论鲁迅早年对强权秩序的批判及其“人国”理念——从“幻灯片事件”说起

　　1902—1909年期间，鲁迅留学日本。他在这一段时期内形成的思想深刻地延续在后来的言说与行动中，因而又被研究者称作“原鲁迅”时期。在1922年写就的《呐喊·自序》中，鲁迅曾追认自己思想与文学的起点，即发生在仙台医专的著名的“幻灯片事件”。带给鲁迅强烈情感冲击的幻灯片展现的是这样一幅画面：其时正值日俄战争(1904—1905年)期间，一个据说是给俄国军队做侦探的中国人正要被日本兵砍头，而周围围满了一群神情麻木的作为看客的中国人。当身边的日本同学欢呼雀跃时，鲁迅感到了无以言表的屈辱，他由此决定弃医从文。在1926年的《藤野先生》中，鲁迅再次描述了这一场景，尽管存在着部分细节上的差异，但鲁迅还是清晰地回味了当时的屈辱以及自己决定转向的经过。

　　因在鲁迅精神历程中的重要性，“幻灯片事件”被反复讨论。由于鲁迅的两次叙述都是在事件发生许多年之后，经过了较长的时间，鲁迅追忆的准确性曾受到质疑，他所叙述的“幻灯片事件”很可能蒙上了后设的启蒙色彩。而更激进的观点认为，鲁迅并没有看到过这张被刻画得栩栩如生的幻灯片，他也许用文学家的笔法虚构了这一场景。如果让我们暂时把目光转向鲁迅在“幻灯片事件”之后——诸如《摩罗诗力说》《破恶声论》等体现了他早年思想与文学观点且距离这一事件尚不算久远的文本中，恰可以发现，构成幻灯片要素的日本、俄国得到了他的反复讨论。无论“幻灯片事件”是否真的像鲁迅所描述的那样，他所感受到的那种屈辱以及作为留日中国学生的身份困境都是真实存在的。换言之，这样一幅记录了日俄战争的场面迫使鲁迅必须思考，作为20世纪初的中国人如何在强权林立的世界大舞台上安身立命？不论鲁迅是否看到过这张幻灯片，他早年都深陷在由幻灯片所照射出的强权秩序的围逼以及作为弱国子民屈辱的历史氛围之中。

　　鲁迅早年在仙台学习的时间恰好与日俄战争的战期重合。作为日本东北部的中等城市，仙台有着重要的战略地位。鲁迅就读的仙台医专便曾经一度因为日本在战争中的胜利而沸腾，他在仙台医专的教室内看到记录日俄战争的幻灯片多少是一种必然。鲁迅完全不必为此感到意外，当他离开作为留学生群体中心的东京时，不是非常清楚日本的维新发源于现代医学吗？鲁迅当时或许疏忽的是，日本在维新中所发展起来的现代医学同时服务于日本帝国的扩张和战争。由此，放弃医学是否与他重新思考战争、暴力有关呢？

　　这场战争源于日、俄在如何分割中国东北利益上的争执，同十年之前日本与中国交战的甲午战争具有高度的历史延续性。日俄战争是围绕着甲午战争后的安排而展开的后续发展，也是发生在20世纪初的第一场具有国际影响的殖民战争，战争的结果极大地改变了日、俄两国在远东争霸的格局并深远地影响到了现代世界秩序的形成。幻灯片为鲁迅展现出了正在形成中的强权秩序及其暴力性的一面，并为他此后的思考和行动提供了基本背景。作为胜利者的耀武扬威，幻灯片所展示的，除了强大的日本兵之外，还有失败的俄国以及束手待毙的中国人。幻灯片的本意在于激发日本国内民众日益膨胀的战争扩张与殖民心态。经过明治维新三十多年的时间，作为亚洲率先开化的文明先进国，日本不仅在甲午战争中大败长期自居为天下中心的中国，而且在与俄国争夺中国东北的战争中战胜了从前不可一世的西方人。这种强大的帝国形象对日本国民心态的刺激是不言而喻的，我们可以由此理解鲁迅身边同学们的那种兴高采烈的欢呼声。事实上，由于这次战争也被一些人视作黄种人对于西方白人的胜利，在当时留日的中国学生群体中也不乏欢呼之声。相比之下，鲁迅不仅在这种欢呼声中感受到了莫大的耻辱，而且他同样不满于后者的态度。

　　在进入对鲁迅早年反强权主义思想的直接分析之前，还需要思考，为什么在20世纪初年，“强权”会成为鲁迅所必须面临的问题？为什么亚洲的东部从19世纪下半叶开始——在日本的明治维新、中国的洋务运动以及此后的维新改革中，总是要以“自强”“富强”这样的口号作为方向？这些口号和现代强权秩序的形成存在哪些历史关联？

　　历史地看，“强权”并不是构成传统东亚话语体系的核心语汇，与“强权”相对的是“文化”。尽管存在着暴力征服的现象，但由于中国在文明开化的程度上远高于周边部族和国家，这使得边疆的少数民族只能够以暴力而非文化征服中国，如《文化偏至论》开篇，鲁迅曾描述过的情形，“中国之在天下，见夫四夷则效上国，革面来宾者有之；或野心怒发，狡焉思逞者有之；若其文化昭明，诚足以相上下者，盖未之有也”。类似的描述也见于《摩罗诗力说》，如鲁迅谓中国文化在历史上“首出周围之下国”。这种以“文化”理念描述中国与周边关系的方法与现代世界以战争、暴力为形式的强权秩序产生了极强张力，鲁迅清楚地认识到现代世界秩序的构成原理已经转换成了“以力角盈绌”。

　　现代强权秩序在东亚世界形成的同时，也是以文化认同为理念的天下秩序观瓦解的过程。晚清中国面对西方最根本的问题并不在于坚船利炮的差距，而是西方同时拥有着异质而且足够强大的文明体系。日本明治维新以“脱亚入欧”为旨归，清晰地表达出了从中华中心的天下秩序挣脱出去的决心和意志。作为日本现代启蒙之父，福泽谕吉在其经典著作《文明论概略》中颠覆了传统思想中有关文明的内涵，“现代世界上的文明情况，要以欧洲各国和美国为最文明的国家，土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化的国家，而非洲和澳洲的国家算是最野蛮的国家”。福泽谕吉在这套论述之内甚至推导出了“强权”“竞争”以及先进统治落后、文明压制野蛮的历史合理性。他于1885年写就的《脱亚论》即是这一西方中心主义启蒙叙述的典型体现。最终，企图“脱亚入欧”追求现代西方文明的日本，恰恰反过来运用文明等级论为其在亚洲的侵略提供了基础。明治年间一度极为盛行的“海外雄飞论”，即诉诸于战争扩张与军事暴力的手段。正是福泽谕吉，这位号召学习西方文明的启蒙思想家，将甲午战争论定为文明与野蛮之间的战争，并把两国的战争抽象地解释为以文明进步为目的而打到一切阻碍者的过程。经过明治维新如此崛起的现代日本，使得文明论的实质内容更接近以战争、暴力为手段的军备扩张论和东洋制霸论。1894年，朝鲜爆发了东学党起义，朝鲜政府请求清政府派兵镇压，一时主张出战的中国官员依然是从中华中心的天下秩序观出发，将朝鲜视作清朝的藩属，而一旦藩属国落入早已伺机而动的日本或者正不断向远东推进的俄国之手，中国于名、于实都将十分不利。也正是由于甲午战争的惨败，中国被迫承认朝鲜为独立国，加之晚清以来，中国周边的藩属国纷纷沦为列强的殖民地以及由《马关条约》的签订而掀起的瓜分危机，从根本上改变了中国士大夫对这个曾经被视为东瀛小国的日本以及现代世界秩序的看法。

　　自1840年鸦片战争以来的将近五十年内，西方实际上并未成为中国士大夫焦虑的对象，直到甲午战争深刻警醒了他们。中国的政治改革与思想文化在19世纪末、20世纪初突然迈上了激进历程，其目的即是为了完成现代国家的改造，而西方列强与日本则成为理想的模仿对象。在19世纪中期的洋务运动中，“自强”口号还仅限于军事领域，此时则扩展到政治与社会生活各方面。“强”与“力”前所未有地成为人们的中心议题，以“强”命名的学会和充满了“强”“力”的文章纷纷涌现。与此同时，“物竞天择、适者生存”的社会达尔文主义式的进化观念广为流传，并为人们理解何为“富强”提供了最重要的自然原理。在甲午战争结束的同年，着手翻译《天演论》的严复即延用自然界生存竞争的逻辑警示人们，“善保其强，则强者正所以长存；不善用其柔，则柔者正所以速死”。在他看来，现代世界正是这样的景象，“其始也，种与种争，及其成群成国，则群与群争，国与国争。而弱者当为强肉，愚者当为智役焉”。戊戌之后，梁启超流亡日本，他一度痴迷于日本国家主义者加藤弘之的学说，并在其影响之下连续写出了多篇崇拜强权者的文章。与此同时，明治以来关于文明与野蛮的等级论述，也在这一时期的中国知识界得到了广泛回响。

　　问题至此变得非常清楚，如果要生存，唯一的选择就是变为强者。在20世纪初，进化论及其蕴含的自然选择学说迅速地被衍申为变法革新的依据。为了应对这样一幅强权林立、弱肉强食的世界图景，许多人相信根本的策略是将中国改造成像西方一样的强权国家，而已经在亚洲东方崛起的日本此刻成为了理想的学习对象。与“西学”相应，日本明治以来的改革经验被时人遵奉为“东学”。甲午战争之后，为了探求强国之策，清政府开始逐年向日本派遣规模化的留学生。鲁迅早年留学日本即处在这一历史潮流之中。

　　甲午战争之后，日本强迫清政府签订《马关条约》，妄图占领中国东北三省，但在俄、法、德三国干涉之下被迫从东北撤退。在这场瓜分浪潮中，俄国表现得最为积极。由于中国东北重要的战略位置，日本的要求与19世纪中叶以来不断东扩、试图打通中国东北并进入太平洋的俄国陷入了冲突。1904-1905年间爆发的日俄战争，即起源于日、俄之间为了争夺这一战略要地。鲁迅观看到的幻灯片所暴露的正是这样一幅弱肉强食的世界图景，在其中，强、强对话，强、弱对比的现实历史关系得到了生动的视觉化再现。通过战争和暴力的方式，日本无法建构起统一的现代东亚体系，幻灯片中被屠杀的中国人以及鲁迅因为“幻灯片事件”感受到的屈辱，清楚地说明了现代东亚世界在形成过程中的内在分裂。在《藤野先生》中，鲁迅描述了在仙台期间另一个令他感到耻辱的“找茬事件”，这起事件缘于有同学怀疑鲁迅在某次学年考试中得到了藤野先生的漏题。

　　在这些同学炮制的侮辱鲁迅的长信中，第一句便是戏拟托尔斯泰的“你改悔罢！”鲁迅看了信的开头之后立刻明白，“这是《新约》上的句子罢，但经托尔斯泰新近引用过的”。在日俄战争开始的第三天，反对战争的托尔斯泰即是以这句话作为开头，写出了一封名为《清醒清醒吧》的公开信，分别给日本和俄国皇帝。反讽的是，这样一名反战者的言论恰恰被战胜国的学生运用得得心应手。仙台同学的戏拟与托尔斯泰反对战争和暴力的本意显然不是一回事，信中对于鲁迅这种来自弱国子民的歧视，也恰好反过来颠覆了《新约》强调应当爱护弱者的经义。竹内好认为必须把这两次事件联系起来看待，“找茬事件”与“幻灯片事件”并非孤立发生，而是共同作用于令鲁迅感到终生难忘的仙台记忆。在紧接着叙述“幻灯片事件”之前，鲁迅对于同学的找茬发生过痛心的反省，同时，他也将强权秩序之中的中国以及中国人在现代世界中的境遇刻画了出来，“中国是弱国，所以中国人当然是低能儿，分数在六十分以上，便不是自己的能力了：也无怪他们疑惑”。鲁迅由此察觉到了同学们前来找茬的心理以及他们所遵循的逻辑，并试图作出释然的姿态。

　　围绕日俄战争，托尔斯泰出现的意义至关重要。这里，鲁迅首先注意到了托尔斯泰反战的态度，事实上，托尔斯泰的这一态度此后曾长期困扰着他的思绪，并与他自己的主张发生激烈对话。值得注意的是，鲁迅的解释话语指向了强权秩序下“强国”与“弱国”对比的历史关系，由此，这两次事件可以这样理解：“找茬事件”使得这种历史关系具体而清晰地浮现出来，而随后的“幻灯片事件”又是对这种强、弱对立的国际关系的再一次确认。

　　托尔斯泰和鲁迅面对着共同的议题：如何在强权林立的现代世界中找到合乎人道的生存方式？俄国在日俄战争中的失败，直接导致了国内1905年的革命事件，面对现代欧洲世界以及俄国国内的长期混乱，托尔斯泰试图从世界观层面给出相应的解释和解决之道。在日俄战争结束后，托尔斯泰曾写作《论末世》的长文，详细论述了他对于日本包括俄国在内的现代西方世界的看法以及他的非暴力思想。在《论末世》这篇文章中，托尔斯泰依据《新约》中的《福音书》将强权主导的现代世界视作“末世”，而所谓“末世”，即意味着现代世界正在走向它的尽头，必须迎来真正的基督精神降临的时代。

　　在托尔斯泰看来，日本对俄国的胜利已经标志着“末世”的到来，他将谦卑和慈爱的宗教精神作为拯救之道。他认为现代国家在本质上离不开暴力，这不仅使得基督教失去了原有的作用，而且导致现代世界发生整体性的堕落，“这个机构是靠暴力维持的，为了自己能够存在下去，它要求人们首先绝对服从它的法律，其次才是宗教戒律；没有死刑、军队和战争，它就无法存在；它几乎把自己的执政者视为神明，它推崇财富和权势”。

　　托尔斯泰的批判不仅指向西方世界所建立的现代国家，也包括明治维新以降日本模仿西方建立的军事国家，当然，这也是经历了天下秩序观崩溃后，晚清知识分子所渴望建立的现代国家形态。在托尔斯泰看来，日本在日俄战争中的获胜无异于说明，日本是一个“尚武的、工于心计而又善于模仿的民族”——他们迅速地掌握了西方国家在现代殖民过程中所使用的武器，托尔斯泰甚至不无夸张地表示：“日本国今天几乎是世界上实力最强的陆上和海上军事大国。”从托尔斯泰批判西方基督教国家因为暴力而导致的自我毁灭来看，这句话毋宁表达了他对未来世界的深刻担忧。如果现代日本的崛起关键在于福泽谕吉提出的“以西方文明为目标”，那么，在托尔斯泰看来，对西方的模仿就很可能转化为世界范围内战争与暴力逻辑的再生产、再循环。俄国在日俄战争中的惨痛经验使得托尔斯泰认为，必须从源头上根除西方军事与暴力逻辑不断生产、循环的可能。

　　那么，用什么办法拯救被压迫的非基督教民族呢？托尔斯泰首先在绝对意义上否定了暴力，因为暴力只能加重灾难和痛苦，而无法带来拯救。可行的办法是，由施行暴力与被暴力胁迫的两方面同时放弃暴力——“必须任何人不能以任何借口，尤其是以最常用的惩罚的借口，施行暴力”。这种从基督教教义出发的解决思路存在着相当困难，虽然对西方的以及模仿西方的现代国家形态的暴力性具有批判效力，但对于那些从不信仰基督教的被压迫的国家与民族则如天方夜谭。托尔斯泰从《新约·马太福音》的经义出发，指出对于被压迫者——“免除暴力的唯一办法是逆来顺受”。因为从基督教的教义来看，恶的根源即在于暴力，而他所期待的“末世”的到来就在于那些本性善良的人：

　　什么也不捣毁、什么也不破坏、在政府管辖之外独立创建自己的生活的人，他们将毫不反抗地忍受对他们实行的任何暴力而不去参加政府，不对政府唯命是从。

　　托尔斯泰的人道主义在亚洲范围内获得了广泛回响。这种观点在甘地领导的印度非暴力不合作运动中得到了热烈呼应，而甘地也曾亲笔写信对托尔斯泰表达过“兄弟般的祝福”。此外，在《藤野先生》中，鲁迅的日本同学在侮辱他的长信中使用了托尔斯泰的“你改悔吧”，也可见出托尔斯泰对日本知识界的渗透之深。事实上，托尔斯泰的著作早在1886年就传入了日本，在日俄战争前后，更是吸引了日本的社会主义者如幸德秋水、堺枯川等人。通过他们的阐发，当时尚在贵族学校学习的武者小路实笃对托氏的人道主义思想深感共鸣，他后来的“新村”实践即深受托尔斯泰无政府主义理想的启发。明治末期至大正初年，对日本现代文坛影响深远的“白桦派”中的诸多成员都曾服膺托尔斯泰。

　　然而，从鲁迅在《藤野先生》中的回忆来看，托尔斯泰在日本也得到了误解甚至非难，一句“你改悔吧”无疑是绝妙的反讽。现代日本的军国主义热情使得不少人很难理解托尔斯泰——他本人也曾因为被日本人误解而颇感失望，甚至有号称托尔斯泰门徒的日本人在日俄战争结束后立场陡转，开始公然指责托尔斯泰。

　　在日俄战争期间,托尔斯泰曾经和一位名叫张庆桐的留俄中国学生有过书信往来。张在1905年写信给托尔斯泰并将名为《中国四十年来大事记》的译作寄给了他，托氏很快进行了回复。在回复中，他没有忘记重提彼时正在中国东北进行着的日俄战争，因为面对的是中国人，他于是从非暴力主义的立场出发对中国人进行了热烈的赞美，

　　在这次战争当中，中国人民树建了极大的功勋，在这种功勋面前，不仅日本人的胜利变得毫不足道，而且把俄国和日本政府的全部狂妄与残暴的丑态也真实地光照了出来。中国人民的功勋，在于指出了人民的高尚美德并不在于暴力和杀人，却在于不管一切的刺激、侮辱与灾难，远避开一切怨恨，宁愿忍受加于他的一切暴力，而能坚持到底的忍耐的精神。

　　我们不知道托尔斯泰是否看过鲁迅所描述的类似的幻灯片，但他这里使用的“忍受”“忍耐”“避开怨恨”等词汇，与鲁迅所憎恨的幻灯片中神情麻木的中国人的确有几分贴合。可以确定的是，托尔斯泰洋溢着宗教精神的礼赞和鲁迅的耻辱感受几乎截然相反，鲁迅恰恰在中国人民的“忍受”“忍耐”与“避开怨恨”之中惊悟到了国民灵魂的麻木不仁。但从托尔斯泰的叙述来看，中立的清政府以及围观斩首的中国人却都成了人道主义、和平主义的代表者，因为这正是他们非暴力、不抵抗的“高尚道德”的体现。这种评价与鲁迅的感受差别巨大，那么，鲁迅的耻辱感从何而来呢？他显然拒绝了托尔斯泰源于宗教精神的观点。在回到东京之后，鲁迅恰恰反其道而行，竭力鼓吹撒旦式的复仇精神，一直到临终前写的遗嘱里依然有着类似的交代。值得一提的是，鲁迅虽然没有直接读过托尔斯泰致张庆桐的书信，但应当读到了托尔斯泰于次年(1906年)写给辜鸿铭的信。这封信两次被署名为忱刍的译者翻译，先是于1907年底发表在晚清宣传无政府主义的《天义》报第11、12卷，次年初，又发表在该刊第16至第19卷的合刊上。

　　这两封信在谈到中国时的旨意相似，都体现了托氏非暴力的思想。托尔斯泰反复表达着对中国人自古以来安分守己的性格以及这种文化的赞赏，并对晚清正在兴起的“尚武”之风感到不安，他不希望中国再像日本一样效仿西方，成为新的强权主义者，而是提倡一种消极的无政府主义。在《破恶声论》中，鲁迅这样描述托尔斯泰的反战思想，

　　何以药之？莫如不奉命。令出征而士不集，仍秉耒耜而耕，熙熙也；令捕治而吏不集，亦仍秉耒耜而耕，熙熙也，独夫孤立于上，而臣仆不听命于下，则天下治矣。

　　在1907年底《天义报》刊载的《俄杜尔斯托〈致支那人书〉》中，托尔斯泰有一段文字与鲁迅这里所涉及的话题相近，但态度相反。托尔斯泰不希望中国人模仿西方列强，如有所谓：

　　不图改革，败亡之祸，不待崇朝矣。若支那人民震于彼威，从彼效法，是不啻勤俭敦朴之老农，猝为浮浪匪徒所胁，遂舍其耒耜，以彼威先型也。

　　鲁迅明确反对托尔斯泰的不抵抗主义，他认为，托尔斯泰的理想无法实现，倘若民众都信从了托尔斯泰“不奉命”的思想，那么当战争来袭的时候，侵略者就能轻而易举地获胜，民众同样无法避免悲剧。这种差异源于二人对现代世界秩序不同的理解，鲁迅相信，无论何时，人类世界中的战争、暴力都不会消失,而首先要做的就是直面这种处境。

　　他批判托尔斯泰的不奉命思想是——“为理想诚善，而见诸事实，乃佛戾初志远矣”。鲁迅是现实主义者，他的背景里没有宗教式的救赎，而是充满了悲观色彩。不过，我们仍然要承认，在暴力、战争肆虐的现代世界中，托尔斯泰批判的积极意义在于，他看到了这个世界虚无与堕落的一面并尝试恢复“高尚美德”。托氏谴责发动战争、崇拜暴力的日本和俄国，赞美中国人民的善良和不抵抗，即在于他试图用宗教道德拯救堕落的世界。

　　鲁迅肩负着和托尔斯泰不同的使命，他们批判强权所依据的理论资源也存在不同。晚清中国的知识分子曾经热切追逐达尔文的进化论，毫无意外地，鲁迅也首先是这种自然理论的信奉者。早在南京读书时期，鲁迅就痴迷于严译《天演论》，他对于自然科学的掌握也远远超过了同时代鼓吹进化论的大多数思想家。从南京的洋务学堂到留学日本初期的弘文学院，以及此后专门学习西方医学的仙台医专，这些经历在不同方面都丰富了他的自然科学知识储备。为了探究“人之历史”，鲁迅最早将海克尔“种系一元论”的生物进化思想引入中国学界，而他对进化论的坚持也从留日时期一直延续到1920年代中后期。

　　1906年回到东京从事文艺运动的鲁迅曾经师从章太炎，他的许多观点直接受到后者影响。不过，章太炎此时在根本上并不认同那种以自然进化论阐释世界的方法，他在多篇文章中都深为质疑建立在这种理论背景上的政治改革方案，尤其是经历了上海西牢之祸、东渡日本之后，章氏的思想已经相当彻底地建立在了唯识宗的基础上，并以此对于现代世界的理论根基及其政治形态发出了深刻批判。章氏认为，倘若放纵人们对暴力和战争的追求，这种逻辑发展到极端就必然催生出更多的强权者，这无疑只会使得问题更加恶化。鲁迅早年的思想虽然受到章太炎深刻影响，但这并不意味着他放弃了自然进化论。事实上，正是对于这种理论的长期坚持使得他与章太炎存在着不可忽视的分歧。

　　此外，托尔斯泰借用《新约》中的基督教教义批判现代世界的暴力性，鲁迅则对自然界的进化规律表示信服，这使他难免陷入这样一个困境，即：如果不相信进化论，正如章太炎和托尔斯泰那样，那么，他批判弱肉强食的强权秩序是容易理解的；而在相信进化论的前提下，就多少失去了批判的合理性——除非，鲁迅对于进化论做出了明显不同于时代的解释。这就需要我们更深入地理解进化论在鲁迅早期思想世界中的形态。

　　1907、1908年，鲁迅先后写作了《摩罗诗力说》与《破恶声论》，其中，作为强权者的俄国便是重要的论述对象。在《摩罗诗力说》一开篇，鲁迅即批评俄国国内无不是“兵刃炮火”，虽然领土面积广阔，但并不能长治久安。这也使得俄国无法作为真正的主体立足于现代世界的舞台上，所谓“兵刃炮火，无不腐蚀”。在《破恶声论》中，鲁迅认为：

　　崇侵略者类有机，兽性其上也，最有奴子性，中国志士何隶乎？夫古民惟群，后乃成国,分画疆界, 生长于斯, 使其用天之宜, 食地之利, 借自力以善生事, 辑睦而不相攻, 此盖至善, 亦非不能也。人类顾由昉, 乃在微生, 自虫蛆虎豹猿狖以至今日, 古性伏中, 时复显露, 于是有嗜杀戮侵略之事, ……性偕习而俱变, 虽哲人硕士, 染秽恶焉。 如俄罗斯什赫诸邦, 夙有一切斯拉夫主义,……其所谓爱国, 大都不以艺文思理, 足为人类荣华者是尚, 惟援甲兵剑戟之精锐, 获地杀人之众多, 喋喋为宗国晖光。

　　鲁迅批判了两类崇拜侵略的现象。一类是“兽性其上”的强权国家，他在下文所举的例证即是俄国，这也可以包括日俄战争后崛起的新列强日本。另一类是“最有奴子性”的那些人，鲁迅紧接着质问了中国改革和革命的志向，显然，“最有奴子性”具体所指的应是晚清向往强权主义的人们。对于俄国的“兽性”，鲁迅认为，这是人类从“微生、虫蛆虎豹猿狖以至今日”漫长的进化过程中所无法祛除的“古性”，同时，这也使得鲁迅进一步相信，人类体内所残存的作为动物的野蛮习性必将长久地困扰着现代世界。这种远古的“兽性”本应受到抵制，但对于强权主义的崇拜(“习”)使得曾经善良的人们的天性也发生了改变。所谓“性偕习而俱变”，连“哲人硕士”也被“秽恶”沾染。那么，如何从这种污浊不堪的、带着原始野蛮习性的自然世界中挣脱出来呢？

　　尽管鲁迅描绘了如此一幅悲观世界图景，但他仍然相信“别有天识在人，虎狼之行，非其首事”。与一般进化论者所描绘的弱肉强食的世界不同，在鲁迅这里出现了“人”的要素。同时需要注意的是，鲁迅又曾在《破恶声论》中指出“人类之不齐”。换言之，他认为并非所有的人类都具有成为“人”的资格，总有许多的人群残存着“兽性”“古性”。由此，鲁迅认为：一方面，如果已经身处虎狼与人类并存的世界，那么，就不能回避自然世界中的战争和暴力；另一方面，应当对人类持有乐观信念。他相信存在着重建伦理(“人”)的可能，尽管面对的是残酷的自然世界。鲁迅或许理解并同情于托尔斯泰所描绘的那种非暴力的、农人和平安宁的生活世界，但问题是，在如此一副“人”与“兽”相争的世界图景之下，对自然世界的认识使得鲁迅排除了托尔斯泰非暴力的人道主义理想。

　　因此，指出鲁迅反战、批判强权只是问题的一个方面，并不能就此认为鲁迅已经成为托尔斯泰式的人道主义者了，他恰恰在此后走上了与托尔斯泰相反的方向。鲁迅借助进化的原理勾画出了这样一幅图景——“夫人历进化之道途，其度则大有差等，或留蛆虫性，或猿狙性，纵越万祀，不能大同”。鲁迅在这里提出了一种极为别致的“差等”进化思路，他认为，生物即便在外形上进化到了人类阶段，也无法消泯本性中的“差等”，这与“人类之不齐”的观点正可相通。换言之，鲁迅相信人性始终是混杂的，有的残留着“蛆虫性”，有的残留着“猿狙性”，无论将来进化到了何种程度，“差等”都不会消失。

　　从这种思路出发，鲁迅否定了“大同”世界的可能。如上所述，鲁迅承认现代世界无法杜绝暴力，却并非沉浸在彻底的悲观中，在他的思想世界中浮现了“人”的要素。由此更为重要的是，如何在这种“差等”的进化中真正作为“人”而生存？

　　鲁迅很早就期待着中国成为现代世界中的强者。1903年，初到日本的鲁迅便很快翻译出了《月界旅行》《地底旅行》与《斯巴达之魂》等小说，鲁迅翻译的这些作品紧密呼应着20世纪初年革命者中“尚武”“尚强”的精神氛围，尤其《斯巴达之魂》正响应了1903年在留学生群体中浩荡着的“拒俄义勇军”运动。鲁迅在《月界旅行·辨言》中有过一段关于战争的表述，他甚至还盼望着战争，认为只有战争才能带来民族复兴：

　　殖民星球，旅行月界，虽贩夫稚子，必然夷然视之，习不为诧。据理以推，有固然也。如是，则虽地球之大同可期，而星球之战祸又起。呜呼！琼孙之“福地”，弥尔之“乐园”，遍觅尘球，竟成幻想；冥冥黄族，可以兴矣。(32)鲁迅：《月界旅行·辨言》，《鲁迅译文全集》，第1卷，福州：福建教育出版社，2008年版，第5页。

　　鲁迅思想的现实品格使他拒绝了大同世界以及伊甸园式的幻想。这与他在《破恶声论》中批判托尔斯泰“为理想诚善”的人道主义一致。1906年，鲁迅从仙台回到东京后极力推崇摩罗诗派，而所谓“摩罗”者，即是拜伦、雪莱这样的具有反抗精神的浪漫诗人，他更是直接介绍说：“摩罗之言，假自天竺，此云天魔，欧人谓之撒旦。”鲁迅推崇“撒旦”式的反抗精神，这无疑是信仰基督教的托尔斯泰所不能接受的。鲁迅对摩罗诗派的赞扬，使得他更像是托尔斯泰的思想对手。在鲁迅这里，浪漫主义的文学形式和现实社会的革命形势深刻联系在一起，如果从鲁迅推崇“贵力而尚强，尊己而好战”的摩罗诗人来看，他并没有脱离现代中国、现代东亚世界在转型过程中所追求的时代主题。但这并不意味着，鲁迅认可、接受了现实世界由强权和暴力所构建的秩序，而恰恰相反，他所推崇的“强者”无不坚定地反抗现代世界的秩序。鲁迅还希望在这样的反抗者中间结成新的同盟，所谓——“凡有危邦，咸与扶起，先起友国，次及其他，令人间世，自繇具足”。鲁迅的思想或许具备着人道特征，但在现实世界中，实现这一理想却离不开利用暴力、战争的反抗，由此，人道与暴力并不矛盾。他之所以热情介绍拜伦为首的摩罗诗人，也是为了反抗已经由强权者所建立起来的现代世界秩序。

　　无论是托尔斯泰还是鲁迅，他们都是强权秩序的坚定批判者，但鲁迅的观点却比托尔斯泰的复杂得多。与晚清诸多知识分子一样，鲁迅迫切地希望中国实现自强。在这个意义上，鲁迅虽然批判强权，却与托尔斯泰不同——他承认战争、暴力的意义；同时，鲁迅又非常自觉地将“自强”转换为“立人”的伦理问题，对于战争、暴力提出伦理学上的限制，这使得鲁迅又与晚清中国的强权崇拜者非常不同。1908年，在《文化偏至论》的结尾，鲁迅呼唤建立“人国”，而这首先需要启发中国人之作为“人”的主体性自觉。他将施蒂纳、克尔凯郭尔、叔本华、易卜生以及尼采作为“新神思宗”，鲁迅相信这些思想家能够启发中国人达致作为人的主体性自觉状态，而由这样的人联合形成的就是“人国”：

　　国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下，更何有于肤浅凡庸之事物哉？

　　这里的“肤浅凡庸之事物”，具体指向晚清诸多知识分子所崇拜的发达资本和军事暴力。鲁迅同这些人相比，无论是作为现代世界的批判者还是拥抱者，都存在一个相似之处，即他们都认识到了现代世界被战争、暴力主导的实质，关键的差别是，如何理解战争、暴力与作为“人”之主体性自觉的关系——这是鲁迅思考更为深刻的地方。在他看来，由具有个性、主体自觉的人所构建的“人国”将比那些强权国家更加强大与文明。

　　托尔斯泰的批判指明了现代国家的伦理困境，战争与暴力使得现代国家在伦理道德问题上相当消极。现代国家与暴力统治一同诞生，正如吉登斯所言：“它对业已划定边界(国界)的领土实施行政垄断，它的统治靠法律以及对内外暴力工具的直接控制而得以维护。”这种政治形式对于晚清中国而言是相对陌生的，因而自鸦片战争以来，当西方列强包括日本将这种带有暴力性的统治模式扩张至中国时，如何加强现代国家建设就不得不成为晚清知识分子所焦虑的议题，这种心态使得他们愈益表达出对军事、暴力的崇拜。

　　尤其借助社会达尔文主义的依据，面对战争与暴力肆虐的现代世界，他们形成了这样的观点，中国同样可以复制西方的强权主义，甚至还将有过之而无不及。鲁迅在《破恶声论》中批判过这类观点：当德皇威廉二世目睹了日本在日俄战争中强势崛起时，他警告帝国主义同伴们“黄祸”即将到来，如此刻意制造仇恨的言论却被晚清崇拜强权的人们拿来自我陶醉，他们盲目地相信有朝一日“黄祸”会真正实现，而中国将在这时殖民全球。

　　与同代的思想家一样，鲁迅首先对达尔文的进化论抱有坚定的信念，但他对之做出了独特的解释。生存竞争的自然原理首先使他认识到战争和暴力的必然性：

　　顾战争绝迹，平和永存，乃又须迟之人类灭尽，大地崩离以后；则甲兵之寿，盖又与人类同终始者已。

　　这与他在《月界旅行·辨言》中对战争的看法一致。这种对自然界的理解与现代西方思想家霍布斯将人类的自然状态描述为“一切人对一切人的战争”非常接近；但区别在于，鲁迅并没有由此设计出一套强权主导的国家主义理论，他也不相信人类最终能走出这种可怕的自然状态。在他看来，战争、暴力乃是人类必然的命运。

　　鲁迅揭示出了现代国家与暴力的内在关联，但他最终拒绝了清末国家主义者的思路。鲁迅反复批判晚清崇拜强权的改革者，他注意到了这一潮流内在的伦理危机。那么，如何既成为强国，又不被自然天性中的“兽性”所俘获？鲁迅虽然承认战争、暴力的自然法则，但他认为，战争、暴力既是维持“人国”的必要，又是需要被克服的。总体上，“人国”是一个有着高度内在张力的理论设想，鲁迅既运用自然进化论解释着现代世界，又表现出从这种自然景象中超越出来的渴望。因此，他毫不犹豫地指出晚清时期的中国必须加强自己的军事和武力建设，而与此同时对其也提出伦理上的要求：

　　然此特所以自捍卫，辟虎狼也，不假之为爪牙，以残食世之小弱，令兵为人用，而不强人为兵奴，人知此义，乃庶可与语武事，而不至于为两间大厉也与。

　　比战争、暴力更重要、更根本的是人的主体性。如果人类所面对的世界无法消除战争和暴力，那么，就需要人类自身成为主体——“不为兵奴”。虽然从自然观的本体层面上不存在改变生存竞争法则的可能，但鲁迅相信，通过启发人性的自觉、重建主体性的方式，仍然可能在强权林立、弱肉强食的现代世界中获得人类的生存地位。由此，这样的国家形态就是所谓的“人国”——我们必须将之视为现代强权秩序中一道别致的风景。

　　身处晚清救亡的洪流之中，鲁迅虽然渴望将中国改造为屹立于现代世界的强国，但同时他也将“强国”视为一个需要面临的问题。鲁迅并没有沿着进化论径直走到强权主义。他认为，若要成为那种“雄厉无前”的强国，首先需要塑造具有主体性自觉的人，所谓“兵为人用”，而非“人为兵奴”，只有这种“强国”才可以被鲁迅称作“人国”。在这个意义上，我们无法将鲁迅早年对“强国”的认识、运用与重建人的主体性分开论述。

　　如此建立的“人国”并不是向晚清许多强权崇拜者所渴望的那样，复制暴力的逻辑、发动战争去殖民和侵略欧洲——这种思想正体现了崇尚侵略的“奴子性”，而是在自我保存、独立的前提下(“自捍卫”)，援助、解放那些与自己有着相似命运的弱小民族。鲁迅这一时期虽然没有进行文学创作，但是他所关注的作家与翻译的作品都来自被侮辱与被损害的弱小国家的事实，正说明了这一点。不过，“人国”仅仅提出了理想国家形态的内在伦理问题，至于这个形态如何实现、呈现出怎样的结构以及怎样具体地组织起来，却是鲁迅未来得及深入思考的问题。或许，这些问题未曾进入过鲁迅的视野，他的“人国”很可能只是对人类应当建立主体性的一种伦理要求，但毫无疑问，“人国”的理念来自于鲁迅对现代强权秩序的深刻批判，他也以此触碰到了那个时代所面临的生存论问题。