1.2 德性概念辨析

　　既然有哥们等着，就直接bia硕士论文中对“德性”的分析。

　　第三章是对“德性”的阐释和说明。对“ 德性”这个概念使用得较多的有西方美德伦理学、马克思主义伦理学、中国传统儒学。其中，美德伦理学在对现代伦理学的反思中，提出应该回归到古希腊亚里士多德时期的古典伦理学，“德性”是美德伦理学中最重要的概念。在美德伦理学看来，德性不仅仅是现代人所看待的“完善的内在品格”，更是一种自然本性的完美发挥，是通达最佳生存状态（幸福）的必然之路。这种立场与马克思主义者将德性视为一个社会性概念的立场针锋相对，现代大部分的中国人或多或少地受马克思主义者的影响，认为：德性是社会道德规范在个人之中的内化，德性是在人们的生产活动实践中的主观选择，不存在抽象的、“神圣的”、形而上的“道”、“德”。 先秦早期的中国传统思想家则认为“德者，得也，物得以生生。”，“德”来源于神圣的“天道”，是存在者的根据，蕴含了存在者的全部可能。这种神圣不可亵渎的德性观在孔子时期表现得还比较清晰，而自到了孟子时期，对德性的认识则出现了“心性”观的变化，即认为“德”是人对天道的认识和体悟，这种将“心性”与“德性”放在同等地位的观念为中国传统思想家们所接受，并一直延续至今。本章的第一节对德性的通常认识进行了描述，而第二节则主要论述笔者所强调的“德性”概念是什么，以及此“德性”概念与后世伦理道德观念在本体论、适用范围、价值意义上等方面的区别。小结放最前面，方便大家阅读。

　　德性概念一般在伦理学中使用，有学者将道德与德性混同，认为：德性古今中外都是作为道德的同义词而使用。这种观点是对德性概念的伦理学认识，认为，个体化的道德就是德性。但是这句话可能是同义反复，其中，人的德性本来就是“道、德”（广泛义）在人类身上的显现。我们现在说的道德一般则是指狭义上的道德，指的是通过行为规范和伦理教化来调整个人之间、个人与社会之间关系的意识形态，以及这种意识形态显现在个人身上体现为主体的个人修养。在此基础上，认为内在化、个人化的道德就是德性，认为道德修养就等同于德性，或者认为德性是道德的部分内容的观点都是对德性的本体论含义的忽视。

　　在本体论层面，“德”指万物的本性或生存状态。《管子》说：“德者，道之舍。物得以生生，知得以职道之精。故德者得也。得也者，谓其所得以然也。无为之谓道。舍之之谓德。故道之与德无间。”（《管子·心术》）德者，得到之得，得于天道，故才能显现为他当下所呈现的样子。《中庸》开篇则言：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。因此，得之于天的“德”就是“德性”，天是神圣，是终极，是本体，是本源。因此，“德”性之于人的本体论含义就是：“德是人的一种内在品格，同时也是一种存在的根据。它是指向未来的可能性、潜能。英文将virtue作力量等讲时（注明：这是潜在性），作为指向未来的存在，德标识了存在的时间性。”德性是人之为人的依据，是人之成人的根本，道德则是行为规范、伦理准则，两者在本体论层次绝不能混为一谈。

　　第一节 对德性概念的一般理解

　　对德性概念有深入辨析和思考的主要有西方美德伦理学、马克思主义和中国传统哲学，分述如下：

　　一、美德伦理学对德性的关注与重释

　　1、美德伦理学对道德哲学的批评与超越

　　在现代道德哲学中，最有影响的理论是功利主义和义务论，功利主义是一种目的论伦理学，认为评判行为是否道德，看它是否达到了一定的效果。功利主义的特点是：对后果主义的承诺；对效用原则的采用。前者强调行为后果是行为是否道德的判定标准；后者则说主体的某种状态（如快乐、幸福等）具有最高的价值。而与功利主义相对立的义务论，关注的是义务责任，它不关心我们的行为将带来何种后果，它关注是什么指导着我们的行为。义务论的代表是康德伦理学，他认为最高的善，是由我们行为自身的内在结构所决定的。义务论的特点是：强调行动的本身具有最高的价值；其次，义务论认为存在普遍的规则是判定行为是否道德的标准，而且也只有能普遍化的原则才是道德的原则，能普遍化是道德评判的核心特征。

　　美德伦理学把以亚里士多德代表的古代伦理学视为理论源泉，认为现代道德哲学与古代伦理学有着醒目的区别。首先，现代道德哲学是以“现代性”为背景所发展的道德哲学理论，对现代性影响巨大的现代科学的形成和发展使人们认识到：人类可以借助理性就能够认识到自然界的根本奥秘。并由此确立了理性至高无上的地位，理性从工具变为了目的本身。其次，现代道德哲学必须与现代社会的复杂性和多样性联系在一起，因此，道德必须是普适于所有人所有情境的行为规范，忽视了作为道德行动者的道德主体。最后，现代道德哲学强调义务和责任。现代道德哲学为了维系人类生活的最高目标，提出了一系列规范人类行为的义务和责任，就好像道德生活是从“外面”强加于我们的。

　　美德伦理学从古代伦理学出发，认为最根本的问题不是道德正当或道德的根本原则，对于人类而言，最根本的问题毋宁是：什么样的生活对于人类来说是最好的？ 因此，美德伦理学关注的重心不再是抽象的干枯的普遍原则、道德义务等等，而是关注于行为者本身。德性伦理学中安娜斯指出：古代伦理学认为，规则其实只是对不健全的人做出规定。“道德可能是行为者对她的生活观，如幸福和德性的非常重要的关心。”健全的理性人有着自然的（必然的）倾向去追求幸福。道德不是惩罚性或者矫正性的，而是“富有吸引力的”。正如亚里士多德所言：“善的定义揭示的是，具有自身由于自身而值得向往的这类性质的东西”因此，对于美德伦理学而言，个人的德性与他的幸福之间的联系息息相关，德性就是人在追求幸福过程中的必然选择，也是人类“好”的生活方式的一部分。正如美德伦理学的代表人物麦金太尔指出的那样：要从德性和德性与实践的内在善、德性与个人生活的统一性、德性与社会传统生命力的内在品性、内在关系出发。重新赋予人类行为以统一性，用可以引入走向更大更好的善之实践所具有的目的性来给人的生活以灵魂，使其烦忙有所根，使其行为有所本，使人提升，促人超越。

　　2、美德伦理学对德性的理解与诠释：功能的完善与实现

　　因此，对于美德伦理学来说，最重要的概念不是道德原则，而是“德性”（virtue）。这种德性伦理学把伦理学理解成作为一种人生幸福的学问、作为一种内在力量的道德、作为一种普遍仁慈的道德、作为一种关爱情怀的道德，总之，是一种力图使人生更加完善充实丰富的学说。“德性是人类为了幸福、为了欣欣向荣、生活美好所需要的特性品质。”（A virtue is a character trait a human being needs for eudaimonia,to flourish or live well.）需要注意的是：德性是能给人带来的幸福生活，不是现代人所理解主观上的happiness，而是eudaimonia。包尔生指出，它不同于英文的happiness表示一种感情状态，而宁可说它意味着一种客观的生活方式：eudaimonia是指一个受到善的“daimon（精灵、小神）”保佑的人，他因而有一个善的命运，因为“daimon”表示一个安排人们命运的神。因此，美德伦理学所认定的幸福是神圣的、客观的。德性就是通往这种幸福生活的唯一途径。

　　美德在希腊语中是（arete），最初代表着战斗中的男子的英勇气概。在荷马史诗中德性（arete）用来指各种优点（excellence），比如，就有这样的记叙：跑得快的人展示了他的脚的德性（伊利亚特20.411）。英语中的virtue一词就是从这个拉丁词中演变而来，指人的美好品质。但德性指的不仅仅是人的优秀，还指“物的优秀”，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说：“每种美德既把具有它的那个事物带入好的处境，又使那个事物运作得好；比如，眼睛的优秀就是既使眼睛好，又使它工作得好；因为凭借眼睛的卓越，我们就能看得清楚。”德性对应的卓越不仅是人的主观认定，更是客观的存在状态。眼睛的美德、脚的德性等都在于其功能的卓越发挥使得事物进入一种完善的境地。因此，美德伦理学家罗萨琳德·赫斯特豪斯在其代表作《论美德伦理学中》说到：德性是一种使人将其自然本性发挥到最佳，从而达到最佳生存状态（幸福）的内在因素。

　　美德原初是指特定社会角色的特定美德，而现代的美德则指使人完善的内在因素。李义天从美德（virtue）概念相关主体的变迁的角度诠释了这一发展。他认为美德（virtue）概念经历了如是的变迁：早期特定社会角色（男性战士）的美德——荷马史诗的英雄时代，任何社会角色（战士、君主、泥瓦匠等）的美德——共同社会角色（公民）的美德——特定物种（人）的美德——任何物种（物）的美德。正如当代美德伦理学所觉察的那样，美德概念在该变迁中始终没有离开“功能的卓越/优秀”这个概念。对于人而言，人的“功能的卓越/优秀”指的就是人很好地展现出了作为人的品质，将人的全部潜能发挥出来，实现了人的所有。

　　另一方面，“功能的卓越”在形式上意味着“人之所是的最终完成，或人之目的的最终实现”，在内容上意味着“完整的美好生活”；它的这种成就性和完整性应该体现在一生之中。然而人生变化很多、机缘不定，我们无法只凭借合乎美德的行动就保证获得这种完整性，所以亚里士多德不断地提到幸福还需要外在的运气作为必备因素。即——道德运气。这给美德伦理学带来一些阴影——若美德不能必然地通向完整，通向幸福，那么美德的意义和价值何在？

　　整体来说，对于西方美德伦理学而言，德性（virtue）与道德(（moral）是截然不同的两个概念，德性强调客观的、必然的“功能的卓越/优秀”，与事物的自然本性相同一，因此与幸福生活相同一；而道德强调人的理性，关心的是道德原则的普遍适用，或者形式上的统一，并不关注道德主体的差异性。

　　二、马克思主义伦理学对德性的探析

　　1、马克思主义伦理学对德性的揭示：社会性、阶级性、历史性

　　马克思主义的伦理学学者从马克思主义哲学的立场出发，对德性、道德等伦理学概念做出了较深刻的研究。

　　马克思主义者也认为德性是个体对人之所以为人的伦理道德的根本把握和实践践履。德性是人与其他动物相区别的内在规定性，标志着个人的尊严、价值和品质，确定了人的道德主体地位，具有履行道德义务和承担责任的能力。与易逝的行为和感觉相比，德性是一个人在任何情境中都能表现出来的内心状态，作为人身上最为持久、最为稳定的东西，表现出人格的统一性和持久性。但这种本体论层面上的认识并不是马克思主义哲学论述的重心，因为在马克思主义者看来，人并不是游离于社会之外的抽象个体，在社会历史中，人的发展和社会的发展具有一致性。“现实的人”就是“社会”的人，人类个体一旦来到世间，就走进了一个包含着先在意义、规则和期望的世界。作为社会中的一员，个人总是要经历一个社会化的过程，这一过程使得人从自然自在的存在成为社会交往中的存在，成为自为的存在。社会化的过程体现在人类的现实实践活动的过程中，体现在人的全部生命之中。实践并非另一个抽象，而是指客观现实的当下所在以及活生生的感性历史活动。因此马克思主义者主要是从人的客观实践活动的角度出发对德性进行思索和诠释的，正如俞世伟所说：“道德实质上就是追寻完美人生的一连串、不间断的实践活动，此时的道德活动就是德性，德性是道德主体化、个体化的结果。”

　　对于马克思主义者而言，社会先于个人，道德先于德性。马克思主义者认为，道德是调整人与人之间的关系以及个人与社会之间关系的行为原则和规范的总和。道德作为一个历史性概念，具有鲜明的时代特征，不同的历史时期有着其特殊的道德规范。这是由于道德作为社会关系的反映建立在当时的经济基础之上，被一定的社会关系和道德关系所决定，这种历史唯物主义是马克思主义伦理学的基本立场。道德的发展如果仅仅从纯形态上来进行抽象，大体可以概括为图腾、禁忌、风俗、礼仪、箴言、准则、义务及责任等。这是一个从简单到复杂，从愚昧到科学，从较盲目到自觉的过程。在马克思主义者看来，德性是一定社会道德原则和要求在个体思想和行为中的体现，是主体在道德实践活动中所表现出来的稳定的行为特征和心理倾向。从人们对德性的理解看，德性可以说是道德、伦理的主体化、个体化的结果。由于德性是人在社会道德环境中养成的品质，所以德性概念本身并不单纯是一个与个人有关的概念，在某种程度上，它更是一个与社会有关的概念，其中包含着社会的伦理价值判断。马克思主义者是从社会关系的角度出发对德性和道德进行理解和诠释，这种社会化的理解方式是马克思主义对德性概念认识的特点。对于马克思主义理论来说，德性是一个社会的历史性的范畴，德性的来源不是抽象的“天道”或“本体”，德性作为人的内在品质，在社会历史中产生，在人类在社会生产实践活动中的选择。

　　2、马克思主义者认识德性的特点

　　马克思主义者并不是简单的从德性本身对德性进行思索，而是在一定的社会背景下，在与道德的关系之中认识德性概念。

　　对于马克思主义而言，道德作为社会意识形态的一部分，具有鲜明的时代特征和历史特性。在社会历史发展过程中，不同时期的生产力、生产关系不同，社会的文明程度不一，因此不同的时代的道德要求具有鲜明的差异甚至会截然对立。道德作为社会公共生活所应当遵守的社会行为准则，是社会整体意志的表达，约束和限制着社会中的个别人的行为和思想，因此，道德相对于德性而言，具有他律性的特点。首先，道德体现了人类集体利益的需要和满足，是人类集体智慧的结晶，反映了社会共同体中所有成员的共同心愿、共同意志和共同利益。其次，道德主要反应了社会的集体利益，在阶级社会中，则主要维护统治阶级的利益。当个人利益与集体利益相冲突时，道德一般会更偏向于集体利益。譬如“大公无私”、“舍小家为大家”等道德要求展现得都是集体利益高于个人利益的集体优先的原则。最后，道德的本质不是人主观肆意的想象或理性任意的表达，而是在特殊时代背景下，建立在当时经济基础之上的社会关系的产物。社会需要什么样的道德，归根到底不是由人的主观意志，而是由社会的利益关系所决定的。因此，总的来说，道德的他律性指的就是道德作为客观的社会意识是社会全体的共同意愿和共同利益的表达，限制、约束着个人的欲求，规范着个人实践过程中的行为方式。道德通过风俗习惯、社会舆论等方式在一定程度上强制着人们的行为，保障社会的正常发展。“在这里，道德规范与其他社会规范一起，构成了社会秩序所以可能的一种担保。”。道德通过约束社会的全体成员为社会创造着一个相对和谐的生存空间，维护社会的秩序。

　　马克思主义者认为，个人的存在以社会的存在为前提。因此，德性作为个体的内在品格是社会道德规范内化的结果。道德内化的过程就是个体通过环境的影响、教育的引导，以及理性的体认、情感的认同和自愿的接受，外在的规范逐渐融合于自我的内在道德意识，并在道德实践中凝化为稳定的德性的过程。因此，德性具有自律性的特点。所谓自律指的是道德主体在摆脱了外在的限制之后的自觉选择和主动践行。德性的实践不同于为道德对于人的强制，也不同于人主观随意的偶然，它是对社会道德的自觉自愿地践履，这一践履是一个长期的、稳定的过程，是道德主体自我确立自我，自我规范自我的过程。其次，德性具有内在性的特点。所谓内在性指的是德性是道德内化于主体之中，从内部规范着主体的行为，体现了道德行为者的主观能动性特征。最后，德性具有终极性和神圣性的特点。一方面，德性是人对其自然本性的超越，体现了人自为自觉的特征，使人突破了自然属性的局制，显现出了人生命的价值和意义，因此，可以说德性是人性的本质，是人之为人的最终完成；另一方面，高尚人格是个人德性的结果，体现了那个时代的精神。德性在道德主体的长期实践活动中表现为主体的人格，某一历史时期的人格楷模，如古代圣贤、近代的雷锋等人物，他们的人格是他们所处时代或地域之中的美德的集大成者，他们的人格就是当时当地德性的化身，就是时代的德性占据了他们的人格。德性的这种内在性、自律性与终极性的特点彰显了人的主观能动性，是人性诸善的集大成者，凸显了人性中的“神性”。

　　三、传统中国哲学中德性概念的辨析

　　1、德性概念的历史溯源

　　“道德”就组词的角度来说，是由“道”与“德”两个概念组合而成。“道”最原初的含义是“道路”，指可以供人行走的路，后来又引申出法则、规律等义，最后上升为总体、根源等本体义，指一切存在者的根源。《易经·系辞》中说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“道”是形而上者，为形而下的存在提供基础和支撑。“德”字是本来、内具的含义，老子说：“德者，得也。”德本义是一种获得，是从外在到内在的转变，是形上之道与形下之器的链接。《管子》说：“德者，道之舍。物得以生生，知得以职道之精。故德者得也。得也者，谓其所得以然也。无为之谓道。舍之之谓德。故道之与德无间。”（《管子·心术》）从本体的角度说，德是道的住所和显现，道是德的根基和依据；就德的内容而言，德又是存在者的依据，蕴含着存在者的全部潜能，存在者因秉天德，才得以显现出现实的状态。这即是《中庸》所谓的：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》第一章）最高本体“天道”赋予存在者的内容就是“德性”，沿着德性的道路前进和发展就是正道，修养学习正道就是教化。

　　道德，是事物存在的依据，亦是事物发生发展的规范、法则。但值得注意的是，中国传统文化里，“道德”并不以法则义、规范义、限制义为优先，相反地，是以生长义、创造义、动力义为优先。这是与西方的道德哲学、伦理学大相径庭的，西方的是以法则义、规范义、限制义为优先，强调的是“上帝的诫命”；我们的则是以生长义、创造义、动力义为优先，而强调的是“性命天道”相贯通。我常说，这与中国文化传统对于天人、物我、人己所采用的是一“存有的连续观”，而西方传统对于神人、物我、人己采取的是一“存有的断裂观”则适成一强烈对比。诚如老子在《道德经》上所言：“道生之，德畜之”。道不是西方本体那样，是与存在者相分离的“不动不变的一”，而是与存在者息息相关的“生生之道”，是所有生命的源泉。道赋予了存在者以生命，德使得事物得以生长、壮大。

　　德显示了道的存在，是道的发挥，因此，德的内容亦十分广泛。“德”分别有道德、德性、行德、德行、品德以及美德等含义。其中，“道德之德指的是德是对道的落实；德性之德是内在的品性，是存在的根据；行德之德是德的实践，是德的呈现；德行之德是事迹、现象，是行为的凝结、成型；品德之德是道德的原则，是道德事实的合理性的称述；美德之德是对道德原则的认可、赞叹与呼吁。作为善、美名的德，是价值判断，表达了主体的理性的自觉与情感的自得”。因此，德与德性相比较而言，德的范围比较广泛，德的内容比较丰富，德虽然是对道的落实，但是德对于存在者来说，依然比较抽象和空虚，这是因为“德”与“道”相对，德依然是一个形而上的范畴。德性则是针对具体的存在者而言，是一个更偏向于形而下的范畴。《中庸》有言“君子尊德性而道问学”，郑玄注此德性为“德性，谓性至诚者也”。最真实的性就是德性，德性一方面使得形上的天道落实到具体的存在者之上，标识了存在的时间性，是对存在的展开；另一方面，德性作为存在者的依据又规定了存在者的全部内容，潜藏着存在者的全部可能。

　　2、对德性概念认识的变化

　　德性是存在者的内在品质，其依据是最高神圣的天道，是天道贯穿于现存世间的结果，这是对德性最本初的认识。随着人们对普遍规律的愈加广泛和深刻，人类开始有自信通过自我去认识和把握终极的天道。孔子说“志于道，据于德”（《论语·述而》），对于终极神圣的“天道”，人们不再彻底地疏远和盲目地敬畏，而开始有信心去感悟和体贴天道。《道德经》第二十五章说：“故道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，而人居其一焉。”人的地位在此得到了空前的提升，人与道、天、地并列，是非常神圣和高贵的。

　　这种“天人合一”的思潮影响着后世人们对德性的理解和诠释，东汉许慎《说文》将德释为“外得于人，内得于己”，这种理解彻底地消解掉了“德”本来的形上意蕴，将德理解为人的主观意识活动。后世儒家学者延续了这一观点，朱熹说：“德者，得也，行道而又得于心者也。”（朱熹：《四书集注·学而篇》）德是一种获得，是人领会天道、践行天道所获得的东西。人所认识到的事物的发生、发展的规律就是事物的内在本性，就是客观天道所赋予事物的德性，在此，体现了从本体论到认识论的发展。“心”作为认识的根基逐渐发展为内源性的本体，在心学理论中获得了与“天”、“道”、“理”一样崇高的地位。

　　李承贵在分析宋明儒学的特点时揭示了这一点，他认为：中国传统道德本体的结构具有二元性，一为外倾之源的“天”，一是内倾之源的“心”。这种本体论上的二元结构并不是对立关系，而是相通、融合的关系。外倾之源的“天”，使得人们对道德的信仰有了神圣的依托，建立起人们对道德敬畏感；内倾之源的“心”，使得人们对道德信念有了内在的信心，树立了人们对道德的主体意识。这种“天”与“心”之间的相互沟通，是中国传统文化中“性命天道”思想的重要支撑。

　　这种道德本体论上的二元结构，使得德性的内容发生了巨大的改变。在最开始的时期，德性的全部内容只能由“天道”来赋予，而德性的实现只能是“人法地，地法天，天法道，道法自然”的自然无为。到了后来“心”作为本体的建立，“人心”亦能赋予德性以内容，如孟子的“四端说”。孟子认为“恻隐、是非、羞恶、辞让”四端是“仁、义、礼、知”的基础，同时也是人之为人的根本规定，“无四端者，非人也。”后世沿此进路，随着社会发展的需要，赋予了德性愈加丰富的内容，如“忠、孝”，再如后来声名狼藉的“纲常伦理”，这些内容本为封建社会的特殊道德而被当作人的内在德性来对待。更为糟糕的是，为了迎合统治阶级的需要，一些思想家开始有目的地对这些德性内容进行了扭曲，以至出现了“事君如父”、“君要臣死，臣不得不死”的“儿臣”思想，诸如此类的属于某一时代的扭曲的道德要求，也都视为神圣不可违背的天命的内容，在新旧时代交替的时期，严重阻碍了社会的发展和文明的进步。

　　因此，在传统中国哲学中，将“心性”视作“德性”的本源这种认识方式虽然在一定时期内起到了积极的作用，但同时也遮蔽了“德性”的本来面目。对此，笔者认为应当回到人们认识德性的早期，回到德性的生发之时去理解德性，发掘德性的更深刻的内容。

　　第二节 德性概念的哲学意蕴及其与道德的辨正

　　常识意义上的德性就是马克思主义伦理学所认为的德性，就是认为“德性是道德修养”，认为德性从属于社会道德，是个体化的修养，或者是根本性的道德，这些都是在伦理学的尺度下理解的德性，这种德性强调个人对社会的依存关系，不是哲学意义上的德性。

　　一、德性概念的本体论诠释

　　哲学意义上的德性是中国原始儒学所认识的德性。当然这里所谓中国传统儒学指春秋孔子时期，而不是指孟子之后所认识到的“心性”。对儒家思想的研究中，学者一般很注重孔孟与后儒之辨，很少会注意孔孟之辨，通常以先秦儒家统而言之。但这种言说方式忽视了发生在春秋时期与战国时期之间的“天人关系”的重大转变，天命论作为中国早期本体论的基础，在此发生了根本性的转变。对孔子还是“苍茫不可知的天”，对于孟子已经是“尽心、知命、事天”。就地位言，孔子时期是人从乎天，而孟子时期已经是人与天并列；就态度言，孔子时期人敬畏天，“敬鬼神而远之”，而孟子时期是人对天虽然依然尊敬，但已经不再畏惧。“心性”这一概念自此被提高到与“德性”同等的地位，可以说，道德本体论的二元结构开端于思孟学派。从思想史的角度来讲，这种思想上的发展是必要的、正当的，“品德、美德、德行、德目”等都是德性心性化的产物，都是人的主观认识、价值判断的内容。但从另一个角度讲，德性与心性毕竟是两个尺度上的概念，应该回到原初的生存世界来体味德性，体味德性之于人的神圣含义。

　　西方美德伦理学所认识的美德（virtue）与传统儒学的德性概念基本是一致的，都强调德性（美德）是事物的式样。所谓德性（美德）是事物的式样强调了德性两方面的内容：客观性、神圣性。德性的客观性一方面指评判标准是客观，另一方面指德性的基础是客观的，与主观的心性概念明显有所分别。德性的神圣性则指德性概念自身的完美，事物的“式样”不是指事物当下所是，而是指事物潜能的全部实现和完全地展开。因此，区别于形而下事物的德性本质上是一个形而上的哲学概念。

　　对于“德性”而言，德性之德意味着德的本体论基础，德性之性则标识着存在者的内容。“性”不是存在的内容，而是存在者的内容。存在的性是不可思议、不可言说的无限，而性作为确定的内容是可以言说的有限的，只能是存在者的性。因此，德性的形式虽然是形上的，而德性内容却是形下的，是具体的存在者的。德性有三层意思，第一，性是有标识的，是以存在者为主体的。存在者自身是有限的，是有边界的，这个存在者自身的边界就是天道所赋予的，是存在者之所以为某一特殊存在者的形上基础。第二，德性是存在者的全部依据，蕴含着存在者的全部潜能。存在者全部可能的基础都是德性，这也就是普遍意义上的德性。也就是所谓的“生之谓性”，是无善无恶的存在可能，是一个彻底的形上判断，无价值论意义。第三，德性是以存在者为标识，必然蕴含了存在者的立场和需要。故，此德性是绝对的正义和无限的完美，是价值论的范畴，是性中至善、至美者。

　　最为常用的德性是第三个含义上的德性，一般将此德性与道德修养相混淆，显然是对德性概念形上含义的忽视。

　　二、德性概念与伦理道德的辨析

　　德性与道德在伦理学中的关系正如很多人朴素地认识一样，在随意的使用时并没有很大的差别。广义的道德在个体中的修养表现出来的就是德性，社会化和人际化德性就是道德理论。但笔者所强调如是的辨正，主要是因为原始德性观与现代道德理论对应的是不同的本体论，对应的是两种截然不同的理论预设。这种本体论的差别在理论上会有一定的差异，在实践中则会带来更大的不同甚至截然对立的结果。试分辨如下：

　　1、成人的德性概念与人伦的道德概念

　　从概念的最初规定而言，德性是上天赋予人的自然秉性，道德是人际关系的终极原则，因此，道德与德性在最原初的时刻就体现在此：德性主要涉及的是天人关系，而道德主要是人际关系。诚如马克思主义者所分析的那样，道德是一个社会性的概念，道德来源于社会习俗，是社会公共生活的客观尺度，规范着在社会中生存的个人与个人、个人与社会之间的关系。道德作为人际关系，是某一时期、某一地域中所有人的共同的选择，因此道德是具有时代的特殊性的。道德的时代特殊性体现在不同时期道德标准、道德要求的变化，我们熟知的封建时候的纲常理论在现代社会被视为“封建糟粕”受到了摒弃，这些类似的道德变化叫做“道德变迁”。有学者如是说：“我们所谓道德变迁，指一切道德的变化，既包括基本道德原则发生转变、道德规范发生变化的道德转型，也包括基本道德原则不变（即道德类型、道德性质不变）的情况下的道德规范、道德要求的局部的变化”。道德变迁的根源即在于道德作为社会概念具有时代历史性特征，德性则并不如此，德性具有无限的正义性，那些人性的卓越并不会随着时间而褪色。德性的判断尺度是唯一的也是统一的，斯宾诺莎的人格无论是在当时的欧洲还是现代的中国，其德性的高尚都被人认可和尊敬。某一人或某一行为是否符合德性，其依据在于人性的实现，在于维护了人的尊严，在于完善自身，这种德性的评判方式是以人自身的发展和实现为标准的，因此不会为时空的转移而改变。

　　道德作为社会性概念，其来源在于社会。道德作为调节人际关系的原则和规范，是建立在人际关系之上的。在阶级社会中，经济关系是人际关系最为核心的内容，因此，道德一定程度上反映了社会强势集团的利益，譬如北宋时期著名儒学家张载的《西铭》篇，通常认为这篇《西铭》体现了封建时代道德的最高水平，在其中，张载提出了著名的“民胞物与”的思想，但我们分析其具体语句可以发现，这篇西铭所提倡的道德其本质上还是封建时代的道德。“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”其中，君主被视为家庭中的“宗子”，君主的地位由其自然血缘地位的高贵而决定的，因此君主的权力亦是天道赋予的必然，张载在不自觉的情况下为统治阶级做出了辩护。这不是张载个人修养上的问题，而是说个人的道德意识是当时社会关系的反应，道德依托于社会。但德性作为形上概念，其来源于无上的天道，来源于人对生命的觉解，来源于人对其本性的回归。因此，“德性从一开始时就有着无限的神圣意义，德性作为涵摄整个主体存在的内在人格，德性构成了人的各方面发展所以可能的条件之一；正是德性与存在的这种联系，赋予德性以正面的价值和善的品格，因此，德性也是人类活动的价值源泉”。德性是人存在的根基，是天人合一的标识，对德性的认识就是对天道的认识，就是对人自身的认识，这种神圣的觉解虽然也有个体化的差异或者时代、地区特殊性的不同，但究其本质而言，都反应了人对现实自然的超越和向天道神圣的向往。史书有一个著名的记载：据说宋亡之后，元廷征召当时的大儒许衡，许衡接诏立即赴京，另一位大儒刘因便问他：公一聘而起，毋而太速乎？意思是说，人家一征如你马上就去当官，未免也太猴急了吧？话中不无讽刺之意，许衡回道：不如此，则道不行。后来，元廷又征召刘因，但刘因却拒不出山，旁人问他，他回道：不如此，则道不尊。这个故事里，两位大儒应对征召的态度迥然相异，立场和做法都不同，然而谁是有德之人？从道德判断中，二者只能有一个人为道德的；而德性的判断不同，德性的判断在合乎正义的同时，德性的判断允许有个体的差别。

　　道德是人伦的道德，因此，即便是主观上的道德亦是以人际关系、人与社会的关系为主要内容。譬如我们熟知的“社会主义核心价值观”中对个人道德的要求：“爱国、敬业、诚信、友善”，这些都是对个体的道德要求，其最终目的都是指向社会的生存和发展。因此可以说，保障与维护人类社会的生存和与发展是道德的首要目的、根本目的。与之对应的，德性是个人的德性，是个人生命价值的显现，以人生境界的提升为最终目的的。从现代人的道德观出发，叔齐与伯夷“饿死于首阳山上”并不是那么崇高的，因为其一方面不知变通，不明了社会历史发展的规律；另一方面，饿死并不会产生真实的社会贡献，对社会没有帮助。但德性就是如此，德性之于人的本质就是对当下的不满足，就是人自由自觉地活动。自杀是一种人的自我终结，与人的生存本能直接对立，这种行为在无论那种道德理论中都是受批评的，但王国维自沉昆明湖依然在德性上使人震撼，为自身的信念而自由自觉地终结自身，就是对人生最大的不满足，就是人对自身命运最大的抗争和嘲笑，亦是对自身的实现。德性是直接指向自身的活动，因此并不以外在的社会影响，社会贡献等等作为评判标准，这一点与道德的社会关切明显不同。

　　道德与德性的本体上的差异体现在现实生活中，就是与“幸福生活”的关系。古代（中、西都有）有“德福一致”的观点，很多人认为德福一致指的是道德修养与幸福生活，这种观点明显是经不起推敲的。正如常言所说“好人不长命，祸害活千年”一样，现实中有太多道德高尚而境遇悲惨的案例了，道德与幸福两者根本就没有任何必然关系。德福一致，应该指德性与幸福的一致，这里的幸福不是主观的情感幸福，而是客观的幸福一般指事物完全的实现或者功能的发挥。对人而言，最大的实现，应该就是人本身的实现，就是人生命价值、生命意义的实现和圆满。德性就是如此，德性是生命价值的源泉，是生命实现的全部可能，因此，德性实现了多少，人性就实现了多少，德性的完成，同时也就是人性的完成。因此，在人的实现，人的圆满这种“天爵”观里，个人的德性与个人的幸福是完全一致的。颜渊作为孔子的大弟子，其生活境遇比较贫穷，“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，但他“不改其乐”，最后“不幸早死”。斯宾诺莎靠磨镜片而生，生活贫困潦倒，46岁时就因病而死。至于孔子本人，一生也是颠沛流离，“惶惶如丧家之犬”。他们这些人就其人生境遇而言，并不能称为“幸福”。但对于他们来说，幸福不再是感性欲望的满足或者来自外在的荣誉、名声，而在于生命价值的自我实现，在于人性的完成，在这个尺度上，他们是德性的，同时他们也是幸福的。

　　2、向生活世界回归：德性概念的特旨

　　相对于我们熟知的道德概念，德性在很大程度上为人们所忽视。这是必然的，道德作为社会性概念，为社会秩序提供一种担保，是社会思想的组成部分，必然受到人们的青睐和关注。而德性作为探究天人关系的个人之学，是人性的自然流露，其社会意义并不是那么显著，也自然不是人们关注的对象。人们日常关注的是“新闻”，新闻就是不一般的见闻。对新闻有句经典的注解是“狗咬人就不是新闻，人咬狗才是”。狗咬人是生活中的正常，人咬狗是生活中的特殊。人们忽视生活中的日常而铭记特殊，这即是《中庸》所谓的“百姓日用而不知”。

　　道德标榜的高尚一般而言就是生活中的特殊，譬如，“拾金不昧”，“勇敢无畏”，没有人天天捡钱，也没有人天天与歹徒搏斗。人们关注特殊，人们对道德行为给予很高的价值评价，认为道德有价值的，是生命中的崇高。但这种崇高是标榜的，一方面非凡人所能及，另一方面是非凡人所能遇。“拾金不昧”、“勇敢无畏”等道德，都不同于普通人的日常选择。因为普通人捡了钱包不会轻易地交给失主，一般人也不会仅仅正义就奋不顾身，这些与人的自然属性是相冲突的。因为，现实中，人们可以选择“非道德”，捡了钱包后在不知道失主的情况下的不归还，以及在面对几个持械歹徒时的苟且，这些虽然是非道德的，但也是不违法的。所以，道德其实某种意义上并非是针对所有人的必然要求，因而有了君子、贤人之分。孟子说，穷则独善其身，达则兼济天下。《大学》说齐家治国平天下。兼善天下、平天下是一种道德理想。如果不能做到，那么独善其身未尝不可。所以平天下的道德追求不是必须的要求。既然圣等不是对每一个人的要求，因此，这类道德要求就不是强制性的了，罗斯称为希腊式的。这类道德判断，与其说是道德要求，毋宁说是道德追求。道德作为社会的整体取向，是社会生活中的特殊，一般是作为社会道德追求而存在。与之对应的是社会的一般，社会的一般是社会的日常状态，是社会习惯、社会风俗。

　　社会的日常状态构成了社会生活的主体部分，是普通人正常的存在方式。对于这种日常生活，人们是不记录，也不描述的，因此，人们自然对此不做道德判断了。譬如按规章行车的驾驶员，按规定办事的工作人员，人们日常的交往。这些无善无恶的行为，是生活真正的主体，是社会生活最本真的样态，但没有人会称之为道德高尚。所有有正确认识的人都会视这类事情为必然。因为被视为必然，所以被当作合人性的当然，这种对当然的认可就是自我的德性意识。人们通常不会注意到自我的德性意识，只有在德性意识的缺失时才会关注到它，我们日常所说的“缺德”一般都是指对社会责任的不履行，譬如，不赡养父母，不履行职责等等。德性在社会中的体现就是德性是社会运行的基本要求，“缺德”是对现存秩序的直接否定，是对现存生活的直接破坏，基本德性的缺失，就意味着人之不为人，就意味着不能达到社会日常运作的基本要求。因此，善恶并不是一个“对子”，并不是相互对立统一的关系。善是道德上的标准，可以称为“道德追求”，是一种非强制的理想。善作为生活中的特殊，善的缺乏可能是“非善”，是道德上的不崇高，但也不是不能接受的，例如，普通人的自然选择。而恶是德性的标准，恶所违背的是人性的基本要求，是与人性的直接对立。譬如，杀人放火作为真正的恶，是人认识的缺乏、情感的缺乏，是人性的不完整状态，因此也是德性的缺失。因此，总的来说，善恶同为价值判断，两者的依据并不相同，并非直接对立的关系，善是道德上的实现，恶是德性上的缺失，善的判断只是对生活中特殊的肯定，恶的判断是对日常生活的维护。

　　在道德与德性的实现方面，两者亦是不同的。正如前文所强调的，道德对应的是生活中的特殊，道德的实现是在生活中某一特殊时刻体现出来的崇高，展示出来一般人所不能的高贵。但道德的这种特殊性，不是稳定的恒常，在现实中亦表现出了多变的特点。譬如，一个人的道德水平是可以退步的，生活中亦存在道德模范的堕落这一现实情况，很多贪赃枉法的官员在其履历的早期都是积极上进的好青年。道德作为一种社会化的价值选择会随着主体的认识的变化而变化，道德某种程度上是一个外在的要求，是外在的规范，而随着主体认识的变化，人生目标的转移，主体对某一道德的态度就可能随之改变；另一方面，亦存在同一主体在不同道德水准之间的不平衡，有人可能在外见义勇为，乐于助人，在家却脾气暴躁，虐待家人；亦存在某人公德高尚而私德不洁的情形。特定道德在生活中的特定时刻才得以显现，而主体对不同道德做出的不同的价值判断，影响着主体的道德水平。 而德性对应的是生活中的一般，德性作为人性的基础，与人的存在相同一，德性的实现体现在日常生活之中，德性通常显示为较稳定的人格。因此，对于德性而言，德性最重要的不是显现，而是德性的不缺失。德性的这种不缺失，则意味着德性一直要在实现，德性因此与人的存在、人的活动紧密地结合在一起。德性的这种“在实现”的特征，使得德性并不是那么关注于结果，而更关注于德性实现的过程。《大学》有言：“心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也。”德性的实现在于向德性进发的过程之中，就像没有那个母亲先学会养孩子再嫁人的，都是在过程中得以实现的。正如事亲一事，古言曰：“事亲论心不论迹，论迹家贫无孝子。”事养父母最重要的不是为父母做了什么，而是为父母做了多少，如果以做了什么为标准，那么穷人家就不可能出孝子了。这就是一个德性的判断，德性所要求的孝是对所有人的孝，是生活中的一般，要求人们侍奉父母尽心尽力而止。与之对应的道德所标榜的孝，道德标榜的孝顺就不是一般的孝顺，古代二十四孝，“卧冰求鲤”、“埋儿奉母”哪个是普通人能做到的？道德来源于生活，道德又超越了生活，道德最终又脱离了生活。

　　因此，德性追求的卓越，追求人性的超越和圆满，但德性与其说是对“圆满人生”的追求，不如说是“追求”本身。德性虽然指向圆满人生，但圆满不是一个抽象的普遍的“天地境界”，对于个体而言，德性的圆满不是某一普遍的要求已经摆在前面，如同柏拉图的“形式”一般，是事物的“最本真的样态”。对于现实中的个体而言，圆满就是“是其所是，成其所成”。现实中，不存在“完美的树”，对于一颗树而言，它能发挥出其全部的潜能和生命，它就是圆满的。中国有一幅著名的画，画的主体是一株生长在悬崖峭壁上的松树，弯弯曲曲，并不好看，与普通大树魁梧挺拔的审美标准相去甚远，但这颗树依然使人震撼，我们不以通常“树”的审美判断去要求它，而是以德性的标准去感受它。它在恶劣的生长环境中依然实现了自身，发挥了它全部的生命潜能，它在德性上就是圆满的。在《论语》中道家人对孔子有一个非常著名的评述“知其不可而为之”，面对强大不可违的“时势”，佛教“遁”，道家“避”，唯有儒家坚守正道，有着“虽千万人吾往矣”的豪情，即使明知道不可而为之。德性的实现就在如此，德性并不是要求“实现出了什么”，而是强调“去实现”。因此，对于日常的现实生活的关怀亦是德性的不为人关注的地方，德性要求的卓越，是关怀于每一个个体的成就。对于普通的个人来说，其境遇、阅历、羁绊有限，其现实的成就可能并不怎么伟大。但倘若他作为普通工人，技艺高超，认真负责；作为儿子，他努力赡养父母；在其他的社会角色中，他也都能尽心尽力，遵归守矩，如此的一生也是德性高尚的一生，尽管如是的一生也是被忽视的一生。《论语》中在此的解释是：“笃信好学，守死善道”（《论语·泰伯》）德性的实现就在于此。

　　3、从经权之辨看道德与德性的关系

　　中国古代哲学中有著名的“经权之辨”，笔者认为，某种程度上，经权关系反应的就是道德与德性的关系。我们知道孔子“删诗书、定礼乐、著春秋、序易传”，孔子对周礼虽然“述而不作”，但亦“有所损益”。孔子在传承和发扬周朝礼乐文化的时候，对周朝的礼乐文化作出了一定的删减，孔子的这种删减自然不是随意或任性，他是在某一原则上对礼乐进行了梳理，那么他所依据的原则是什么，一直是历朝历代思想家所关注的重点。“经权”问题就是对这个问题的引申，孔子在《论语》中说到：“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”其中，学、道、立、权是层次分明的四个阶段，权在孔子仁论中占极为重要的地位。

　　所谓的经有两层含义，一般指普遍的道德原则，还有时指抽象的“正道”；权，一般指具体的权变。汉儒认为，权反（违背）于经，宋儒认为，权反（返回）于经。汉儒所谓的经指的是普遍的道德规范，而宋儒所谓的经则指神圣的人道。因为从宋儒的观点上看，经权同归于经，就不存在经与权的对立关系，因此，我们讲经权之辨的时候，通常是在汉儒的意义上来使用经权的概念。

　　经权之辨中最为著名的莫过于，孟子所说：“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也”（《孟子·离娄上》）男女授受不亲是礼的规定，但礼的规定只能针对一般情况，世事难料，总有一些意想不到的情况发生，因此必须要以权来变通。这是一般的理解，而我们再进一步思索权的根据时，我们发现，权之所以能权，是因为权的原则高于经的原则。嫂溺之所以能施以援手，是因为人的生命权远远大于男女之别的道德原则。《论语》中亦有经重于权的论述：“子曰：麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也；虽违众，吾从下。”（《子罕》）孔子对待两种古礼的变化有着截然不同的态度，体现了孔子的经权观，麻冕之礼所用的材料发生了变化，这是时代的变迁，孔子认同了这种权变；人们行拜下之礼的方式发生了改变，这种改变丢失了拜下之礼所要求的恭敬之心，因此，孔子抵制这种改变。

　　道德与德性的关系在经权之辨中显示得清清楚楚，道德作为普遍的社会原则，是不轻易改变的“经”，但在经之外可以行权，是因为权的原则高于经的原则。比普遍化道德在原则性上更高的就是人之为人的德性，道德在不同时期，不同地域有“善德”、“恶德”的划分，这种划分的依据就是以人的存在、人的价值为根据，亦即以德性为最终根据。在道德与德性的关系之中，不存在违背德性的“善德”，但存在违背道德的德性。德性是以神圣的天道为依据，是人之为人的事实依据和价值依据，因此德性自在地就有积极向善的意味，任何邪恶的、龌龊的个别因为普遍的立场和需要，从逻辑上就不属于德性的内容，所以恶德从概念上而言就不属于德性的内容；反之，全部的善德因为有助于人之为人的实现，都是德性的体现。另一方面，德性的选择有时候会违背道德的原则。譬如，医生为了稳定患者情绪而对病人隐瞒病情，甚至“说谎”；再如前文所提到的，海子、王国维等人选择“自杀”如此“不道德”的行为依然不损害他们德性上的高贵。德性的选择是最为高尚的选择，在德性之上没有更高的原则能评判德性，因此德性的选择是终极意义上的选择，是神圣的选择。而道德作为社会原则，是以社会的生存和发展为目的，是以人的生存和发展为目的，“人需要道德，但是它不应是反对人自己的道德，而应是有利于人的生存发展的、正确规范人的活动、协调人际关系和推动社会发展的道德”。因此，道德从原则上必然需要服从德性。《道德经》说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之始”，对于道家而言，伦理道德作为“礼”的内容，其本体论上的地位远远低于来源于天道的德性。

　　经的原则是某一特定时代中对所有公民的普遍要求，此时所谓的“经”就是现代意义上的“道德”，是一个历史性的、社会性的概念。经，或者说道德，所重视的并不是生活世界，而是超越的理想世界，道德世界是人认识世界后的产物，是人为制造了一个标准来规范世界，如此便忽视了本来的生活世界，同时也产生了“有罪恶的道德”（如封建时代的三从四德）。而随着时代的变迁，社会的发展，人们开始认识到过去的道德中的不合理成分，社会道德也必然随之而“权”，权变的方式就是对过去的道德规范进行“选择性的继承”，在这一选择的过程中，不是盲目的、任意的“抓阄”，而是在更高的“道”的理解下对传统道德进行取舍，保留那些依然神圣正义的道德，舍去那些过时了的道德。取舍的标准在于“道”，道的标准之于人，就是“人德”，也就是笔者所谓的“德性”。在此意义上，德性是自觉的道德，是道德的自觉状态，是反思后的道德。权在孔子思想理论中比“经”更为重要的意义，就在于此，“人能弘道，非道宏人”（《卫灵公篇》），人对于道是有所选择，有所取舍的，仁就是人对道、对“人德”的最初选择。参考文献我bia出来，但我不相信你们会看... 俞世伟.白燕. 规范·德性·德行——动态伦理道德体系的实践性研究[M]. 商务出版社, 2011第86页. 徐向东. 美德伦理学与道德要求[M]. 江苏人民出版社2007年版, 第11页. 苗力田主编. 亚里士多德. 亚里士多德全集.第八卷[M]. 中国人民大学出版社1994年版, 第244页 高国希. 道德哲学[M]. 复旦大学出版社, 2005年, 第241页. 包尔生. 伦理学体系[M]. 中国社会科学出版社, 1988年版, 第36页. 李义天. 美德伦理学与道德多样性[M]. 中央编译出版社, 2012, 第111页. 陈根法. 德性论[M]. 上海人民出版社, 2004年第一版. 第110页. 俞世伟. 白燕. 规范·德性·德行[M]. 商务出版社2009. 第88页. 罗国杰. 十年来伦理学的回顾与展望（续）[J]. 道德与文明, 1991. (1). 俞世伟. 白燕. 规范·德性·德行[M]. 商务出版社2009. 第81页. 高恒天. 道德与人的幸福[M]. 中国社会科学出版社, 2004, 第88页. 江畅. 德性论与伦理学[J]. 道德与文明. 2010. (3). 杨国荣. 伦理与存在[M]. 上海:上海人民出版社, 2002年版,第43页. 胡林英. 道德内化论[M] . 北京:社会科学文献出版社. 2007. 第13页. 李承贵. 德性源流[M]. 江西教育出版社, 2004. 林安梧为此书作的序言. 曾广乐. 道德变迁论[M]. 北京:人民出版社, 2010, 第34页. 沈顺福. 儒家道德哲学研究——德性伦理学视野下的儒学. 山东:山东大学出版社, 2005,第40页. 德性伦理学认为德性具有生存论的特征，与人的生存、实践是同一的。可见叶方兴. 德性伦理学的生存论品格论析[J], 东南大学学报（哲学社会科学版）, 2018, (1). 龚天平. 人的全面发展的道德维度[J]. 哲学研究. 2006.(3).