《安提戈涅》中的家与城｜城与邦

　　作者｜宇飞

　　简介｜北京大学元培学院

　　兴趣｜政治思想史

　　编辑｜黄麒瑄

　　在对《安提戈涅》的解释传统中，传统的思路将安提戈涅视为正确的一方，而将克瑞翁视为错误的一方，并认为克瑞翁的悲剧是对他的错误的惩罚。黑格尔的解读则反对这一思路，认为双方都是各自伦理原则的化身，因而必然发生不可避免的冲突。本文从“家”与“城”的关系入手，指出安提戈涅的行动确实贯彻了家庭伦理，而克瑞翁则违背了他所宣称的城邦政治伦理，这正是克瑞翁悲剧结局的源头。因而，本文的结论支持了对《安提戈涅》传统的解释思路。

　　

　　▲　《安提戈涅》（Frederick Leighton，1882）

　　在《安提戈涅》[1]中，围绕安提戈涅和克瑞翁伸展出了多条贯穿全剧的线索：神法与城邦政治法的冲突[2]、男人与女人在性别上的矛盾、活与死的复杂交织等等，而在这些纠缠在一起的二元对立关系中，最为核心的一条则是家与城之间的张力，这组张力几乎支配了所有其他的线索。从文本中我们所能得到的直接印象是，安提戈涅代表了“家”的逻辑，而克瑞翁代表了“城”的逻辑。在黑格尔的著名评论中，也将安提戈涅和克瑞翁视为两种伦理原则的化身，并将悲剧归因于双方各自的片面性[3]。在黑格尔看来，安提戈涅和克瑞翁两方之间并没有绝对的正确与不正确之分，因为双方各自坚持了家庭伦理与城邦伦理，各自因为其片面性而遭遇毁灭。

　　黑格尔的解读非常精到地指出了索福克勒斯这部悲剧中潜在包含的家与城之间的张力，也质疑了截然将安提戈涅视为正义一方、将克瑞翁视为不正义一方的传统思路。一些当代有影响力的评论虽然对黑格尔的理解做了一定的修正，但并没有颠覆其整体的判断[4]。但黑格尔式的调解性解释所存在的困难在于，如果像其所说的那样，安提戈涅和克瑞翁各自代表了两种暂时冲突、将来注定要在“正题—反题—合题”的辩证法进程中趋于和解的伦理原则的话，那么在《安提戈涅》中，最能代表悲剧最高精神的应该既非安提戈涅、也非克瑞翁，而是伊斯墨涅：安提戈涅应该遵照伊斯墨涅的劝说，停止对克瑞翁的冒犯。然而，这和我们阅读文本的直觉相当不符。伊斯墨涅在整部剧中显然不是一个光彩夺目的形象，无论安提戈涅或克瑞翁都要显得远比伊斯墨涅更为有力。黑格尔式调和主义论断的重大缺陷就在于，这一解释思路将太过抽象的伦理原则套用在了索福克勒斯的文本上，忽视了悲剧作家在文本内部对家与城这组核心概念的具体处理，因而得出了太过夸张的结论。在这一点上，或许传统式的解释路径反而更能经得起检验。而如果我们要检讨黑格尔思路的不足，并对安提戈涅和克瑞翁的行动做价值上的判断、为传统的解释路径提供新的支持，都仍然必须回到文本中对“家”和“城”的讨论，从文本本身的脉络出发对问题作出回应。

　　

　　▲　黑格尔的解读非常精到地指出了家与城之间的张力

　　在亚里士多德看来，人类共同体遵循从家庭到村落、再从村落到城邦的演变路径[5]。这一自然生成的逻辑刻画了从家庭到城邦的变迁过程。这一过程虽然在历史层面上未必完全成立，但至少向我们提供了古希腊人对家庭与城邦关系的理解：静态上说城邦由家庭组成，而从动态上看城邦则从家庭中生长出来。与此同时亚里士多德的说法也强烈地提示我们，城邦和家庭必须遵循相当不同的逻辑，否则为什么不把城邦也直接称为一个扩大的家庭呢[6]？在家中，无论是妻子、孩子还是奴隶，都必须服从家长的安排。而在城邦政治中，是由拥有平等身份的公民来进行决议。因而，在家与城之间存在截然的分野，不能将二者混而论之。

　　回到《安提戈涅》文本，悲剧诗人一开始为克瑞翁安排了一个相当庄严而令人尊敬的形象。在出场时的长篇演讲中，克瑞翁强调他作为城邦的王，是城邦理所应当的代表。面对由歌队长代表的城邦长老，克瑞翁的承诺听起来充满诚意： 我绝不会把国家的敌人当做自己的朋友，我知道一个道理：只有在城邦之船安全航行的时候我们才有可能构筑友谊。（197-200）

　　在这里，克瑞翁使用了著名的“城邦之船”的比喻。在船喻中，既然有船，那自然就会有船长。虽然他并没有直接点明，但显然克瑞翁将自己视为指挥忒拜这艘城邦之船安全行驶的船长。这一点在后来先知特瑞西阿斯的话中又得到了更明确的表述（994）。在船喻的基础上，克瑞翁尤为强调“敌人”和“朋友”（philos）之间带有鲜明政治色彩的对立。在城邦政治中，划分敌友无疑是重中之重。联想到整部悲剧的背景，这一点不难理解。忒拜城刚刚从一场围攻中幸存，城邦的王在战后当然有必要谴责攻打城邦的敌人，而与此相对的，在城邦之内的人则需要“构筑友谊”。确定了外在的敌人，巩固了内部的友谊，城邦便成为了一个政治共同体。这一说辞当然是在为接下来他对俄狄浦斯王在战场上互戮的两个儿子的判决做准备。当克瑞翁在谴责攻打城邦的波吕涅克斯时，其言辞更为突出地试图强化他作为城邦化身的形象：至于他的兄弟——我是指波吕涅克斯，他是个逃亡者，回国来想要放火焚烧祖先的国土和本族的神祇，烧得什么也不剩……（198-201）

　　在这里，克瑞翁强调了“祖先的国土和本族的神祇”。在古希腊人眼中，克瑞翁描述的波吕涅克斯对祖先和神的态度无疑没有丝毫的虔敬。对于城邦而言，礼法的安排和对神明的虔敬是维系城邦的根本，在这个意义上，克瑞翁对波吕涅克斯的谴责抓住了关键：波吕涅克斯攻打城邦，意味着他要“焚烧祖先的国土和本族的神祇”，此一打算正突显出其内心中极度的不虔敬，而这种不虔敬才是对城邦来说最致命的地方。因而，即使波吕涅克斯已经战死，依然需要进一步处罚他的尸体，使其腐臭而无人埋葬，这种惩罚针对的对象恰恰是他的不虔敬和对城邦的潜在破坏，这背后是对于城邦秩序的威胁。在克瑞翁慷慨激昂的演说结束之后，歌队长也对此表示了赞同，虽然他作为老人并不愿意自己亲手做这件事，而希望把这任务委派给年轻人。

　　直到这里，克瑞翁似乎在各个方面都成为了忒拜城理所应当、也名副其实的代言人，他对敌友关系的理解和对城邦神明的强调都证明了这一点。不过，克瑞翁在开篇演说中着意塑造的形象很快就被证明是相当可疑的。紧接着这段开篇演说之后，索福克勒斯马上为我们安排了一段转折，看守人的饶舌将前面克瑞翁苦心经营的庄严气氛很快打破了，这一段看守人和克瑞翁的对话成为了悲剧作品中少有的带有极强喜剧色彩的段落。与看守人的慢条斯理形成对比的是，克瑞翁表现出了鲜明的急躁和武断。当听说波吕涅克斯的尸体被人偷偷埋葬时，歌队长的直接反应是：我的王啊，有一个想法一开始就在我心里盘桓，这件事莫非是神的工作？（278-279）

　　歌队长的谨慎使得他将整件事诉诸了神的安排。但克瑞翁立刻表达了他对这一看法的极端不屑：住嘴！趁你的话还没使我十分动怒，免得你让我发现既老又糊涂。你的意思是说众神眷顾这死人？这话让我无法容忍。（280-283）

　　如果考虑到歌队长作为城邦长老的身份，克瑞翁对歌队长的斥责无疑太过狂妄。他无法容忍有人认为神会眷顾攻打城邦、与他为敌的人，但这同时也表明，克瑞翁并不像他自己声称的那么虔敬或遵守城邦既有的传统，他对于神和城邦长老都缺少足够的尊重。在表面上看，克瑞翁相当坚决地捍卫着城邦的价值，但他并不真的将此放在心上。他不能接受先知特瑞西阿斯的告诫（1034-1047），也忽视了海蒙的劝告（624-780）。他清楚地意识到，他能获得王位和权力，依靠的是家庭亲缘上的接近（173-174），而在面对儿子时，克瑞翁也不惮于摆出作为长者的架子。讽刺的是，在特瑞西阿斯面前，他自己其实也不过是后生晚辈，但彼时的克瑞翁却似乎忘记了自己对海蒙的教训，而放肆地辱骂同时兼具长者身份和神圣身份的先知。对于海蒙，他始终强调自己是家庭中的父亲，而与之形成鲜明对比的地方则在于，海蒙反而相当强调城邦中的人民，也即城邦的全体意志（733）。这一点意味深长，因为从这里切入我们能够最为直接地看到克瑞翁的真正形象。克瑞翁在恢弘的开篇演说中，处处以城邦的化身自居，但正如海蒙在交锋中所指出的那样，作为城邦统治者的克瑞翁其实最适合在没有人的地方去统治，而并不能真正代表城邦（739）。换句话说，在索福克勒斯的描述中，克瑞翁最终显示出了一个僭主的本来面目。而在僭主形象的背后，其实指向的是家庭的逻辑，正如他在和海蒙对话时所显示的那样，克瑞翁真正希望获得的是服从，而儿子对父亲的服从正是家庭中自然生养关系所赋予父亲的权力体现。也就是说，克瑞翁不过是将家的逻辑推广到了整个城邦中罢了，作为城邦统治者的克瑞翁对城邦政治的理解在根本上奠基于其对家庭中父子关系的理解。在他心目中的城邦之船上，城中的众人就像是船上的船员，理应服从王的命令，而没有真正参与城邦政治的可能。在这个意义上，黑格尔对克瑞翁的判断存在着相当大的缺陷。克瑞翁没有像黑格尔所以为的那样成为城邦政治伦理的化身，反而决定性地将家庭伦理和城邦政治伦理混淆在了一起。

　　

　　▲　西元前四世纪雅典酒神剧场旁的索福克勒斯像（大理石复制品，Egisto Sani摄，2014）

　　而安提戈涅则确实可以被称作是家庭伦理的典型代表。在开场和伊斯墨涅的对话中，安提戈涅就显示出了对“家亲关系”（philia）的强调。古希腊文中的philia一词，首要的意涵当然指友爱，但也可以指涉亲人之间的情谊，因而代表了人与自己亲密之人之间的紧密关联[7]。在她看来，真正最为重要的关系是和两位已经死去的哥哥之间的关系，兄弟相比丈夫和孩子都更具不可替代性：丈夫死了我可以再嫁一个，孩子死了，我可以和别的男人再生一个；如今父亲和母亲已经去世，永远不可能再有一个兄弟生出来了。（909-912）

　　和兄弟之间的家亲关系成为了安提戈涅的理解中家庭伦理的关键。在开场时，安提戈涅将伊斯墨涅称为“我同根生的亲妹妹”（1），并非因为她和伊斯墨涅之间直接性的亲缘关系，而是由于她们与父亲俄狄浦斯以及死去的兄弟二人之间的关联。因而，伊斯墨涅拒绝一起埋葬波吕涅克斯的决定在安提戈涅看来也就意味着断绝了和兄弟之间的关联，进而也就断绝了和安提戈涅之间的家亲关系。此时，她对伊斯墨涅的情感只有与家亲之爱相对的“恨”（86-87），她甚至以死者的名义宣布了死者对伊斯墨涅的仇恨（93-94）。安提戈涅相当清醒地意识到，当她把伊斯墨涅排除出家世系谱之后，她在世上就没有任何一个亲人了。安提戈涅的philia是和死者之间建立的，而非和生者之间，虽然她还没有死，但由于家亲关系的彻底断绝，她也已经成为了一个“活死人”（559-560、849-851）。在安提戈涅看来，在她的家族世系中，“我是他们中的最后一个”（895），她所能期待的也只有死亡。不但是伊斯墨涅，在人世间一切的其他亲人也都被割断了和她之间的家亲关系。克瑞翁从一开始就不被她视为亲人，她既没有称克瑞翁为舅舅，也没有称他为公公，而是代之以“将军”（7）。“将军”的称呼意味着，在安提戈涅心目中，她与克瑞翁之间只有城邦政治意义上的关联，而没有家庭意义上亲缘联系。对于海蒙，她也出奇地冷淡。海蒙对安提戈涅的eros在整部剧的后半部分中得到了相当充分的展现，但令人惊奇的地方在于，安提戈涅从来没有提及过海蒙。她更不会将海蒙视为自己的亲人。从常人的视角看，安提戈涅其实在世上还有许多的亲人，但她却割断了所有的和活人之间的家亲关系，才会成为一个活死人。然而，安提戈涅的悲剧并不在于她抛弃了家庭伦理的要求，而恰恰在于她太过恪守她对家庭伦理的严格理解，并将家庭的逻辑推到了极端。Nussbaum在这一点上的评论非常精到：安提戈涅想象了一个区分家庭成员和外人的圈子，任何从圈外与家庭存在冲突的人都被她视为了敌人，因而“如果有人只听安提戈涅的，就不会相信一场大战刚刚结束，或者‘城邦’曾经受到任何威胁。”[8]从这段评论中，我们可以清楚地看到，安提戈涅对家的逻辑的强调使得她难以理解城邦政治的逻辑。[9]安提戈涅对敌友关系的定义完全始自于她对家庭关系的理解，这是她造成自己最终悲惨处境的关键。

　　

　　▲　家庭伦理和政治伦理间的冲突，是否无解决之道？

　　将克瑞翁和安提戈涅放在一起，就能看到二人在品性上的截然差别。安提戈涅自始至终都纯粹只关注家的逻辑，而与一切和家的逻辑相违背的人或规定相抗争。而克瑞翁则并没有如他在开篇演说所宣称的那样真正成为城邦政治的化身，因为他所追求的只不过是所有其他人的服从。因而，在这一问题上，黑格尔只说对了一半：安提戈涅的悲剧确实可以归因于她对家庭伦理的顽固坚持，但克瑞翁的悲剧则恰恰源于他违背了城邦政治伦理的逻辑。如果克瑞翁真的遵循了城邦政治的伦理，他理应能很快地意识到忒拜民众对他的决定的不满，并根据民众的意见修正自己的命令，那么他自然就可以避免后来出现的悲剧。当然，黑格尔对《安提戈涅》的解读依然为我们提供了一些理解这部悲剧的线索。他相当有力地提示我们，仍然有必要从“家”与“城”的冲突角度来思考安提戈涅和克瑞翁双方的选择和最终的命运。如果说能做到忠实地贯彻自己所坚信的伦理原则是正确的行径，那么我们仍然必须要承认，只有安提戈涅才真正做到了这一点，而克瑞翁则决定性地背叛了自己所声称的伦理原则。在这个意义上，克瑞翁所遭受的命运的惩罚并非毫无根据，这是他的根本错误所酿成的必然结果。在这一点上，固然黑格尔式的分析加深了我们的理解，但传统的解释与之相比依然有着更强的说服力。

　　本文所用的版本为张竹明、王焕生译，《古希腊悲剧喜剧全集（第2卷）：索福克勒斯悲剧》，译林出版社，2007年版，第241—328页。文中所引《安提戈涅》文本均出自该书，不再一一说明，只标明行数。在《安提戈涅》的解释传统中，经常会将安提戈涅和克瑞翁的冲突抽象化为“自然法”与“城邦法”的冲突。这一思路当然来自于亚里士多德的提示：在《修辞学》（1373b4-11）中，亚里士多德提出了“符合自然的共同法”（κοιν?ν δ? τ?ν κατ? φ?σιν）这一概念，并将《安提戈涅》中的对抗与之关联。亚里士多德的这一处理一方面当然成为了“自然法”概念的先声，这一概念后来由斯多亚学派正式提出，另一方面也丰富了我们对《安提戈涅》核心要旨的理解。但如果仔细考察文本的话，索福克勒斯所强调的并不严格对应于斯多亚学派所说的“自然法”，而是“神法”的概念。参见陈斯一：《亚里士多德论家庭与城邦》，载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》，2017年5月第54卷第3期，第93—99页。黑格尔：《美学》（第一卷），朱光潜译，北京：商务印书馆，1981年版，第312页；黑格尔：《美学》（第三卷下册），朱光潜译，北京：商务印书馆，1981年版，第319页；黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2007年版，第182—183页。典型的例子是纳斯鲍姆（Martha Nussbaum）在她的成名作《善的脆弱性》中的说法，她认为黑格尔的解释存在缺陷，同时也指出索福克勒斯在歌队的合唱歌中隐含了反黑格尔主义的思路，但她仍然强调导致悲剧的原因在于双方都将各自的原则做了太过简单化的处理，这在根本上继承了黑格尔式的诊断。参见玛莎·纳斯鲍姆：《善的脆弱性——古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，徐向东、陆萌译，译林出版社，2007年版，第66—108页。《政治学》1252a25-1253a，参见亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，2014年版。在现有的希腊文本中，确实也存在将城邦视为“扩大的家”的思路，而这一思路最为典型的代表分别出现在阿里斯托芬的晚期喜剧《公民大会妇女》和柏拉图的《理想国》中。不过，前者更多体现的是对雅典民主政治玩笑式的嘲讽，后者则明确被表述为一种突破现有政治安排的大胆构想。这两个对改造现实政治的设想恰恰从反面证明了家庭和城邦在根本逻辑上的截然区分。参见张竹明、王焕生译，《古希腊悲剧喜剧全集（第7卷）：阿里斯托芬喜剧（下）》，译林出版社，2007年版，第381—496页；柏拉图：《理想国》，顾寿观译，吴天岳校注，长沙：岳麓书社，2010年版。有学者指出，“朋友”（philos）和其变形“最亲爱的”（philtatos）可以用来指称近亲。参见M.W. 布伦戴尔：《扶友损敌——索福克勒斯与古希腊伦理》，包利民等译，生活·读书·新知三联书店，2009年版，第140页。《善的脆弱性》，第83页。当然，此处所说的“家的逻辑”并不能简单等同于中国传统中对家的理解。用中国人的观念来评判，安提戈涅对伊斯墨涅的态度无疑太过冷漠和绝情了。

　　张竹明、王焕生译，《古希腊悲剧喜剧全集（第2卷）：索福克勒斯悲剧》，译林出版社，2007年版。张竹明、王焕生译，《古希腊悲剧喜剧全集（第7卷）：阿里斯托芬喜剧（下）》，译林出版社，2007年版。柏拉图：《理想国》，顾寿观译，吴天岳校注，长沙：岳麓书社，2010年版。亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，2014年版。黑格尔：《美学》（第一卷），朱光潜译，北京：商务印书馆，1981年版。黑格尔：《美学》（第三卷下册），朱光潜译，北京：商务印书馆，1981年版。黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2007年版。玛莎·纳斯鲍姆：《善的脆弱性——古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，徐向东、陆萌译，译林出版社，2007年版。M.W. 布伦戴尔：《扶友损敌——索福克勒斯与古希腊伦理》，包利民等译，生活·读书·新知三联书店，2009年版。陈斯一：《亚里士多德论家庭与城邦》，载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》，2017年5月第54卷第3期，第93—99页。

　　图二，依版权使用规定：Photo by Zsolt Revay on Unsplash图三，依版权使用规定：Egisto Sani摄，来源：https://www.flickr.com/photos/69716881@N02/13263012053

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