圣洁之中，敞明了，显灵了。

　　但浪漫主义者“回归自然”的倾向，也是它为世人所诟病之处。当年，卢梭的好友、启蒙主义思想家伏尔泰看了卢梭的《论科学与文化》、《论人类不平等的起源与基础》后，在给卢梭的回信中认为这是“反人类的新书”：“读尊著，人一心想望四脚走路。但是，由于我已经把那种习惯丢了六十多年，我很不幸，感到不可能再把它拣回来了。”4伏尔泰认为卢梭是在倡导人们回到原始时代，回到四脚爬行、茹毛饮血的蛮荒岁月，这是作为启蒙主义者的他所不能容忍的，从而与卢梭失和而分手。同样，在中国对沈从文也有着类似的误读，在论及他的一些作品的背景时，不是总有人把它批判为虚幻、飘渺，把人们引回到桃花源式的乌托邦境界吗？

　　在这一问题上，康德对卢梭的一个判断一直未能引起国内学界重视。康德指出：

　　 

　　完全没有理由把卢梭对那些胆敢放弃自然状态的人类的申斥，看作一种对返回森林之原始状态的赞许。他的著作……其实并没有提出人们应该返回自然状态去，而只认为人们应该从他们目前所达到的水准去回顾它。

　　 

　　康德是当时仅能读懂卢梭的一位学者，他推崇卢梭，书房里唯一的装饰品只有墙上掛着的卢梭肖像，他认为只有牛顿的成就才能与卢梭相提并论。这里，康德改了一个字，卢梭不是“返回”自然状态，而是“回顾”。

　　一字之别，揭示出卢梭学说的现代性意义：卢梭是要人们“回顾”自然状态、“森林之原始状态”，而不是让人们疏远文明，返回蛮荒。它“不是怀旧的哀歌，而是未来的预言”。卢梭是以“自然状态”作为参照维度，来衡量、反思、批判人类社会“目前所达到的水准”及其所产生的负面弊端。现今，文明带来的社会的异化、人性的堕落，与人类处于自然状态时期的本真、朴实对比，相去何其远也。这才是卢梭所代表的美学浪漫主义“回归自然”的真正内涵。

　　同样，对于沈从文来说，他对自然形态的亲近、赞美、顾恋、“回归”，也只有从康德所指出的“回顾”的意义上去解读，才能真切地领悟到其内在的含义。夏志清很早就看出这一点：

　　 

　　沈从文并不是一个一切惟原始是尚的人，更不是一个感情用事，好迷恋过去，盲目拒绝新潮流的作家。虽然他有些作品是可以称为“牧歌”型的，但综观其小说文体，不但写到社会各方面，而且对当时形势的认识，也非常深入透彻。

　　 

　　这一评价是相当到位的。

　　这种康德意义上的“回顾”一词，决定了沈从文创作的建构与批判的两翼，一是以记忆中的湘西天然古朴的文化风情及道德伦理，构建纯正的美的人性模式，以此抗衡异化了的都市人性，如《边城》一类作品；一是以“回顾”中的自然人性为标尺，来衡量、反思、批判文明社会种种异化的堕落的人事物态，如《八骏图》一类作品。不管是建构还是批判，其最终的指向都是为着他心目中庄严的“神”：

　　 

　　在“神”之解体的时代，重新给神作一种赞颂。在充满古典庄严与雅致的诗歌失去光辉和意义时，来谨谨慎慎写最后一首抒情诗。

　　 

　　 

　　        第三节　自然人性的赞美

　　 

　　重情厚义的湘西儿女　沈从文赞美自然，以对“神性”的悟觉，精细地描摹出湘西那青山绿水的画卷，传递出湘西那纯朴而又神秘的风情。山水是美的，但更美的是由这秀丽山水孕育出来的湘西儿女。他在《“从文小说习作选”代序》中，谈及自己创作宗旨：

　　 

　　我要表现的本是一种“人生的形式”，一种“优美、健康、自然，而又不悖乎人性的人生形式。”

　　 

　　即是要表现一种纯正的“自然人性”。表现的同时也就是建构：

　　 

　　我只想造希腊小庙。选山地作基础，用坚硬石头堆砌它。精致、结实、匀称，形体虽小而不纤巧，是我理想的建筑。这神庙供奉的是“人性”。

　　 

　　他期望着自己的作品能像希腊小庙一样，建筑得结实、坚固，又有着美的匀称、精致，这是他在创作上想要达到的形式目的。

　　金介甫在《沈从文传》“序”中把沈从文与沿着伏尔加河流浪的高尔基、在密西西比河上当过领航员的马克吐温，相提并论：“沈从文在一条长达千里的沅水上生活了一辈子。20岁以前生活在沅水边的土地上；20岁以后生活在对这片土地的印象里。”2神秘的湘西，秀丽的沅水，青少年时期的体验与记忆，成了他而后文学创作取之不竭的生活源泉，用之不尽的素材宝库。随着沅水这一流动画卷的展开，一个个生灵水活的人物在沈从文笔下诞生。

　　请看《边城》中的翠翠：“翠翠在风日里长养着，把皮肤变得黑黑的，触目为青山绿水，一对眸子清明如水晶，自然既长养她且教育她。为人天真活泼，处处俨然如一只小兽物。人又那么乖，和山头黄麂一样，从不想到残忍事情，从不发愁，从不动气。”这是青山秀水滋养出来的女性生命的原生态之美。

　　请看《龙朱》中的龙朱：“郎家苗人中出美男子，仿佛是那地方的父母全曾参预过雕塑天王菩萨的工作，因此把美的模型留给了儿子了。族长儿子龙朱年十七岁，是美男子中的美男子。这个人美丽强壮像狮子，温和谦驯如小羊。是人中模型。是权威。是力。是光。”这是在神性基础上塑造出的男性生命的理想范型。

　　即使是处在社会最底层的民众，如水手、兵勇、纤夫，甚至是土匪、妓女、巫婆，沈从文也都从他们身上看到一种天然生成的生存的信义，看到人性的本真、善良：

　　 

　　这些关于一个女人身体上的交易，由于民情的淳朴，身当其事的不觉得如何下流可耻，旁观者也就从不用读书人的观念，加以指摘与轻视。这些人既重义轻利，又能守信自约，即便是娼妓，也常常较之讲道德知羞耻的城市中绅士还更可信任。

　　 

　　这是一种未受鄙俗的商业气息所濡染，在相对封闭区域内保存下来的自然的纯朴的信义，它构成了沈从文笔下湘西儿女的人性基调。沈从文为这种自然人性的美而感动，他甚至在水手与妓女的应答中，感悟到生命与生活的庄严与圣洁：“河岸吊脚楼上妇人在晓气迷蒙中锐声的喊人，正如音乐中的笙管一样，超越众声而上。河面杂声的综合，交织了庄严与流动，一切真是一个圣境。”

　　正如李健吾在1934年所论，沈从文写的这类小说中，“所有的人物全可爱。仿佛有意，其实无意，他要读者抛下各自的烦恼，走进他理想的世界，一个肝胆相见的真情实意的世界。人世坏吗？不！还有好的，未曾被近代文明沾染了的，看，这角落不是！――这些可爱的人物，各自有一个厚道然而简单的灵魂，生息在田野晨阳的空气。他们心口相应，行为思想一致。他们是壮实的，冲动的，然而有的是向上的情感，挣扎而且克服了私欲的情感。对于生活没有过分的奢望，他们的心力全用在别人身上：成人之美。”1这是与现代社会完全不同的另一个世界。

　　20世纪初的湘西，是中国社会一个十分奇特的地区。它，古老而僻远，蛮荒而浑厚。现代文明的触丝刚刚延及，却尚未深入、扩展开来；现代社会赖以构成的商品交换逻辑，还未左右当地的民风。这就形成20世纪中国最后的纯朴、本真的自然人性，与开始异化的现代的“社会人性”之间的处于萌端时期的交锋。正如沈从文自己对小说《边城》的解说：

　　 

　　“一切充满了善，然而到处是不凑巧。既然是不凑巧，因之素朴的善难免产生悲剧。”

　　 

　　两种人性力量在朦朦胧胧的状态中初次碰撞，充满了偶然性，即沈从文所说的“不凑巧”，从而引发了悲剧的萌端。这是极具有典型意义的美学命题。是沈从文选择了这一命题，还是这一命题选择了沈从文，或许这一切是来自天意的自然安排。

　　儒家的伦理纲常，在另一民族的文化伦理跟前仅是异质的东西，起不了作用，构不成束缚；世俗的金钱名利，更难为重义轻利的湘西民众所接受，现代人生存的枷锁一时还套不到他们的颈上。但历史的行进不可能止步，其二者之间仍隐隐约约地产生无法避免的磨擦与撞击。《边城》是沈从文刻意雕琢的一颗“精莹的明珠”，是诗意的生存界域，是理想的乌托邦，却无法阻止金钱、商品意识的渗入，并产生诱惑，制造了多处“不凑巧”，构成对爱情与信义的潜在的威协。所以李健吾在阅读的过程中，心中总有一种抹不去的暗影：

　　 

　　何以和朝阳一样明亮温煦的书，偏偏染着夕阳西下的感觉？为什么一切良善的歌颂，最后总埋在一阵凄凉的幽噎？为什么一颗赤子之心，渐渐褪向一个孤独者淡淡的灰影？

　　李健吾的直觉太敏锐、精细了，在美、善的建构和颂扬中，悲剧的暗影却渐渐地浮起。

　　在《边城》中，那一座象征金钱与权势的“碾坊”，不时在叙述过程中闪现，就像在翠翠与二老的爱之蓝空上飘来了一抺乌云，就像在柔美的抒情长调中夹杂着不和谐的噪音，连毫无心机的翠翠也隐约地感受到它的威协：“翠翠心想：‘碾坊陪嫁，希奇事咧。’二老不能逼迫翠翠回去，到后便各自走开了。翠翠到河下时，小小心腔中充满了一种说不分明的东西。是烦恼吧，不是！是忧愁吧，不是！是快乐吧，不，有什么事情使这个女孩子快乐呢？是生气了吧，――是的，她当真仿佛觉得自己是在生一个人的气，又像是在生自己的气。”4但是，事态的发展是，二佬断然拒绝了中寨人用碾坊作陪嫁妆奁的诱惑，不要碾坊，只要渡船，想接替老船夫的那只破渡船。在爱情与金钱、信义与财富的跟前，湘西儿女选择的是前者。虽然二佬遭遇到一系列的“不凑巧”：如因哥哥的死亡而内疚、因受到碾坊的逼迫而烦躁、因翠翠的不明事由而苦恼，暂时选择了赌气出行……但为了爱情，我认为他一定会回到翠翠的身边。尽管沈从文在小说的最后是这样写道：“到了冬天，那个圮坍了的白塔，又重新修好了。那个在月下唱歌，使翠翠在睡梦里为歌声把灵魂轻轻浮起的年青人，还不曾回到茶峒来。这个人也许永远不回来了，也许明天回来！”作者只是为着为这首柔美的爱的抒情诗留下一个余音袅袅、令人回味的结尾，在小说的字里行间，对爱情、信义的肯定的份量，还是远远超过了疑虑与不安。

　　对于《边城》，不少评论者都谈及其悲剧观念。汪曾祺深切地谈道：“《边城》是一个温暖的作品，但是背后隐伏着作者很深的悲剧感。”1李锐充满伤感地说：“溪水依然在流，青山依然苍翠如烟，可是一个诗意的神话终于还是破灭了。这个诗意神话的破灭虽无西方式的剧烈的戏剧性，但却有最地道的中国式的地久天长的悲凉。”我觉得汪曾祺谈及悲剧感，在用词上还是准确的；李锐从《边城》中感到一种“天长地久的悲凉”，却有点过了。

　　《边城》与其说它是一部悲剧，不如说是人类大悲剧的预兆、大悲剧的前奏，来得更加恰当些。在小说《边城》本身中，沈从文尚未丧失对自然人性美的信念，他只是敏锐地感觉到“现代”的威协，现代文明的魔影的步步进逼。他充满忧虑地写道：

　　 

　　“现代”二字已到了湘西。

　　农村社会所保有那点正直朴素人情美，几乎快要消失无余，代替而来的却是近二十年实际社会培养成功的一种唯实唯利庸俗人生观。

　　 

　　如果连二佬、翠翠这样纯净、本真的自然之子，都挡不住“现代”这一魔影的话，那湘西儿女及人这一族类所保留的自然、纯朴的美，将要彻底沦落，丧失殆尽。正如沈从文把自己定位为“20世纪的最后一个浪漫派”一样，二佬与翠翠的爱情也是在湘西这块土地上演出的最后的一出浪漫的纯情剧。而这“最后”二字，正是沈从文所预感到的人类大悲剧的核心所在。

　　顺应天命的自然人性　纯真的爱是自然人性的一个侧面，而顺应天命的生存态度则是自然人性的另一侧向的表现。我们对《从文自传》中的“死亡抽签”那一场景都会有着深刻的印象，当地革命起义失败了，清廷衙门谎报“苗人造反”，大开杀戒，捉捕了大量的无辜的苗民，砍头示众，但因捉的人太多，只好杀一放二。那么，到底是谁该杀，谁该放呢？官府居然采用抽签这一荒唐的方式来决定：“把犯人牵到天王庙大殿前院坪里，在神前掷竹笅，一仰一覆的顺笅，开释，双仰的阳笅，开释，双覆的阴笅，杀头。生死取决于一掷，应死的自己向左走去，该活的自己向右走去。一个人在一分赌博上既占去便宜四分之三，因此应死的谁也不说话，就低下头走去。”4在死亡来临之际，应死的没有哭天抢地的哀号，没有据理申辩的抗争，而是默默地走向生命终结的边缘。甚至有的还会感到这种抽签的合理性，因为在这种赌博中存在着四分之三的生机，既然你都失去，那只能是天意的安排。在他们的心目中，生老病死，存亡轮回，是自然运行的规律，自然淘汰的法则，他们理应无条件地信奉之，听任之。

　　这种面对死亡的镇定与达观的自然人性，在沈从文的笔下不时地出现。小说《夜》，写的是“我”和四个士兵出差，夜宿荒僻的山间孤屋，为着消磨长夜，每人说一故事。孤屋的主人，一位能读《庄子》的山间隐者，默默地听着他们讲述，还拿出风干的栗子招待客人。直至天近破晓，我才发现他那昨天傍晚就已死去的妻子静静地躺在内房的床上，“这时才明白这一家发生了这样大事，老年人却一点不声张的陪着我们谈了一夜闲话，为了老年人的冷静我有点害怕了。”当我叫醒同伴们时，“听到一个锄头在屋左边空地上掘土的声音，无力的，迟顿的，一下、两下、用铁锹咬着湿的地面。”这是“我”亲身经历、体验过的乡间人事，一个在文明社会看来不可思议的故事，但这就是湘西山民面对死亡、感悟生命时的从容、冷静、顺应的心态。

　　当然，对于一位熟读《庄子》的老者，他不可能不知悉《至乐》篇中“庄子鼓盆”的典故，他虽无鼓盆而歌，但他明瞭生死仍自然的变化，无须为之而悲伤。“安时而处顺，哀乐不能入也”，人得生为适时，死去乃是顺应。生则适时而安，死则顺应而去，无所谓哀与乐。庄子的“死生一如”，道家的生死存亡归之一体的观念，和沈从文来自卢梭的自然人性观在此两相融合了。

　　复归自然人性的抉择　小说《知识》则进了一步，在所谓高深哲理与自然人性的对照、冲突中，明确地做出抛弃前者的抉择。哲学硕士张六吉留学国外一极负盛名的大学，取得学位，时时以尼采的“超人”自居，而其导师则是世界知名的老博士。他回国后，重返家乡。路经一山坳，见一坝山田间有一老农夫在热天下锄草，而一青年男子却躺在树荫下睡觉。他感到不平，一问，老农从从容容答道：“他不是睡觉。他死了。先前一会儿被烙铁头毒蛇咬死了。”而这青年却正是他的儿子。他还平静地吩咐说，到前面寨子他家中说一声，冬福死了，只需送一个人的午饭。到他家中，死者的妈妈、姐姐听到此噩耗，竟然都颜色不变，神气自如，古怪得不近人情。但他们有他们的生存逻辑：“世界上哪有不死的人。天地旱涝我们就得饿死，军队下乡土匪过境我们又得磨死。好容易活下来，一死也就完事了。人死了，我坐下来哭他，让草在田里长，好主意。”在残酷的生存现状面前，张六吉先前所崇奉的尼采的超人学说，及其生命价值、生存意义等高深莫测的理论，被撞个粉碎。他悟解了，给导师去信，骂他是骗子；他“回归”了，抛弃家产，走向民间，走向自然。在这篇小说中，自然人性战胜了“强力意志”，卢梭加现实战胜了尼采，这也就是沈从文当时的价值取向。

　　“自然人性”是卢梭理论体系的核心内涵，他把人分为两种：“自然的人”和“人为的人”。（或原始人、野蛮人和社会的人、文明人）他在《忏悔录》中写道：“我就钻到树林深处，在那里寻找并且找到了原始时代的景象，我勇敢地描写了原始时代的历史。我扫尽人们所说的种种谎言，放胆把他们的自然本性赤裸裸地揭露出来，把时代的推移和歪曲人的本性的诸事物的进展都原原本本地叙述出来；然后，我拿人为的人和自然的人对比，向他们指出，人的苦难的真正根源就在于人的所谓进化。”1他把“自然的人”予以理想化，认为“自然的人”是最好的、是完善的，是人类“黄金时代”；而“人为的人”则是人类进化所造成的恶果。

　　“自然的人”在卢梭的笔下是这样的：“野蛮人仅只喜爱安宁和自由；他只愿自由自在地过着闲散的生活，即使斯多葛派的恬静也比不上他对身外一切事物的那样淡漠。”这里的淡漠主要是指不产生“物欲“的非功利性的恬淡，而非对自然万物的冷漠。但“人为的人”就不同了：“社会中的公民则终日勤劳，而且他们往往为了寻求更加勤劳的工作而不断地流汗、奔波和焦虑。……他们逢迎自己所憎恶的显贵人物和自己所鄙视的富人，不遗余力地去博得为那些人服务的荣幸；他们骄傲地夸耀自己的卑贱，夸耀那些人对他们的保护；他们以充当奴隶为荣，言谈之间，反而轻视那些未能分享这种荣幸的人们。”总之，“自然的人”是为自己的自由而活，而“人为的人”是为他人的规范而活，是奴隶式的生活。这里，两者生存形态的价值与意义不就两相分明了吗？

　　因此，“自然的人”的生存形态才是值得肯定的，因为他合乎人的天然本性。不管沈从文读过卢梭的书没有，他对自然人性的赞美是与卢梭完全一致的。当然，沈从文不可能生活在纯粹的原态的自然环境中，像小说《知识》中残酷的生存现状，像《边城》中商品因素的介入等，时时出现在他的作品中。他看到了这一切，但他还是以一个“乡下人”的执拗，把自然状态与自然人性作为判断的最高尺度。当然，除了卢梭之处，他的创作观念中还渗入了中国道家的哲学观念，因为对于一位大师来说，“转益多师”是正常的，而且是必要的。

　　 

　　第四节　自然人性与现代文明的冲突

　　 

　　注入新的生命之血　20世纪30年代初，正当人们为沈从文作品奇异的风神所惊愕，为他的作品旨向所茫然之际，苏雪林一针见血地揭示：

　　 

　　他的作品却不是毫无理想的。不过他这理想好像还没成为系统，又没有明目张胆替自己鼓吹，所以有许多读者不大觉得，我现在不妨冒昧地替他拈了出来。这理想是什么？我看就是想借文字的力量，把野蛮人的血液注射到老态龙钟颓废腐败的中华民族身体里去使他兴奋起来，年青起来，好在廿世纪舞台上与别个民族争生存权利。

　　 

　　如若一定要从沈从文的作品中寻觅出它的“功利性”的话，苏雪林这一判断倒是相当吻合。这点在当时非常难得，似乎只有苏雪林算是真正读懂了沈从文。

　　因为沈从文在《“凤子”题记》中就谈到：

　　 

　　这个民族如今就正似乎由于过去种种文化所拘束，故弄得那么懦弱无力的。这个民族种种的恶德，如自大、骄矜，以及懒惰、私心、浅见、无能，就似乎莫不因为保有了过去文化遗产过多所致。

　　 

　　他无法忍受民族的堕落、人性的沦亡，他的体内腾跃着一种激情：

　　 

　　我正感觉楚人血液给我一种命定的悲剧性。生命中储下的决堤溃防潜力太大太猛。

　　 

　　这就是上文论及的沈从文批判性的一翼。但他的这一批判性的“功利追求”，远远超出了当时所盛行的阶级性、政治性之类，他着眼的是整个中华民族的衰亡与兴起。

　　苏雪林进一步作了形象的描叙述：“不过中国民族的年龄虽不算老，文化的年龄却太老了。文化像水一样流注过久便会发生沉淀质。我们的文化经过四五千年长久的时间，沉淀质之多不问可知。这沉淀质运行在我们身体里，使我们的血管日益僵硬，骨骼日益石灰化，脏腑工作日益阻滞，五官百骸的动作日益迟缓，到后来就百病丛生了。”她把中国文化的累积比喻成石灰质的沉淀与钙化，这是十分形象而尖刻的。自儒家文化为封建统治者所认同，成为官方推崇的意识形态起，它的僵化与停滞也就开始了。到宋明理学盛行，“存天理，去人欲”的信条，更是成为阻滞人们欲望追求、情怀表达的高堤坚壩，正常的人性被压抑了，活跃的生命被禁锢了，像情爱这类感性的欲念更是被无情地摧残了。

　　同样的，沈从文也看到了中国文化的僵死停滞的一面：

　　 

　　“生命流转，人性不易”，佛释逃避，老庄否定，儒者憨愚而自信，独想承之以肩，引为已任，虽若勇气十足，而对人生，惟繁文牍礼，早早地就变成爬虫类中负甲极重的恐龙，僵死在自己完备组织上。

　　 

　　但汉民族的衰老并不等于中国所有民族的沦落，苏雪林敏锐地看到：

　　 

　　沈从文虽然也是这老大民族中间的一分子，但他属于生活力较强的湖南民族，又生长湘西地方，比我们多带一分蛮野气质。他很想将这分蛮野气质当做火炬，引燃整个民族青春之焰。

　　 

　　以文字的力量，把新的生命之血注入衰老的机体；以蛮野气质为火炬，引燃民族青春之焰，这就是沈从文的创作动机与作品的功能、意义之所在。在苏雪林的判断跟前，种种的善意的误读或无意的曲解，甚至恶意的陷害，都显得那么浅薄、轻飘，或是无聊、邪恶。

　　以壮烈而圣洁之爱抗衡物欲　在人性的描写中，男女之间的情爱形态是最能表现出其自然生命力度的。《媚金，豹子与那羊》记的是一个动人的传说，白苗中最美的姑娘媚金与山北的小伙子豹子在对歌中爱上了，约定晚上到宝石洞相会。当地民间有一风俗，初夜时男的要向新妇献上一只小羊――“献给那给我血的神”。豹子为着给自己心爱的姑娘和心灵中尊贵的神，献上最美的羊，整整一夜，奔走多处，才找到一只毛色纯净、合意的小羊，但当他赶到山洞时，天已快亮了。那时，媚金以为豹子失信、爱情不贞，而拔刀自杀；晚到的豹子见此情状，把刀从爱人身上拔出，刺向自己胸膛，双双殉情。

　　没有其它因素的掺入，仅仅只是时间上的误差，却造成一场旷古未见的悲剧。在他们的心目中，爱是无比圣洁的，容不得一丝一毫的玷污；爱是无比高貴的，来不得一点一滴的亵渎，甚至连偶然的时间耽误也是不能允许的，否之，你只能用热血来洗涤，只能用生命来偿还。这是何等壮烈的爱的情怀！若以此和歌德《少年维特之烦恼》，或者与西方浪漫主义文学开篇之作――卢梭的《新爱洛漪丝》相比，也不见得有何逊色。

　　那么，作者的写作意图呢？沈从文并没有回避，他往往会情不自禁地在文中站出来，给读者以直接的告白，这是沈从文的文风特点之一。他写道：“时代过去了。好的风俗如好的女人一样，都要渐渐老去的。”

　　 

　　地方的好习惯早消减了，民族的热情也下降了，所有女人也慢慢的像大城市里女人，把爱情移到牛羊金银虚名虚事上来了，“爱情”的地位显然是已经堕落，美的歌声与美的身体同样被其它物质战胜为无用的东西了。

　　 

　　他痛感生命的弱化，生存的异化，在物质主义的诱惑下，像媚金、豹子一样的坚贞、圣洁，而又充溢生命激情的情爱，只能随着时代的变迁而逐渐衰弱，终至堕落，眼睁睁地看着它流逝而去。

　　“无可奈何花落去”的悲剧感伤是存在的，但作者的创作的意图也是明显的，写出这一凄美而壮烈的故事，目的就在于反衬出今天的堕落与异化，让年青一代看到世间居然还有着这种不可思议的情爱存在，从而唤醒他们心灵深处纯洁与真挚的爱与美。正如夏志清所论定的：

　　 

　　他创作的目标是与叶芝相仿的：他们都强调，在唯物主义文化的笼罩下，人类得跟神和自然保持着一种协调和谐的关系。只有这样才可以使我们保全做人的原始血性和骄傲，不流于贪婪与奸诈。

　　 

　　对异化的社会体制的质疑　正如卢梭的核心思想，自然形态的人是善的、美的，而发展起来人类社会与文明制度却与自然的人相敌对，从而造成一场场悲剧性的冲突。沈从文的不少作品表现的都是这一命题，最典型的莫过于《七个野人与最后一个迎春节》了。

　　小说写的约是发生在清末时期湘西北溪村的故事，该村在那时尚属化外之地，未设封建社会体制下的行政衙门，没有官吏、衙役与士兵，也不必缴纳钱粮赋税，人们过着怡然自得的平静而自由的生活。特别是到每年的迎春节，人们“肆无忌惮的行乐一天”，大家聚到一起开怀畅饮，用烧酒醉倒，“他们要醉倒，对于事情不再过问，在醉中把恐吓失去，则这佳节所给他们的应有欢喜，仍然可以在梦中得到了。”这一年一度的狂欢节，是神之所赐，是上天对辛劳一年子民的奖赏，是让人无法割舍的风情习俗。但是，这伊甸园式的生活被打破了，北溪设置了衙门与税局，人们必须按照官府的法令与规则生活，一切集社都禁止了，更令人无法接受的是，连迎春节醉酒的习俗也勒令禁止。

　　不过，北溪村有七个人拒绝了这一社会政治体制内的生活，他们一同搬到山洞中去了，“照当时规矩，住山洞的可以作为野人论，不纳粮税，不派公款，不为地保管辖。”他们是一位充满智慧、忍耐劳苦的猎人师傅和他的六位勇敢诚实、几近完美的徒弟。他们上山打猎，猎物在山洞前与村民公平交换所需的油盐布匹、衣服烟草，多余的猎物则无偿赠送；他们还为附近年青的情人提供幽会的地方；他们唱着赞美爱情与自然的歌，活得正直守分，自由自在。悲剧的发生则源于一年一度的迎春节，北溪村人们“对那旧俗怀恋，觉得有设法荒唐一次必要的，人人都想起了山洞中的野人。”于是有近两百个的年青人跑到山洞聚会、畅饮烧酒，忘形地笑闹跳掷，在狂欢中度过“最后一个迎春节”。因为到了第三天拂晓，官府就派了七十名持枪带刀的军人，把七个“野人”全部杀死，并砍头示众，其罪为土匪啸聚、阴谋造反，酿造了一场血淋淋的悲剧。

　　沈从文讲述这个故事的用意何在呢？显然，他像卢梭一样，是对人类的社会体制和文明规则提出质疑，是对国家政权滥用暴力的控诉。卢梭最早揭示了人类不平等的起源：随着治金术和农业技术的发明，引发了土地分配，导致私有制的产生。为着保护私有财产，一批人便貎似公正地提出：“要把我们的力量集结成一个至高无上的权力，这个权力根据明智的法律来治理我们，以保卫所有这一团体中的成员，防御共同的敌人，使我们生活在永久的和睦之中。”于是国家一类的共同体或机构就产生了。也就是说，国家这类政治组织产生的合法性，来自公民与所选出首领之间的一种契约，国家必须通过“公意”所达成的法律，来保护共同体中每一个成员的权力与自由。

　　那么，沈从文笔下的北溪村与官府的关系是怎样呢？一则，他们没有契约性。村民们认为，“官在我们这里原是没有用处的一种东西”，“一致否认这种荒唐的改革。”“他们都不愿意见到穿号衣的人来到寨子里称王称霸。他们都明白此后族中男子将堕落成奴隶，女子也会逼迫成娼妓。”而且“道义与习俗传染了汉人的一切，种族中直率慷慨会全消灭。”二则，官府对他们毫无用处，传来的只是堕落与腐败。“地方的新‘进步’，只是要他们纳捐，要他们在一切极琐碎极难记忆的规则下走路吃饭，有了内战时，便把他们壮年能作工的男子拉去打仗，这是有政府时对于平民的好处。”而且很快地，人口买卖行市、官立鸦片馆这些社会毒瘤就滋生起来了。三则，官府背弃了法律，成为民众的对立面。理应是保护民众生存自由与安乐的共同体机构，却成了镇压民众、制造血淋淋惨案的刽子手，而起因却源自迎春节醉酒这样一件小小的民俗风情的禁止与怀念的事件上。

　　沈从文写道：“年高有德的长辈，眼见到好风俗为大都会文明侵入毁灭，也是无可奈何的。”2因为他们懂得过草民与官府对抗的下场。但七个血性男儿的“野人”挺身而出了，他们正像卢梭所描述的那样：“当我看到生来自由的一些野兽，因憎恨束缚向牢笼干撞坏了头的时候；当我看到成千成万的赤裸裸的野蛮人，鄙视欧洲人的淫逸生活，只为保存他们的独立自主而甘冒饥饿、炮火、刀剑和死亡的危险的时候，我感到讨论‘自由’的问题，并不是奴隶们的事情。”同样的，沈从文也意识到国家、法律与公民相对立这一社会异化问题的严重性。

　　恩格斯曾在《反杜林论》中谈到卢梭对马克思的影响，他引录了卢梭《论人类不平等的起源和基础》一书中的话：

　　 

　　这里是不平等的极限，是封闭一个圆圈的终点，它和我们所由出发之点相遇。

　　 

　　接着指出这一极限所产生不可避免的后果：“按本性说是对抗的、包含着矛盾的过程，每个极端向它的反面的转化，最后，作为整个过程的核心的否定之否定。”2极权的暴政统治到“圆圈的终点”，社会革命就爆发了。

　　当年的沈从文对于社会问题的思考，以及他的政治倾向等，不都在这篇小说中呈露了吗？那些责难沈从文作品“使人感到什么东西都仅仅得到一个模糊的轮廓，好像雾中的花、云中的月”，“沈从文作品反映的生活面很广阔但不深厚，思想意境不高。他创作的数量极多，唯其多，则不免给人空虚浮泛之感”，3是不是该驻笔沉思一下，究竟是沈从文思想境界不高，还是批评家自身思想尚未达到他的高度呢？中国现代文学界的不少批评家，首先要做的事，是要调整自己枪上的准星，否则批评的结果往往只能是“脱靶”。

　　卢梭教育思想的图说及矛盾　现代文明及其政治体制的力量貎似强大，但它也不可能箝制一切，并非无往而不胜。特别是处于成长阶段的自由个体，在其生存形态的选择、价值取向的定位上，外力的干预或强迫性的制约往往就显得无奈与失落。小说《虎雏》及散文《虎雏再遇记》，写的就是现代文明在一次与自然人性冲突中喜剧性的败北。

　　故事的情节内容沈从文自己有过简明的复述：“四年前我在上海时，曾经做过一次荒唐的打算，想把一个年龄只十四岁，生长在边陬僻壤小豹子一般的乡下孩子，用最文明的方法试来造就他。虽事在当日，就经那小子的上司预言，以为我一切设计将等于白费。所有美好的设想，到头必不免一切落空。我却仍然不可动摇的按照计划作去。我把那小子放在身边，勒迫他读书，打量改造他的身体改造他的心，希望他在我教育下将来成个知识界伟人。谁知不到一个月，就出了意外事情，那理想中的伟人，在上海滩生事打坏了一个人，从此便失踪了。”至于这位处处得人喜爱，数名教授联手培养的“实验品”――虎雏，究竟是无意失手惹祸，还是故意生事来逃脱文明对他的“造就”，就不得而知了。四年后，“我”回湘西老家，在辰州还是他前来迎候。此时的他，已是驻军特务连的高手了，长得高大俊美，灵活而敏捷，有精神，有野性，只十八岁，就“放翻了六个敌人”，就在送“我”回乡的路途中，还不动声色地收拾了一个蛮横无理的军人。

　　这故事简直就是卢梭教育思想的形象图说。卢梭的哲学与美学的出发点是“自然的人”与“人为的人”的对立，其教育思想更是以人的自然成长、人与自然的和谐为前提而展开。他主张对儿童的教育重要是要顺应他的自由天性，让他师法自然而健康地成长。在其著名的教育学专著《爱弥儿》开篇，卢梭就这样写道：“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。他要强使一种土地滋生另一种土地上的东西，强使一种树木结出另一种树木的果实；他将气候、风雨、季节搞得混乱不清；他残害他的狗、他的马和他的奴仆；他扰乱一切，毁伤一切东西的本来面目；他喜爱丑陋和奇形怪状的东西；他不愿意事物天然的那个样子，甚至对人也是如此，必须把人像练马场的马那样加以训练；必须把人像花园中的树木那样，照他喜爱的样子弄得歪歪扭扭。”5对“人为的人”，即文明社会的人，在论著一开头，他就予以批判，加以鞭挞。这种文明的人与大自然为敌，与自然规律对立，他们的所作所为是把正常的世界颠倒过来，使好的变坏的，美的变丑的，善的变恶的。他们对于人，特别是对儿童的教育，更是背悖儿童天性，把所谓的文明知识、社会规范强加给他们，硬要把他们像园中的花木那样修剪得歪歪扭扭。

　　卢梭这一观点与当年龚自珍的《病梅馆记》所表述的几乎同调：“有以文人画士孤癖之隐，明告鬻梅者，斫其正，养其旁条，删其密，夭其稚枝，锄其直，遏其生气”，致使江宁、杭州、苏州等地，病梅触目皆是，“文人画士之祸之烈至此哉！”1沈从文虽没像龚自珍一样，把病梅“疗之，纵之，顺之，毁其盆，悉埋于地”，但他默默认可了“虎雏”的对自我发展道路的选择，基本上是“顺之”，纵虎崽归山，放小龙入水，让他在湘西熟悉而独特环境中自然地长大。或许他会历尽困苦，尝遍艰辛，但他是在独立的意志，自由的环境中成长起来的，他的生命具有着自身独立的价值与意义。沈从文讲述完这个故事，最终结论也是：“一切水得归到海里，小豹子也只宜于深山大泽方能发展他的生命。”2虎雏这一喜剧性的结局，宣告了现代文明在原始性灵跟前的失败。

　　多年后，沈从文在《烛虚·三》中正面论析了这一问题：

　　 

　　和尚，道士，会员……人都俨然为一切名分而生存，为一切名词的迎拒取舍而生存。禁律益多，社会益复杂，禁律益严，人性即因之丧失净尽。许多所谓场面上人，事实上说来，不过如花园中的盆景，被人事强制曲折成为各种小巧而丑恶的形式罢了。一切所为所成就，无一不表示对于“自然”之违反，见出社会的拙象和人的愚心。

　　 

　　从卢梭、龚自珍，到沈从文，他们都以花园中的盆景为例，强烈抨击了由人类偏见而生的禁律对自然物、自然人性的强制与扭曲，力主顺应自然，任自然物与自然人性在不受束缚的自由空间中发展，这一教育思想脉络贯通了不同的国度、民族，也可算是普世价值的一种吧。

　　遗憾的是，沈从文在教育理论上虽与卢梭同调，但在教育实践上却悖此道而行之。典型的例子是他对九妹沈岳萌的培养。九妹的一生，实质上是悲剧性的“虎雏”。在文学作品中，沈从文笔下的虎雏，挣脱了文明的束缚，重返自然，在大自然的怀抱中获得自由，获得新的生命。但在现实生活中，沈从文却硬生生地把九妹这一女性“虎雏”，这一活泼如林中小鹿般的湘西少女，圈禁在他在作品中所一再鄙弃的文明之中。他专门请来大学法语系4年级的学生教她，在上海还聘请法国人教她英语与法语，他冀盼着能把九妹培养成像凌叔华、林徽茵、张兆和一类的名门淑女、大家闺秀，甚至连九妹将来到法国或美国留学的钱都想要准备好。但由于生存境遇的落差悬殊太大，九妹这一湘西妹子无法适应并调整自我的心态，她成天生活在欧美文学虚拟的的爱情真空里，才气未具却心高气傲，浮于云空，先后误过了夏云、刘祖春的爱，郁郁不乐，转去吃斋信佛，而后竟成疾而疯癫。当九妹送回家中，行伍出身的六弟气极失控竟欲拔枪，要与沈从文拼命。对于现代文明，沈从文在美学理想上极为鄙弃之，但在现实生活中却力求认同之，他陷入了悖论式的两难处境。显然，这种理想与现实的错位，与沈从文幼年失学、学历不高的补偿心理有关，也和他所处的“绅士派”的生活圈子的影响有着深切的关系。

　　 

　　第五节　自然人性与异化的都市人格

　　走进城市的困惑　从农村向城市发展，这是人类现代化进程的重要一环。但对于怀有独立的价值标准的思想者来说，城市的经济、文化氛围却可能成为一种异质性的存在，引发其深刻的反思与追索。卢梭和沈从文皆是如此。

　　这是青年卢梭走进巴黎后写给友人的信：“我怀着秘密的恐怖走进世界这辽阔的沙漠中来。那混乱在我看来只是一种可怕的孤独，有如沉闷的静寂的王国。我受压迫的灵魂想在那里发泄，却到处都受到挤压。一位古人说过：‘我独自一人时最不感到孤独’；我只有在人群中感到孤独，那儿我既不属于你，也不属于众人。我的心想说话，它觉得没有人听；它想答话，人家对它说的却没有一句达到它。我听不懂这地方的话，这里也没有人懂我的话。”1可怕的孤独、辽阔的沙漠、沉闷的静寂、受压迫的灵魂、无法对话与沟通，这一切就是青年卢梭进入城市之后的第一感觉。

　　同样的感觉，同样的感慨，也出现在进入城市之后沈从文的笔下：

　　 

　　我发现在城市中活下来的我，生命俨然只淘剩一个空壳。譬喻说，正如一个荒凉的原野，一切在社会上具有商业价值的知识种子，或道德意义的观念种子，都不能生根发芽。……生命已被“时间”、“人事”剥蚀快尽了。天空中鸟也不再在这原野上飞过投个影子。生存俨然只是烦琐继续烦琐，什么都无意义。

　　 

　　他和卢梭一样，都感到城市是一片荒凉的沙漠或原野，充塞着令人恐怖的孤独感，这种环境和他们的自由本性是如此地格格不入；他们还进而发现，任何真正的知识和道义，任何有价值、有意义的理想与追求，都无法在此生根发芽，生命只能在烦琐与无聊中逐渐剥蚀，走向消亡。

　　那么，这种对立的感觉何以产生呢？沈从文在《水云》有段自述很能说明问题：

　　 

　　我是个乡下人，走到任何一处照例都带了一把尺，一把秤，和普遍社会总不合。一切来到我命运中的事事物物，我有我自己的尺寸和分量，来证实生命的价值和意义。我用不着你们名叫“社会”为制定的那个东西，我讨厌一般标准，尤其是什么思想家为扭曲压扁人性而定下的乡愿标准。

　　 

　　也就是说，沈从文所持的“乡下人”的价值标准与所谓的文明社会的一般标准不同，从而产生不同的社会性判断。现在的问题是，沈从文的“尺”和“秤”的内涵到底是什么？笔者认为，核心要义就是“自然人性”，它坚持的是与城市的商品交换逻辑相反的重义轻利，是与文明体制所设立的种种禁律对立的自由生存与自由发展。

　　在沈从文的这把尺、这根秤的衡量下，都市是这样一幅画图：

　　 

　　只见陌生人林林总总，在为一切事而忙。商店和银行，饭馆和理发馆，到处有人进出。人与人关系变得复杂到不可思议，然而又异常单纯的一律受钞票所控制。到处有人在得失上爱憎，在得失上笑骂，在得失上作种种表示。……一切人事在我眼前都变成了漫画，既虚伪，又俗气，而且反复继续下去，不知到何时为止。

　　 

　　在城市，金钱无所不能，商品交换逻辑渗透到社会所有的领域，这对于沈从文来说，是根本无法适应的，他的生命因此几成空壳，连生存的价值与意义都几乎失去。自然人性是生存的自由为前提的，在城市“严格的时间的框框决定着人们的日常工作日，它完全主宰了人，它从外部用强力使得生命被逼就范，对卢梭来说，这一直都是对生活无法忍受的束缚。”1资本主义以时间为单位、以“计算式心性伦理”建立起来工作方式，是一种彻头彻尾的异化劳动，这种束缚对于崇奉自由的自然人性的卢梭，是绝对无法忍受的。

　　从代表自然的农村，走进城市，产生困惑，仍至涌生对立与抗衡的情绪，这对卢梭与沈从文来说倒不是一件什么坏事。两种观念、两种意识的对比、冲突与撞击，势必迸发出思想的火花，真正的思想者会从这火花的闪耀中，或是更坚定地据守原有的信条，或是予以调整、补充，或是转而选择新的准则，但不管是那一种，都会促使思想往新的层面上升或转化。

　　恩斯特·卡西勒在《卢梭问题》中就认为从乡野进入巴黎是卢梭思想新的起点：

　　 

　　卢梭抵达巴黎的时候已年近三十，在这一刻，他才开始有独立的精神发展。在这里，他的思想自觉第一次被真正唤醒。从那一刻起，孩提与青少年时代在他身后远去，笼罩在一片朦胧之中。对卢梭来说，它们只是回忆与思慕的对象――是的，这种思慕直到卢梭暮时仍在他心头萦绕不去，而且依然如此有力。

　　 

　　这里，只要把卢梭的名字换成沈从文，巴黎换成北平，卡西勒所评述的几乎没有一个字不符合于沈从文。何以会如此贴切呢？除了再一次证明沈从文和卢梭思想血缘关联之外，像是很难再找到其它答案。

　　进入城市的沈从文慢慢地找到了自信，找到价值评断的标准：

　　 

　　你这个对政治无信仰对生命极关心的乡下人，来到城市中“用人教育我”，所得经验已经差不多了。你比十年前稳定得多也进步得多了。正好准备你的事业，即用一支笔来好好地保留最后一个浪漫派在二十世纪生命取予的形式。

　　 

　　人性异化与堕落的城市使他成熟了，反向的生命体验让更坚定地回顾自然，赞美自然的人性。

　　瑞士的故乡、湘西的故乡，孩提与青少年时代的梦想与体验，由此构成无穷无尽的回忆与思慕，卢梭和沈从文直到晚年仍对这些念念不忘。在昆明时期，沈从文一次听到湖边人家竹园里画眉的鸣啭，顿感悲哀：“二十年前这种声音常常把我灵魂带向高楼大厦灯火辉煌的城市里，事实上那时节我却是个小流氓，正坐在沅水支流一条小河边大石头上，面对一派清波，做白日梦。如今居然已生活在二十年前的梦境里，而且感到厌倦了，我却明白了自己，始终是个乡下人。但与乡村已离得很远很远了。”4正如卡西勒对卢梭所做的分析：“在那儿，而且只有在那儿，他所拥有的生活还是一个真正的实体，一个没有被打破的整体。世界的要求与自我的要求之间的破裂还没有产生；感情与想象的力量在现实之中还未有固定而严苛的界线。”5只有从瑞士、湘西那片未被现代化进程所异变的土地上，只有从儿时的梦与生活的体验所交织成浑然一体的本真形态的回忆中，卢梭和沈从文才找到了历史反思的原点，才找到了进行反现代性批判的参照系，才找到理论建构与小说创作的源泉。

　　异化的都市人格　在人类思想史上，卢梭首次尖锐地指出：自然人性的堕落，来自人类社会的产生；自然风俗的败坏，源自科学和艺术的进步。总之，人类今天面临的災难，是由文明的发展所造成的。在自然人性的异化方面，卢梭揭示出了文化艺术及语言文字所起的负面作用：“在艺术还没有塑成我们的风格，没有教会我们的感情使用一种造作的语言之前，我们的风尚是粗朴的，然而却是自然的；从举止的不同，一眼就可看出性格的不同。”但是，随着文明的进展，我们淳朴自然的性格变异了：“今天更精微的研究与更细腻的趣味已经把取悦的艺术归结成为一套原则了。我们的风尚流行着一种邪恶而虚伪的一致性，每个人的精神仿佛都是在同一个模子里铸出来的，礼节不断地在强迫着我们，风气又不断地在命令着我们；我们不断地遵循着这些习俗，而永远不能遵循自己的天性。”在悖逆自己的自然人性的过程中，在邪恶而虚伪的风尚漫延中，“再也没有诚恳的友情，再也没有真诚的尊敬，再也没有深厚的信心了！怀疑、猜忌、恐惧、冷酷、戒备、仇恨与背叛，永远会隐藏在礼仪那种虚伪一致的面幕下边，隐藏在被我们夸耀为我们时代文明的依据的那种文雅的背后。”1卢梭的用语是够尖刻恶毒的了，但是，我们如若能平心静气地读下去，就不能不承认这个残酷的现实，物质与文明的进步、现代化的进程，的的确确带来了自然人性的异化，这是一种真实的客观存在，特别是处在历史转型期的中国今天，尤其突出，因为我们有时甚至连礼仪的伪装都剥去，剩下的只是赤裸裸的冷酷与无耻。

　　与卢梭几乎完全同调，沈从文对科学文化、对人类知识积累的负面影响，也提出尖锐的质疑：

　　 

　　不过知识积累，产生各样书本，包含各种观念，求生存图进步的贪心，因知识越多，问题也就越多。

　　 

　　人类知识的积累促进了以物质财富为标志的社会文明的进步，其正向的意义不可否认；但不能因此而忽略了它对自然人性的侵蚀与毁坏，这就是反思现代性的批判矛头所指，及其价值意义所在。沈从文在《长庚》中揭示：

　　 

　　政治、哲学、文学、美术，背面都给一个‘市侩’人生观在推行。

　　属于精神堕落处，正由于工具（指以文字为载体的政治、哲学、文学等――笔者注）的误用，在受过高等教育的公务员中，就不知不觉培养成一种阉宦似的阴性人格，以阿谀作政术，相互竞争。这种相互竞争的结果，在个人功名事业为上升，在整个民族向上发展即受妨碍。同时在专家或教育界知识分子中，则造成一种麻木风气。

　　 

　　沈从文70年前的批判性话语，在今天仍不失其强烈的针砭功能，这也就是今天重读沈从文的意义所在。

　　作为一位作家，沈从文对于这些虚伪、庸俗、猜忌、奸诈等的精神堕落现象，及官场中“阉宦似的阴性人格”，予以形象的刻画。其中，最著名的一篇，是写了一群阉鸡式的教授，犹如佛洛依德版的新“儒林外史”的《八骏图》。小说写了八位教授，他们的日常生活形态是这样的：

　　教授甲：家眷未带身边，有六个孩子，枕旁放一部《疑雨集》，一部《五百家香艳诗》，蚊帐里掛着一幅半裸体的香烟美女广告，窗台上放保肾丸药瓶。

　　教授乙：也不带家眷。在海滩上看到穿新式浴衣青年女了，回头观望，掩饰地说：“上海女子全像不怕冷。”一漂亮浴女走过，留下一列美丽的脚印。他低下头去，从女人一个脚印上拾起一枚闪放真珠光泽的小小蚌螺壳，又遮掩地说：“你瞧，海边这个东西真美丽。”

　　教授丙：道德学教授。他认同同事X先生的柏拉图式“精神恋爱”。X先生与爱人同居，却没男女关系，就像一只公鸡，在母鸡身边，却作出一种无动于中的阉鸡样子，女的“为了那点违反人性的理想把身体弄糟了”。“要它好，简便得很，发展兽性自然会好！”医生把此诊断告诉教授，他悖然大怒，说医生是流氓、卖春药的坏蛋。丙教授曾在希腊爱神照片前负手看了又看，好像想从那大理石雕像上凹下处凸出处寻觅些什么。又忽然发问：“你班上有个XXX，是不是？”一个苗条圆熟的女学生影子，在印象中晃着。

　　教授丁：一个泛爱主者，他喜欢许多女人，却不和任何一个女人结婚。他想要让所爱的女人先去嫁给一个明明白白一切皆不如他的人，使她消磨尽美丽的生命，然后才在她四十岁时，再去告诉她，她失去了的，在我心上还好好的存在。他荒唐地把爱情当成一场戏来演。

　　教授戊：结婚一年后离婚的人，一个行为主义者。他认为女人并无情趣，你不必在她面前吟诵什么莎士比亚诗句，什么空话都不必说，强行索吻，她就认命了，你就成了。

　　教授庚：经济学者。与大学毕业、出身世家的女中学教师谈恋爱。他们在散步时不放声大笑，不高声说话，只静静地沉默地走来走去。但女人的眼光却不太安份，“能制止你行为的过分，同时又俨然在奖励你手足的撒野。”这目光“有点危险”，“既代表贞洁，同时也就充满了情欲。”

　　教授辛：历史学者。“简直是个疯子”。

　　叙述者达士教授：自认为是个身心健康的，能医治上述那些病人的医生。在放假准备回乡与未婚妻团聚时，收到一封挑逗性的简信：“学校快结束了，舍得离开海吗？（一个人）”但他很自信，“不怕什么魔鬼诱惑。”后到海滨浴场散步，又看到那女孩在湿沙上写的：“这个世界也有人不了解海，不知爱海。也有人了解海，不敢爱海。”边上画有一双美丽的眼睛，他动心了，留了下来，用“海”来治疗他突发的“病”。自认为能抵御魔鬼的正人君子，终于也下“海”了。

　　沈从文写作《八骏图》的用意，他自己讲得很清楚：

　　 

　　只是在组织一个梦境。至于用来表现“人”在各种限制下所见出的性心理错综情感，我从中抽出式样不同的几种人，用语言、行为、联想、比喻以及其他方式来描写它。

　　 

　　性心理的分析为其旨向，因而要从佛洛依德精神分析说的视角楔入，从“力比多”原欲被压抑而扭曲地发泄的原理，来理解悲剧性缘由。在《“八骏图”题记》中，沈从文更明晰地写道：“这些专家有的儿女已到大学三年级，早在学校里给同学写情书谈恋爱了，然而本人的心真还是天真烂漫。这些人虽富于学识，却不曾享受过什么人生，便是一种心灵上的欲望，也被抑制着，堵塞着。我从这儿得到一点珍贵知识，原来十多年大家叫喊着‘恋爱自由’这个名词，这些过渡人物所受的刺激，以及在这种刺激之下，藏了多少悲剧，这悲剧又如何普遍存在。”

　　这群阉鸡般的教授虽富于学识，虽在五四时期的社会思想批判中，或是文学创作中，高呼过“恋爱自由”的口号，但他们实际上并未真正自由地爱过，并未真正地享受过人生，连最原始的性的欲望也被现代所谓的文明所压抑、窒息，以致于才有了上述的那些猥琐、变态、虚伪的言行举止，这群人的生存才是真正的人生悲剧。

　　1946年，有着西南联大生活经历的沈从文，拟写“昆明的《八骏图》续篇”。据孙陵回忆：“我想他这时一定是醉心于佛洛伊特的学说，因为这时有红学专家之称的吴宓，正和一位‘女诗人’在谈恋爱……（此女）与某政要离婚，又与一中学生结婚。这位女诗人年近40，小丈夫仅18岁，而吴宓对之眷念不衰，情之所钟，良足感叹。胜利后曾于上海得吴由武昌来信，告以某女士已死，言下不胜伤感。当时沈从文曾一再认为吴宓需要性欲的大解放，那时他的恋爱病便自然好了。”

　　所以，《八骏图》还是沈从文自己的评析更到位：

　　 

　　活在中国作一个人并不容易，尤其是活在读书人圈儿里。大多数人都十分懒惰，拘谨，小气，又全都是营养不良，睡眠不足，生殖力不足。这种人数目既多，自然而然会产生一个观念，就是不大追问一件事情的是非好坏，“自己不作算聪明，别人作来却嘲笑”的观念。这种观念普遍存在，适用到一切人事上，同时还适用到文学上。这种观念反映社会与民族的堕落。憎恶这种近于被阉割过的寺宦观念，应当是每个有血性的青年人的感觉。

　　 

　　沈从文憎恶的是读书人那种拘谨、小气、懒散，他认为这种病态，从生理深层上说，是“生殖力不足”；从人性气质上看，是缺乏阳刚的气质；从社会品格上讲，是阉宦式的猥琐、阴暗。阉宦式的都市人格与强健的自然人性，在沈从文的心目中时时形成鲜明的强烈的对照：“这种‘城里人’，仿佛细腻，其实庸俗；仿佛和平，其实阴险；仿佛清高，其实鬼祟。这世界若不变个样子，自然是他们的世界。”而他所推崇的是这样一种类型的人：

　　 

　　我崇拜朝气，欢喜自由，赞美胆量大的，精力强的。一个人行为或精神上有朝气，不在小利小害上打算计较，不拘拘于物质攫取与人世毁誉；他能硬起脊梁，笔直地走他要走的道路。

　　 

　　这后者，就是卢梭所肯定的“自然人性”。还是苏雪林的判断契合，沈从文所做的一切，就是要把自然人性的鲜活的健康的血液注入这日渐衰朽的民族机体，重铸我们的民族性，使人格坚毅而刚烈，人性完美而纯正。

　　 

　　第六节　生命的沉思与抽象的追求

　　 

　　从30年代后期到40年代，在沈从文的作品中，我们会发现一个观念愈来愈强烈，这就是对生命的沉思和对抽象的追求，而这二者又形成一种前因与后果的关系。

　　生命的沉思　读过《从文自传》，我们都了解，他从小就见过血腥的杀人场面，不管是西城的杀人刑场上，那被野狗撕得糜碎的尸体；还是辛亥革命后，那北门河滩上连续一个月、每天杀一百个苗民的残酷的屠戮。那些血淋淋的场面给少年的他留下深刻的印象：

　　 

　　我刚好知道“人生”时，我知道的原来就是这些事情。

　　 

　　生命的脆弱，生命的无常，给他留下充满血腥味的人生的第一印象。而掷笅抽到应死的那些乡下人，“还想念到家中小孩与小牛猪羊的，那分颓丧那分对神埋怨的神情，真使我永远忘不了。也影响到我一生对于滥用权力的特别厌恶。”无辜生命的死亡，使他自小就萌生了人道主义的关怀和对极权主义的憎恶。

　　到1939年写《烛虚》时，他又想起20年前与死亡有关的一件事。那时，在酉水中部一个小码头上，有个老兵身患热病，躺在一只破烂空船中等死，年青的沈从文听到他悲沉的“我要死的，我要死的”的声音时，觉得甚不可解，“为什么一个人要死？是活够了还是活厌了？”他送了那个老兵两个桔子，但第二天老兵死了，桔子搁在身边，“死去后身体显得极瘦小，好像表示不愿意多占活人的空间。”20年过去了，这一场景仍活在沈从文的印象中，但他有了新的理解：“我觉得这种寂寞的死，比在城市中同一群莫名其妙的人热闹的生，倒有意义得多。”1也就是说，在沈从文的心目中，老兵寂寞的死比城市中行尸走肉般一类人的活，更有意义，因为他为其他人让出了生存的空间。

　　那么，生命的意义到底是什么呢？沈从文沉思着。

　　他的思绪飞向宇宙空间：

　　 

　　宇宙实在是个极复杂的东西，大如太空列宿，小至蚍蜉蝼蚁，一切分裂与分解，一切繁殖与死亡，一切活动与变易，俨然都各有秩序，照固定计划向一个目的进行。然而这种目的，却尚在活人思索观念边际以外，难于说明。