王振复 ｜ 原始“信文化”说与人类学转向

　　

　　摘要：当下流行于学界的“原始宗教”这一概念，将原始自然崇拜与祖灵崇拜及其结合等权作其历史与人文内涵，是欠妥的；人类学之父泰勒以万物有灵论作为宗教文化的“第一定义”，值得商榷。实际上，人类最早的文化意识形态，是原始神话、图腾与巫术的三位一体又各其所“性”，可以用新倡的原始“信文化”这一学术概念加以概括。这是可能的一个人类学转向。从狭义神话与广义神话角度进行人类学研究，都可能趋向于学术真理。作为原始信文化说所辖的中国巫性文化研究，是试图达成的中国文化本土的研究，是又一个可能的人类学转向。

　　关键词：信文化；人类学转向；原始宗教；神话；图腾；巫术

　　作者：王振复，复旦大学中文系教授（上海 200433）。

　　本文载于《学术月刊》2022年第8期。

　　从文化人类学关于文化意识形态的角度看，人类文化史上最早出现的文化意识形态究竟是什么，是原始宗教还是在原始宗教之前，有最为悠久的文化意识形态即原始神话、图腾与巫术三者；这一最古老的文化意识形态，是宗教的“文化之母”，抑或原始宗教文化本身，凡此相系的学术论题，人类学有进一步加以探问、讨论的必要。为此，本文试以提出、初析原始“信文化”这一学术命题，以期引起可能的讨论。

　　关乎“原始宗教”：问题的提出

　　长期以来，学界有一种看法，认为原始宗教（或称“史前宗教”“自然宗教”），是在人类文化的史前一开始就有的。动植崇拜、山川崇拜、天象崇拜、生殖崇拜、鬼魂崇拜与祖神崇拜以及以此为人文主题的原始神话、图腾与巫术等，都应归类于“原始宗教”这一学术范畴。任继愈先生说，“原始宗教品类复杂，多种多样”，“原始宗教以自然自发形态存在”，然而它“还不具备后来完备的宗教形式和内容，只是有一些朦胧的鬼神观念”。这就有些令人不解了。既然与“完备的宗教”没有任何联系，又凭什么称其为“原始宗教”？是否只要具有“一些朦胧的鬼神观念”，就可以判断为“原始宗教”呢？有的学人断言，这样的“原始宗教是人类社会历史上第一个社会意识形态”。这无异于说，在人类文明曙光照亮之前的野蛮时代，宗教作为一种文明程度相对较高的文化却已经诞生，只是仅仅处于“原始”阶段而已。

　　本文以为，从文化形态学看，在真正的原始宗教诞生以前，存在的是原始“信文化”。其文化意识形态，便是原始神话、图腾与巫术三者。其文化的内容与形式，是原始动植崇拜、山川崇拜、天象崇拜、生殖崇拜与祖神崇拜，等等。这一具有“三维动态结构”的原始“信文化”，并不是历史与现存的原始宗教，不能以“原始宗教”名之。它是原始宗教、成熟宗教的“文化之母”，一种属于史前的原始“信文化”现象。

　　与此相关，关于宗教起源于何时，长期以来学界所持的见解，多有不一。

　　以色列学者尤瓦尔·赫拉利（Yuval Noah Harari）说，在澳洲大陆，“在大约7万年前到3万年前之间”，人类文化史上“有了确切的证据证明已经出现了宗教”，属于“智人（Homo sapiens）”的一种“认知革命（Cognitive Revolution）”。这一宗教起源之见，是比较谨慎的看法。美国学者休斯顿·史密斯（Huston Smith）《人的宗教》一书称：“历史的宗教（引者：指人文宗教、成熟宗教）现在几乎覆盖了整个大地，可是以编年的角度来看，它们只是宗教冰山的一角；因为与在它们之前大约为时已有三百万年的宗教比起来，它们只有四千年。”并说，“三百万年前的宗教”，可以称“宗教模式为原初的”即“原初宗教”。史密斯将这种“原初宗教”即“原始宗教”的起源，上推到“三百万年”前。且在其书中，将它与印度教、佛教、伊斯兰教、犹太教和基督教等相提并论，用了整整一章的文字来加以阐述。“ 三百万年”前的人类已经有了“宗教”，尽管它是“原初”的。真是让人不敢想象。

　　按照美国人类学家摩尔根（Lewis Henry Morgan）关于人类文化“蒙昧?野蛮?文明”三阶段说，人类的“蒙昧”时代，大致可对应于考古学、历史学所说的旧石器时期，距今约在300万年前至1万年前之间。300万年前正值蒙昧文化的初级阶段，人类智力极度低下，主要以采捕植果、昆虫与鱼兽等为食，用于交际的分节语远未生成，人的意识、思维几乎长期处于原始混沌状态，尚未诞生诸如神灵意识之类，也是可以肯定的，所谓此时“原初宗教”已经诞生云云，真是从何说起。

　　

　　长期以来，学界有关宗教起源与原始宗教的言说颇多，这里再略说三则。丁山先生有一部学术名著《中国古代宗教与神话考》，其“卷头语”云：“这篇中国古代宗教与神话考，意在探寻中国文化的来源”，且将“中国文化的来源”，归于“中国古代宗教与神话”。该书考辨了中国神话的方方面面，所见有据有理条分缕析，而关于宗教与神话两者的文脉联系究竟如何，似有进一步厘清的必要。该书接着指出：“由‘地母’崇拜到‘天父’、到祖先的鬼魂也成为神灵之时，宗教的思想便告完全。”人类一旦有了“神灵”意识，宗教“便告完全”即宗教完全成熟这一结论，看来是缺乏理据的。

　　任继愈先生也说到宗教文化的起源。其文有云，“宗教”，“在二百万年以前已经出现，但从考古发现的实物，当时还未发现存在宗教信奉的痕迹”。作为我国宗教学研究的重要学者，任先生先说“二百万年前”宗教“已经出现”，又承认这一结论其实并不可靠。既然如此，又何能断言“宗教”在“二百万年以前已经出现”呢？

　　著名人类学家、美国哈佛大学教授张光直先生说，中国“华北旧石器时代与中石器时代的住民，无疑有他们一套宗教观念与仪式行为”，且以“周口店上洞遗址”有关“墓葬”“鬼蜮”为证据。北京周口店“山顶洞”，距今约1.8万年，属于旧石器晚期智人的一个文化遗存。考古发现，其洞穴“上室”为人居之域，“下室”位于洞穴西半部，地势稍低，深约8米，有人的残骸与一些随葬品，残骸周围曾撒有赤铁矿粉末的遗迹，可证约1.8万年前的原始初民，已经初步具有生死、鬼神和风水意识。问题是，我们是否一见诸如“墓葬”“鬼域”等远古神鬼文化现象，就能据此断言那是“原始”意义的“宗教观念与仪式行为”？

　　关于“原始宗教”及其起源说，是众说纷纭的。之所以如此，笔者以为，可以归原于“人类学之父”泰勒（Edward Burnett Tylor）《原始文化》一书的影响，此书主张：“把神灵信仰判定为宗教的基本定义。”任何文化，无论中外古今，只要具备“神灵信仰”这一点，便可判为“宗教”。这就等于说：“神灵信仰”即“宗教”。无疑，这是将宗教文化的机制、内涵与特质看得有些简单了。

　　原始“神灵信仰”包括种种原始崇拜，并非宗教本身，而是宗教诞生的文化土壤。泰勒这一“定义”，将宗教文化的缘起和本质，归之于他所创说的“万物有灵论”即“神灵信仰”说。汉译《原始文化》第11?17章，都在据泰勒所搜集的有关考古与文字资料，论证“万物有灵论”即“泛灵说”。所谓“万物有灵”，是说除人类以外，一切的“物”，都是具有“生命”即“有灵”的。此“灵”“不死”，永远“活着”（或者说无所谓生死），且会严重干预、影响环境和人的生存、命运。

　　“万物有灵论”的“灵”（拉丁文anima，生命、灵魂义），有类于中国文化的重要范畴：气。庄子说，“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”，“故万物一也”，“故曰：通天下一气耳”。中国文化中的气，也可称之为“灵”。气（灵）的“聚”态，为人之肉身的“生”；气（灵）的“散”态，为人之肉身的“死”。而气（灵）本身，是“不死”即无所谓生死的。气的存有，永恒弥漫于一切时空，此所谓“通天下一气耳”，只是不断改变其“聚”“散”状态罢了，且迷信其时时处处影响人的命运甚至家国天下。

　　泰勒的“万物有灵论”，在揭示人类宗教文化的起源等问题上，作出了原创性的学术贡献。人类文化可分“神”（灵）与非“神”（灵）两大类。显然，并非凡是讲“灵（气）”“万物有灵”“神灵信仰”的，都是原始宗教，更不是成熟的宗教文化。但“万物有灵”意识，诚然是宗教不可或缺的一种起源意识，否则所有氏族、民族与时代的宗教便无从发生，而在原始宗教诞生之前，还有比宗教更为古远的原始神话、图腾与巫术等所构成的原始“信文化”，也是源起于“万物有灵”意识的。把“万物有灵”意识，看作宗教的起源意识固然不错，而将“万物有灵”的“神灵信仰”，认作宗教的基本定义，作为判定宗教与否的一个标准，便是值得商榷的了。如果并非译文的不周，泰勒在原则性地揭示宗教文化起源的同时，实际上混淆了原始宗教与由原始神话、图腾与巫术所构成的原始“信文化”的区别，让人误以为，从大约300万年前或200万年前人类具有“万物有灵”意识起，便是宗教或起码是原始宗教的时代。这很难说符合人类文化史、宗教史的真实。

　　从整个人类“信文化”之发展的历史谱系看，在成熟的宗教文化之前，有原始宗教；在原始宗教之前，有作为原始“信文化”的原始神话、图腾与巫术三者的存在；在原始“信文化”三者诞生之前，人类一定还有更为古老而未成形态的原始“信文化”的意识及其文化，只是今天的我们无法知其所以罢了。

　　将原始神话、图腾与巫术等原始文化意识形态，误读为原始宗教，是由泰勒这一所谓“文化人类学史上关于宗教的第一个定义”所引起的，导致对于历史上真正存在的原始宗教的发生、本质、机制与功能等的遮蔽与忽略，造成将原始神话、图腾与巫术甚至神灵信仰等，都归类于“原始宗教”这一打引号的假性学术范畴的尴尬，便有所谓“宗教神话”“宗教图腾”“宗教巫术”等一些不伦不类的学术术语的提出与使用，以至于造成学术概念的混乱。

　　

　　目前较为流行的“原始宗教”说，是将多种原始崇拜，作为原始宗教的内容和形式来看的。陈麟书《宗教学原理》一书关于宗教文化的研究，做出了许多值得肯定的理论建树。而该书将“大自然崇拜、动植物崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜、灵物崇拜、偶像崇拜”等，看作“原始宗教”的“主要形式”，看来尚有待于进一步的讨论。一系列的原始崇拜，实际属于原始“信文化”形态的原始神话、图腾与巫术“三维动态结构”的内容和主要形式，是作为原始宗教的“前意识”“前形态”而存在的，是指原始宗教直接起源于此，并非原始宗教本身的内容和主要形式。吕大吉先生主编《中国各民族原始宗教资料集成》，在有关资料广泛、深入的搜集与研究上作出了重要贡献。该书也认为，“图腾崇拜”“祖先崇拜”“自然崇拜”“天神崇拜”，是“原始宗教”的主要崇拜对象；称“原始宗教”经历了“三大阶段”：其一，在母系氏族文化早、中期，主要是“图腾崇拜”阶段，是“天（自然异己力量?原注，下同）人（社会异己力量）浑一崇拜”；其二，母系氏族文化晚期与父系氏族文化时期，是“祖先崇拜”“自然崇拜”并存的“天人分立崇拜”；其三，史前的末期与文明社会初期，主要是“天神崇拜”，也可以说是“天人合一崇拜”，等等。在笔者看来，凡此种种原始崇拜，实际是原始“信文化”关于原始神话、图腾与巫术的神性、灵性与巫性的崇拜，它们都是作为原始宗教的“文化之母”而存在的宗教之前的文化现象，不应也不必等同于原始宗教与成熟宗教本身。

　　笔者所以试图倡言和论说原始“信文化”这一新的学术命题，且将原始神话、图腾与巫术三维，隶属于这一学术命题之下，在于企望相关的学术研究，从目前学界较为流行而概念纠缠、打上引号的“原始宗教”这一提法中解放出来，是基于如下学术认知：

　　其一，假定这一“原始宗教”的提法具有真理性，那么我们由此可以作一推论：“原始宗教”也是宗教?你总不能说它不是宗教吧?只是仅仅“原始”罢了，既然如此，那么宗教的一般形制、本质、特性与功能等，原始宗教起码是应当具备其中一些基本要素的。

　　判断是否宗教的标准是什么，也便是说，宗教与非宗教的历史与逻辑分野，究竟在哪里?

　　1993年在美国芝加哥召开的世界宗教百年纪念会所发表的“宣言”称，判断某一种文化形态是否宗教，须同时满足如下基本条件：

　　通常，所有的宗教都包括四个C?信纲（Creed?原注，下同）、规范（Code）、崇拜（Cult）、社团结构（Community-Structure），并以关于超越者的概念为其基础。

　　真正成熟的宗教，必须符合“四个C”等的判定标准。这里，“信纲”指教义；“规范”指教规；“崇拜”，指崇拜的意识和践行仪式；“社团结构”，指教团。而“超越者的概念”，指主神及与主神意识相系的终结关怀。归纳起来，判定宗教与否的标准，有六大要素：教主、教义、教团、教规、崇拜仪式与终极信仰。

　　成熟而典型的宗教，必须同时具备这六大要素。史前的一些原始部落文化，远未同时具备此六大要素，只有一般的“神灵信仰”而体现为原始神话、图腾与巫术等，不妨可归类于原始“信文化”这一学术范畴。关于原始宗教，我们或许可以说，那些具有其中一两个要素的，不妨可判其为低级的原始宗教；具有两三个要素的，可称之为中级的原始宗教；具有三四个要素的，为高级的原始宗教；有四五个要素的，则为最趋近于成熟宗教的原始宗教形态，而同时具备此六大要素的，才是真正的宗教。这里值得说一句，尽管迄今的文化人类学、民俗学与宗教学等研究，说了那么多“原始宗教”，关于真正的原始宗教，倒是颇少涉足的。

　　世界现存的宗教文化何其多样，大致除了基督教、伊斯兰教与佛教等三大宗教为典型而成熟的宗教外，还有宗教的许多亚型和变型的存在，不妨可以用诸如“前宗教”“准宗教”“别宗教”甚至“伪宗教”等范畴加以命名，以示区别并加以研究。目前有关这些宗教文化的“前”“准”“别”与“伪”等形制、特性的研究所以颇为少见，大约是因为将原始“信文化”所属的原始神话、图腾与巫术，误读为原始宗教的缘故。关于中国先秦儒、道文化，究竟是儒家心性?伦理之学、道家天道?哲思之学，还是宗教抑或“准宗教”等等，人类学、宗教学与社会学等的争辩非常之多。还有占星、望气、风角、卜筮、傩与萨满等巫术与神话、图腾等，统统杂乱地被装在“原始宗教”这一个筐里，以至于造成长期的学术困惑和概念纠缠。

　　以原始自然崇拜（包括动植、山川、天神等崇拜）与人文崇拜（包括生殖、祖神、图腾等崇拜）为主的原始神话、图腾与巫术三维，显然远未同时达到前述的六大标准，它不是原始宗教、更不是成熟宗教，是可以肯定的。我曾在《中国巫文化人类学》一书中指出：

　　被称为“原始宗教”的上古文化，实际上是一种原始意义的“信文化”。史前有所谓天命、鬼神、精灵附身而通神的酋长，他们往往是神话讲说者、图腾崇拜者与巫师等身份集于一身的，然而他们并非宗教意义的教主；巫术、神话与图腾文化，具有丰富而虚灵的人文意识、理念甚或思想信仰，可是还不具有宗教教义一般的理论系统；巫术等拥有大批信众，甚至遍于朝野，却一般并未构成具有组织系统的教团；有种种禁忌（按：即使在进行神话与图腾活动时，也有许多禁忌?原注），可是凡此禁忌，还不等于是严格、严厉的宗教教律；有属神、属巫的神话传说、图腾崇拜与巫术施行等实践活动，而且几乎渗透在人的一切生活、生产与生命领域，可是，那些都不是什么正式的宗教践行；巫术等（引者：包括神话与图腾）作为“信文化”，当然是具有一定的信仰的，然而它们没有终极信仰。

　　其二，历史上的原始宗教信仰本身，自当富于非理性，却又是一定理性成长的产物。即使是原始宗教，比起原始神话、图腾与巫术来，是一种智慧程度相对高级的人类文化。其文化本质及其起源，必须具备诸多主客的根据和条件。其中除了意识到“万物有灵”以及人心的“自在之灵”外，起码还得有一定理性的存养及其足够的育成。

　　李秋零先生说，“宗教，按照基督教的解释，是一个源自启示的信仰体系。启示却绝对不是来自理性，对待启示的基本态度必须首先是信仰”；“然而，人把握、理解、解释启示毕竟需要理性”。美国学者罗德尼·斯达克说，宗教及其起源，有赖于非理性，而“理性”也“是属神的事”。“真的，如果排斥理性，将其仅仅归诸信仰，那是靠不住的”。关于宗教文化的发生及其信仰，“那说服我们相信这一点的一小部分理性，却必须先于信仰”。宗教的理性，集中体现于神学，往往有与其相应的哲学因素。哲学，作为理性最高、最深的人文蕴涵，体现了一定的人的自觉性，可能还有一定的理论系统甚至体系，如基督教、伊斯兰教与佛教等世界三大宗教然。

　　原始神话、图腾与巫术，并非没有一定的原始理性，否则其文化形态本身便不可能形成。然而其原始理性，往往多为在原始神性意识支配下的“实用理性”，有企图解决生存困难的盲目的指向性，大致匍匐于“食”“色”二维之狭隘的生活经验，属于原始“工具理性”“目的理性”的范畴。这一类原始“信文化”关于神性与灵性的信仰并不专一，所谓“万物有灵”便是“万物有神”，故而称为“泛灵”“泛神”意识，没有一个为哲思理性所创造的“主神”，实际上也无力创造，这是很关键的一点。原始神话、图腾与巫术文化，诚然并非与原始理性绝对无缘，它们是后世哲学的历史与人文温床，却不是哲学理性本身。泰勒说：“万物有灵论既构成了蒙昧人的哲学基础，同样也构成了文明民族的哲学基础。”这是看到了人类哲学理性的历史与人文“最初”意义的孕育，而并非指隶属于原始“信文化”范畴的神话、图腾与巫术等本身有什么深度的哲学理性，这是显然的。

　　

　　“三位一体” 各具其“性”

　　西方文化人类学史上，有一种笔者所试以概括的“广义神话”说。所谓“广义神话”，作为人类文化最早而唯一存在的文化形态，是将上古社会实际存在的原始神话、图腾与巫术三者，统统称之为“神话”，而将图腾与巫术，作为“神话”的有机构成且从属于“神话”。与“广义神话”说相应的，是笔者试以提出而解析的“狭义神话”说，即将原始文化本来存在的神话、图腾与巫术“三位一体”的文化意识形态，按“各具其‘性’”而相应地分列开来。“广义神话”与“狭义神话”二说的提出，看来都并非没有各自的理据，都应是学术创构的自由，应予尊重的，作为学术操作的不一编码，大约都可能指向学术的真理之域。

　　这不等于说，“广义神话”与“狭义神话”说之间，没有任何有关立论、解析与所持见解等方面的不同。

　　这里，且从“狭义神话”说即原始神话、图腾与巫术三者相对分立的角度，试作初步解析，以就教于学界有识之士。

　　所谓“三位一体”，所强调的是原始神话、图腾与巫术三者的文化共性。

　　首先，三者同属于原始“信文化”范畴；其次，皆以泰勒所首先揭示的“万物有灵”，作为三者共同具有的原始历史、人文意识；其三，作为最原始、最早出现的人类文化意识形态，三者共同支撑起“信文化”性质的社会意识形态，而并非是原始文化意识的全部，此外还有非原始“信文化”意识的存在与发展；其四，三者都以“万物有灵”意识及其灵物信仰，作为宗教文化的起源。正如英国功能主义人类学家马林诺夫斯基所言，“将宗教加以人类学研究之基础的人，当推泰勒（Edward B. Tylor，1832?1917?原注，下同）。他底著名学说认为原始宗教底要点乃是有灵观（animism?原注），乃是对于灵物的信仰”；其五，宗教始于“万物有灵”的灵物崇拜，而“万物有灵”并非原始宗教本身。

　　原始神话、图腾与巫术等“三位”，所以具有“一体”共性的关键一点，是信仰“万物有灵”。“原始人感到自己是被无穷无尽的、几乎永远看不见而且永远可怕的无形存在物包围着”，“在中国，按照古代的学说，‘宇宙到处充满了无数的神和鬼’”，“每一个存在物和每一个客体都因为或者具有‘神’的精神，或者具有‘鬼’的精神，或者同时具有二者而使自己有灵性”。

　　灵，繁体汉字通常写作靈，从霝从巫。霝，雨雹义；巫，为神性之人兼人性之神，巫处于神与人之间，是通神的人，又是通人的神。从巫的角度看雨雹，则是富于神秘之灵性的。东汉许慎云，“灵或从巫”，此之谓也。许慎又说，灵字的繁体，又写作从霝从玉，“灵，巫以玉事神”，玉是原始灵物之一，是相对后起的，此外还有其他。

　　灵与灵物崇拜，作为原始信文化之魂，哺育了中国神性、巫性与诗性的文化。《周易》本经颐卦初九，有“舍尔灵龟，观我朵颐，凶”之辞，屈原《九歌·东皇太一》云，“灵以蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂”，《九歌·湘夫人》曰，“九疑（嶷）缤兮并迎，灵之来兮如云”，与《诗经·大雅·灵台》“经始灵台，经之营之”，等等，都以“灵”为文化主题。灵，首先蕴含于一切神秘的自然现象中。《左传·桓公五年》有“龙见而雩”语，《礼记·月令》称“仲夏之月”，“大雩帝，用盛乐”，郭沫若主编、胡厚宣总编辑《甲骨文合集》所载卜辞六七四〇“戊戌雩九屯”的“雩”，许慎称其“夏祭乐于赤帝，以祈甘雨也”。这里的“雩”，便是“灵”的呈现之一。灵也存在于社会现象中，作为原始人文意识的“主角”，灵是原始神话、图腾与巫术意识的人文底蕴，尔后蕴含于审美文化等。我们现在所说的诗性“空灵”这一范畴，是印度佛教东传之后，佛教空意识与中国本土灵意识的结合与提升。

　　所谓“各具其‘性’”，指原始神话、图腾与巫术“三位一体”的同时，又各具不同的文化成因、特质、方式与功能。

　　其一：成因

　　原始神话的特殊人文成因，出于先民强烈的口头表达和交流的生理兼心理性需求。人的生命有一种先天的原始冲动，总想将自身的内心感受、理会、想象、虚构、意志以及关于天灾人祸、食物丰歉、人之生死与天地宇宙等的喜与悲等情感和向往，加以宣泄，且对世界与自己“发言”，以证明人的自身认同与存在。神话者，说的是“神”所说的“话”，是氏族酋长、英雄与巫觋等借“神”说“话”，说的又是具有神性、灵性与巫性三兼的“话”。

　　图腾的特殊人文成因，在于先民意识到必须寻找自己的“亲族”即“生母”“生父”，作为自身心灵之巨大的精神性皈依。这一原始冲动是无法遏制的，否则，人类便会深感孤寂和痛苦，感到自身被无数异己的他者所围困，像一群无家可归的野孩子，在亘古荒原上流浪。图腾崇拜，是人类第一次有意识的“探亲”活动；图腾活动作为神话题材之一，其主题为“田园荒芜胡不归”“我要回家”，是人类从灵魂深处所发出的第一声“寻亲”的呐喊。

　　巫术的特殊人文成因，一是先民意识到生存的艰难困苦尤其死灭的万劫不复；二则迷信于神灵的佑助，错以为借助神力而人自己可以战胜一切的苦难和死亡，出于先民对自身力量何等盲目的迷信；三为迷信天人、物物、人人与主客之间的神秘“感应”。英国人类学家弗雷泽（James George Frazer）曾说：“巫术的首要原则之一就是相信感应。”此是。巫术的发生，必须同时具备这三大条件，三者缺一不可。

　　神话、图腾与巫术，都建立于“自然之灵”“自我之灵”及其相互感应的原始信仰之上，这种原神、原灵意识及其绝对崇拜，促成三者在具体发生上，又是各各不一的。

　　

　　其二：特质

　　神话的文化特质，即区别于图腾与巫术的个性，首先在于其原始心灵的幻想、想象及其虚灵之性，固然与图腾相近，又是比巫术强烈的。如果说，巫术文化的眼目是“向下”而较为偏于实际的，那么，神话则是颇为蒙昧而茫然地向“天”上、向远处“眺望”的，尽管这种原始精神的“飞升”与宗教文化相比，依然严重不足。神话尤重原始意象。荣格说：“原始意象或者原型是一种形象（无论这形象是魔鬼，是一个人还是一个过程?原注），它在历史进程中不断发生并且显现于创造性幻想得到自由表现的任何地方。因此它在本质上是一种神话形象（引者：或称为原始意象）。”此是。

　　图腾的文化特质，正如神话那样，也是关于原始意象的建构与传播的。不过，它专注于图腾即“他的亲族（Totem）”这一主题及其巨大的原始意象，绝对虔信于这一初民心灵的“血亲”而无暇、不愿他顾，作为其原始意象的崇拜意识，十分专一。原始图腾之神，将对于天神、地祇等的崇拜心灵，都收摄于图腾的原始意象之中，化作对于错认的“生母”“生父”的绝对崇拜，实际是后世宗教主神、哲学本体与审美崇高意识等的缘起。

　　巫术的文化特质，尤其注重于巫性的意志。它富于神性、灵性的原始意象及其幻想、想象的虚构性，更注重于人的现实世界、经验及其艰困处境的所谓“解决”之术；它的抬头向“天”，并非纯粹地耽于幻想，而是企图控制和改变这个多事的世界、环境与人自身的命运。巫者在原始崇拜的神与人的结构中，并非全人格、彻底地向神“跪下”，而是仅仅“跪倒”了一条腿，是与宗教全人格地彻底向神“跪下”不同的。这并不是说巫术对于神灵三心二意、不够虔诚，而是萨满师、巫师与术士在迷神的同时，又迷信自己能够战胜一切，或起码可以说，巫者错误地幻想可与神“平起平坐”，在“拜神”“媚神”的同时，可以“迫神”“渎神”的。

　　谈到文化特质，这里值得注意的还有在人文态度和思维方式上，神话、图腾与巫术三者，是颇有不同的。

　　首先是态度。神话面对言说对象，取虔诚崇拜中的“平视”的态度，该褒则褒、该贬则贬，对所谓的善神、恶神，作出言说者的客观评价；图腾的视角为“仰视”，对于图腾对象，绝不丝毫轻忽而亵渎神圣，是“跪着”的态度；巫术则企图“俯视”，即试以把握对象于巫法的掌中。一旦错以为战胜了恶神、恶魔，便在神灵面前“趾高气扬”，扬言巫术的所谓“灵验”，实际并未逃脱神性、灵性的迷氛与“掌控”。

　　其次是思维。原始神话、图腾与巫术三者，一般都运用类比这一文化思维方式，具有理性因素初浅、幼稚而少弱的特点，都属于列维?布留尔所说的“原逻辑思维”，不自觉地遵循“互渗律”。布留尔说：“原始思维”，作为原始初民与言语同时诞生的思维，不涉及或是回避于科学的因果和事物的矛盾，“表现出几乎永远是不分析的和不可分析的。由于同样的原因，原始人的思维在很多场合中都显示了经验行不通和对矛盾不关心”。然而，神话的这一思维方式，是随着口头叙事而得以实现的；图腾崇拜的思维素质，与图腾理念相称相谐，其“思维”的原始性，直接导致先民真切、真诚与真实的“寻亲”活动的结果，却是真正的“生母”“生父”其实并不“在场”的悲剧，故图腾意识是一种“前生命”“前生殖”意识。一旦理性思维成熟，便是原始图腾这一绝对权威的消解；在巫术中，“原逻辑思维”则试图指向事物矛盾的轻易“解决”，实际却是一种“假性认知”，无力到达真理的彼岸，支撑这一思维的，是一种“前实用”“准实用”甚至是“伪实用”意识。

　　其三：方式

　　原始神话的文化方式，是言说而且始终只能是言说，往往在祭祀天神祖灵、捕猎与战争前的动员或教育后代等活动中出现。在“讲故事”时，可能还有些歌赞因素的存在。言说的对象，通常是本具神性、灵性与巫性异能的酋长、英雄与大巫等的故事与奇迹，还有一定的生活知识的传授。在极度夸张的幻想与虚构、荒诞不经的叙事中，呈现天神、地祇以及无数的善神或恶灵及其争斗，成为原始口头之“梦”的表述，以口头创造一个空恍而微茫的“精神世界”，或者可以说，神话是人类原始、童稚而甜酣的“梦境”兼“诗国”，沉睡其间而一时难以清醒。

　　图腾这一文化方式的仪式感很强，其中主要是绝对性的礼拜。中国人的双膝下跪，大概是在原始图腾崇拜活动中学会的。如果说神话的言说者可以站着也可以坐着“讲故事”，其态度既虔诚又从容，可以慢条斯理、娓娓道来，那么图腾崇拜的方式，无论图腾者肃立着还是下跪着，其心灵对于图腾对象，是彻底“跪下”、绝对虔诚、对“祖神”感激涕零的。王国维《释礼》一文，曾引述《说文·示部》关于礼者“所以事神致福也”一语，以为礼字繁体写作禮，其本字为豊，写作豐，称“殷虚（墟）卜辞有豐字”，豐字下部的豆字，为“行礼之器”，其上部的凵字中，有两个丰字简体形的象形字，好像供在图腾对象之前的两串灵玉，王国维说，“古者行礼以玉”，“推之而奉神人之酒醴，又推之而奉神人之事，通谓之礼”。这里说一句，这种原始之礼，在原始神话、巫术的仪式中，也是存在的，不过其礼敬的，并非唯一的“祖神”即先民想象中的唯一祖先。

　　巫术的仪式，在不同巫术类型中是反差很大的。笔者在《巫术?〈周易〉的文化智慧》一书中，曾将巫术相对地分为“天启”“半天启半人为”与“人为”等三大类，如属于“杂占”的所谓“望气”，巫者只要抬头观察云状云色，便可作出吉凶休咎的判断，简素而很少人为因素，其仪式是十分简单而尤为原始的，可称“天启”巫术；甲骨占卜，须经过请龟、衅龟（以血涂龟）、杀龟、灼龟、判龟、刻龟与藏龟等步骤，其仪式比较繁复，人为因素大为增加，可称“半天启半人为”巫术；原始易筮一类巫术的“人为”因素最为繁多。算卦时，从“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十”始，到最后判定吉凶休咎，要经过所谓“十八变”的算卦仪式仪轨，十分繁复。故可称“人为”巫术。

　　必须补充一句，原始神话、图腾与巫术的种种仪式（方式）中，不可或缺的，是禁忌的施行，数巫术的禁忌最为繁多而严厉。

　　其四：功能

　　原始神话的文化功能，在于先民心灵的口头宣泄和关于心路历程、社会生活、情景、想象、向往等的口头“发言”、交流和记忆。狭义神话与图腾崇拜、巫术行为等，都是“带有虚构成分的一部人类历史。通过神话，后人可以体悟到人类原古历史的光辉遗影”。但这不等于先民历史的全部。还有被漫长的自然时间和历史时间所销隐的原始先民主要是非原始“信文化”的生活内容。原始人无比而超长的记忆力，主要是由神话叙事所培养、锻炼而成熟的。“讲故事”的神话通常为散体，不能排除个别韵体的施用。言语及其原始逻辑，因口头神话的无数次重构而丰富、深刻起来。记忆也因不断地累积促成其发展。那个几乎混沌而陌生的世界，变得有些条理而清晰，培育、发展了“讲故事”的能力和人类的历史。

　　图腾的文化功能，是在自然崇拜与祖神崇拜相结合的意识支配下，以某些被错认为“祖神”的神性、灵性的天象、山川、动植甚而“玄鸟”（《诗》云：“天命玄鸟，降而生商”）践“巨人迹”（“姜原出野，见巨人迹，心忻然说（悦），欲践之，践之而身动如孕者”）之类，为奉献的巨大对象而实现的。图腾有“寻祖”“归家”的功能，凝聚了氏族、部落的灵魂、意志和力量，将整个氏族、部落，群团在图腾的伟大旗帜下，然则实际所寻及的，只是被虚构的生母、生父的“他者”。

　　

　　巫术的功能是企图求其“实用”“功利”。马林诺夫斯基说：“世界是马马虎虎的背景，站在背景以上而显然有地位的，只是有用的东西?主要是可吃的动植物。”这一句话，马氏是就“图腾宴”而言的，然而对于巫术来说，是尤为贴切的。《孟子》引录有云：“告子曰：‘食色，性也。’”“ 食”为维持与发展人的个体生命；“色”为维持与发展人的群体生命，在这两方面，先民都遭遇了无比巨大的困难。原始巫术的发明与运用，便是试图解决这种生存困难的“倒错的实践”。虽则这种“实践”总是归于失败，但是先民在巫术中，却意外地培养和锻炼了原始实用意识与实用理性。并且为了“实用”“功利”，先民才那样神魂颠倒地信仰天地鬼神，以求得它们的佑助。

　　总之，原始神话专重叙事，不排除有诗性因素的歌唱，作为先民口头表达与传播的古老的文化方式，是初民向世界与人间敞开心扉的“发言”，具有宣说、传播与教育甚而鼓动的文化功能，其文化母题，为探问“世界是什么”兼“我是什么”；原始图腾，因寻找与错认氏族、部落的“生身之母”“生身之父”的强烈意愿而缘起。它是一种“错认他乡为故乡”的“寻亲”文化。在图腾崇拜的“严肃”兼“喜悦”的场景中，图腾文化的悲剧性尤为深重，却是对于自身身份的认同，使得整个氏族、部落群团于图腾的旗帜下，其文化母题，在于追问“我来自谁”；原始巫术，起源于初民生存的巨大压迫甚而生命的死灭，是为“实用”“功利”而存在、发展的。与神话、图腾的富于原始诗性相比，巫术显得“实际”“实在”得多。巫文化固然有想象、幻想，有对于神灵的信诺，却是信天命与信人力、拜神与降神、媚神与渎神二者兼具，且以前者为主的。原始巫文化的母题，是“我该做什么”。

　　“世界是什么（我是什么）”“我来自哪里”与“我该做什么”三大文化母题，似乎一开始就是很哲学的，实际之于原始氏族、部落，凡此提问一般并非由于自觉的理性，而是出于非常狭隘、稚浅的生存、生活与生产（包括衣食住行等生活资料的生产和人自身的生产）的经验，没有也不能在人文精神意义上作一哲学的自觉的提升。不过，原始神话、图腾与巫术文化的实践方式，因在无意中相系于属人的世界意象、人类情感与意志执着，确为人类后世的宗教、哲学、审美与道德等的萌生，准备了历史与人文的温床。

　　“原始‘信文化’”的文化批判

　　拙著《中国巫文化人类学》的撰作初衷，在于试图对中国原始“信文化”，进行严肃的文化批判。以原始神话、图腾尤其以巫文化为研究对象，拟做一个原始“信文化”意义的关于巫文化的“本土的研究”，也是“人类学转向”的一种学术尝试。即从中国原始文化的“实际”出发，试以研究中国巫文化的“种种现象、特质、功能、价值及其文化哲学，且与宗教、科学、道德、审美与风水等诸问题相联系，意在阐析中国巫文化人类学这一学术课题的内在学理机制与人文特性”。

　　地球人类童年时代最早的原始文化意识形态，一般都是以自然崇拜、祖神崇拜及其结合为主题的原始神话、图腾与巫术三维相系与相对的分立，此即前文所说的“三位一体，各具其‘性’”。这里暂且不说原始神话与图腾，仅就原始巫文化而言，是原始初民不得不选择的一种文化，也是试图“把握”世界的一种“倒错的实践”方式，甚而可以称其为“立命之本”。初民不得不进行两种生产即“物质生活资料的生产”和“人自身的生产”，以维持与发展其个体、群体的生命。可是智力偏偏极其低下、稚浅而粗陋，其最起码的知识理性所能认知、把握的领域极为有限，于是不得不选择“巫”来作“武器”，施行所谓的“法术”，进行这一充满历史与人文悲剧性的“伪技艺”，导致其千万年一直生活在“甜酣”而浑浑噩噩的“梦”中。人类总有一“劫”，想要不得“巫”这一人类童年文化的“小儿麻痹症”，是绝对不可能的，并且看来难于彻底痊愈、彻底祛魅。

　　这一类“伪技艺”的文化病症，在人类文化史上是俯拾皆是的。弗雷泽说，北美印第安人，绝对信仰巫术的“作法”和“习俗”，“比如当一个奥基波维印第安人试图害仇人时，就会制作一个仇人模样的小木偶，然后用针刺木偶的头部和心脏，或者把箭头射进木偶体内，因为他相信仇人的这一部位也会痛；他如果想要马上杀死仇人，只要一面将这个木偶焚烧或埋葬，一面念动咒语即可”。在苏门答腊，“不孕的妇女如果想要当母亲，只要把一个婴儿形状的木偶抱在膝上，她就可以梦想成真”。初民对于巫术的所谓“巫力”即灵力的迷信与信仰，幼稚、痴傻得可以。马林诺夫斯基说，在澳洲，“大多数初民都信这种势力，有些梅兰内西亚（Melanesia）人管它叫作摩那（Mana），有些澳洲部落管它叫作阿隆吉他（Arungquiltha），许多美洲印第安人管它叫作瓦坎（Wakan）、欧伦达（Orenda），或摩尼图（Manitu）”。格拉夫也说，在古希腊古罗马时期，西方文化中的“巫术活动无处不在”，“柏拉图（Plato）和苏格拉底（Socrates）的同时代人把伏都玩偶（Voodoo）放在坟墓和门槛上”，以求所谓的吉利；“西塞罗（Cicero）的一个同事自称因受咒语作用而丧失了记忆”，“老普林尼（Elder Pliny）则宣称谁都惧怕受捆绑咒语（binding spells）之害”，“特奥斯城（Teos）的居民以咒语来诅咒任何进攻该城邦的人”。格拉夫又引希罗多德的话指出，正如希腊一样，波斯“术士们（magoi）组成了波斯的一种秘密团体或秘密阶层，他们负责王（皇）家祭祀、葬礼仪式以及对梦境的占卜和解释；色诺芬（Xenophon）把他们描绘为‘所有关于神的事务’的‘专家’”。

　　在中国文化中，“巫”更是一个尤其强盛、顽劣而芜杂的文化传统，一个今日的文化研究总也绕不过去的沉重话题，充满了神秘和荒诞的文化迷信，数千年来，一直纠缠着无数聪明而智慧的头脑，成为某些中国人至今不易的“信仰”。这里，且让我们简略地看看中国早期文化的巫性本色。

　　《尚书》有所谓“乃命重、黎，绝地天通”说。传说中的高阳氏颛顼命“重”以“司天”、命“黎”以“司地”之后，一般的“民氓”就没有与天神地祇交通的权利和福分了。于是，“重、黎”成为中国文化的人文意义的“原巫”，可证中国的巫文化意识就此诞生。

　　

　　据《中国历史年表》，大约“10万”年前，是传说中用于巫筮的八卦始创者“伏羲”的时代。可见，即使今日严谨的历史学著述，也似将与“原巫”传说相系的伏羲这一“百王先”，作为真实历史源头的一个证明，是令人颇感惊讶的。可证在中国人的心目中，“巫”尤其“原巫”“大巫”，有如祖神一般的神圣和崇高。

　　据考古，河南舞阳贾湖遗址有用于占卜的“龟甲”出土，年代距今约在7780?7860年间，证明中国文化信“巫”历史的悠远。1987年6月，在凌家滩一处新石器晚期的墓葬遗址中，出土了一组玉龟、玉版。李学勤说，墓中“玉器多集中于墓底中部，估计原来是放置在墓主的胸上，而玉龟和玉版恰好在其中央”。李先生引述俞伟超先生《含山凌家滩玉器和考古学中研究精神领域的问题》一文之见，即从“上下两半玉龟甲的小孔，正好相对”这一现象分析，“一望即知是为了便于稳定在这两个小孔之间串系的绳或线而琢出的”。绳、线可按需使两半玉龟版闭合或解开，这种“合合分分，应该是为了可以多次在玉龟甲的空腹内放入和取出某种物品的需要”。李学勤的结论是，“这是一种最早期的龟卜方法”。

　　《史记》说，黄帝“与蚩尤战”，“遂禽（擒）杀蚩尤”，“获宝鼎，迎日推荚”，即迎着太阳推演巫性算策，以预测人事家国的命运。可见“人文初祖”的黄帝，也是一个善筮的“大巫”，有《史记》可证：“有土德之瑞，故号黄帝”。瑞者，巫性占卜吉兆的玉造之信物。《周礼·春官·典瑞》注云，“瑞，符信也。”王充《论衡·订鬼篇》引“世称”曰，“人含气为妖，巫之类是也”，“故夫瑞应妖祥”。

　　最为突出的，是殷代的甲骨占卜和周代的巫性易筮，大致盛行了14个世纪之久（商：公元前17?公元前11世纪。周：公元前1046?公元前256年），迄今所发见的约15万片甲骨，都是用于占卜的。由郭沫若主编、胡厚宣总编辑，中国社会科学院历史研究所《甲骨文合集》编辑工作组集体编纂的《甲骨文合集》，皇皇凡十三册，其中收录的，都是卜辞。可证中国的汉字，可能是因原巫文化的缘起而起步的，并且首先运用于占卜的记录。通行本《周易》的六十四卦卦辞与三百八十四爻爻辞以及“用六”“用九”两条辞文，都是筮辞。世界上没有哪一民族为了巫文化、为了“预测”人的命运，如此煞费苦心写出了一部首先供占筮之用的大书即《周易》本经，且在后世尊其为“十三经之首”的不朽经典，而且，尚不说在《易经》之前，还有传说中所谓文化资格更为古老的“夏易”（连山易）与“殷易”（归藏易）。

　　可见，我们的老祖宗对于巫性卜筮，是何等的热衷、痴迷，何等的刻骨铭心！这在整个人类文化史上，是绝无仅有的，证明吾伟大中华，在巫性的预测这一点上，是“觉悟”得尤其早的，而且十分热衷。信天帝祖神，信神祇精灵，信卜筮“奇迹”，等等，使得整个殷周文化，长期浸透在漫长、愚昧而阴郁的“巫”的迷氛之中，倒将文化风色相对明丽些的原始神话与图腾，挤到了历史和典籍的一角，这是中国文化的本土特质和特征之一。

　　张光直先生说，在殷商，“由卜辞得知，商王在筑城、征伐、田狩、巡游以及举行特别祭典之前，均要求得祖先的认可或赞同。他会请祖先预言自己当夜或下周的吉凶，为他占梦，告诉他王妃的生育，看他会不会生病，甚至会不会牙疼”。事无巨细，只要知识理性达不到的地方，都靠巫性的卜筮，来预测命运，指引方向，选择道路，求得解决，这种生活及其历史，是何等的有趣、何等的不幸和艰难。

　　《尚书》有云，当“汝则有大疑”时，其最好的“稽疑”之法，便是“谋及卜筮”。相传舜将帝位传于大禹，是出于大禹治水即“克勤于邦”的盖天之功，在于看重大禹的品德高尚，“克勤于家，不自满假，惟汝贤”。然而这还不是根本的。根本的是，须看占卜的最终结果。大禹对舜说：“枚卜功臣，惟吉之从。”此之谓也。按古训，传位和选择官吏，须对被选者逐一占卜以作出最后判断才是，唯有对家国前途大吉大利者才得胜任。于是舜对大禹说，“昆命于元龟”，“鬼神其依”，“毋！惟汝贤”。意思是，已经卜过了，神灵的旨意不能违背，只有你是最吉利的，不要推辞了。可见，舜终于禅位于禹，是最终遵从“元龟”“鬼神”之命的缘故。而商代历史上的“盘庚五迁”，是出于对旧都风水凶险、“民不适有居”的恐惧而“恪谨天命”。至于“既克商二年”武王重病时，周公便虔诚地为其占卜，“今我即命于元龟”，“乃卜三龟”，“乃并是吉”，才得安宁，云云，就更是为坊间所熟知的了。

　　这里所述，难免挂一漏万，仅是中国早期历史上存在的无数巫文化卜例的九牛一毛，却也可见中华古人惟“巫”是“尊”到何等地步。

　　中国人对于巫占，一直抱着无比虔信的态度，巫是人心中不舍的替代性的神明，敬若天神，也是“释疑”“选择”人生与家国之路的一种策略。中国佛教史上，曾经发生过以“灭佛”为主题的所谓“三武一宗”的“法难”，此即：一、北魏太武帝真君七年（466）；二、北周武帝建德三年（574）；三、唐武宗会昌五年（854）；四、后周世宗显德二年（954）。而数千年的巫文化，一直昌盛而不衰，甚至耸动朝野，有望风披靡之势，所谓“灭巫”“法难”之类的事，是极少发生的，即使发生，多为个人或偶然事件。

　　中国人对于巫文化，一直守持着坚定的人文立场，是与西方不一的。据美国学者安德鲁·迪克森·怀特（Andrew Dickson White）《科学?宗教论战史》一书所引，《圣经·出埃及记》明言：“行邪术的女人（引者：指女巫），不可容她存活。”可见，从犹太教、基督教一开始，就将“巫”视为“他者”甚至敌人。西方根据《圣经》教义，譬如对于有关彗星这一天象的巫性迷信与所谓对魔鬼的“信仰”等，进行了长期而反复的斗争。“早在公元九世纪，一位伟大的传教士、里昂大主教阿戈巴尔德（Agobard）曾对这种迷信予以了沉重的打击。”公元1437年，罗马教皇尤金四世，“发布了一道诏书，激励对异教和巫术的审理者更加勤勉地惩治魔王在人间的代理者，尤其要打击那些有能力导致坏天气的人”。教皇英诺森“授权搜捕女巫”，且遵照“《捣巫锤》（Witch-Hammer，Malleus Maleficarum）”所订立的“规则”，对“数以千计”的“女巫”进行“拷问”。在16世纪末叶，西方“对巫术和魔法的迫害特别残酷”，“在15年间”，把“900个”施巫者“判处了死刑”。在大不列颠，“随着清教徒的出现，迫害的规模扩大了，迫害活动也更为系统化、更为残忍”，“在一年的时间里，就有60人因巫术而被处于绞刑”，“当时最伟大的法理家马修·黑尔爵士以从事巫术为由把两个妇女判处了火刑，他宣称，他的审判是以《圣经》中的直接证明为依据的”。

　　

　　这种残酷的“杀巫”事件，在中国文化史上从未发生过。虽则，据《左传·禧公十六年》，先秦周内史叔兴有“吉凶由人”的见解；据《史记·滑稽列传》所载，有西门豹治邺而设计禁巫的史事；有东汉王充“蓍不神，龟不灵，盖取其名，未必有实也。无其实则知无神灵，无神灵则知不问天地也”的言说；有东晋《搜神记》记述“宋定伯捉鬼”的故事，还有清代纪昀，曾戳穿“女巫郝媪”“言人休咎”而“以售其欺”的骗人把戏，等等，然而，凡此较为清醒、理性的关于“巫”的言行，在中国仅为偶发事件，远远不足以抵御、反抗数千年巫风鬼气横行中华的文化大势。

　　别的暂且勿论，秦始皇苛政于天下，焚书坑儒，准李斯奏言，“非秦记皆烧之”，“天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之”，而“所不去者，医药卜筮种树之书”。劫后余生，“卜筮”等书得以独存，是因嬴政、李斯等信巫、崇巫的缘故。在所坑460名儒生中，自当不乏行巫之方士。他们被坑的原因，并非“文学方士”装神弄鬼，而是为始皇采“不死之药”而“终不得”，且冒犯了始皇的绝对权威。历史上，即使有如宋太祖时期所谓“信医”不“信巫”的记载：“蜀民尚淫祀，病不疗治，听于巫觋，惟清擒大巫笞之”，也只是昙花一现、不成气候的，反倒有所谓“祝由之术”，作为传统中医“十三科”之一。《礼记》云：“龟为卜，筴为筮。卜筴者，先圣王之所以使民信时日，敬鬼神，畏法令也；所以使民决嫌疑，定犹与（豫）也。”这便成了数千年所信守的精神信条。

　　中国原始“信文化”，笃守巫性的所谓“吉凶”，其人文思维的域限，往往局限于吉与凶之间，二者仅仅诉诸人的命运。在很早的时候，拟将混沌的世界加以粗陋的分析，似乎已经使得人的精神世界开始变得有些条理。可惜这一分析，只是一般地为宗教学的此岸彼岸、哲学的阴阳、科学的真假、伦理学的善恶和审美学的美丑等意识的生成，准备了一些历史与人文条件，而其本身却绝非宗教学、哲学、科学、伦理学和美学。

　　鲁迅先生说，“中国本信巫”。这一文化传统何其强大，尤其孜孜于重实际、重现世的“实用功利”这一意志，遂使在别的民族文化中本是空灵的宗教之翼，变得特别的沉重，无疑阻碍了真正成熟的宗教文化从原始神话、图腾与巫术文化的发蒙。惟“吉凶”是问的意识与思想，其逼仄的思维空间，终于促成先秦“巫史”文化及其传统的形成，以道德的善恶及其所追求的人格圆成，填补因缺乏真正宗教的终极关怀而留下的精神空间，以使本是失衡的文化天平，勉强取得了相对的平衡。鲁迅先生又说，“中国根柢全在道教”，是其敏锐地看到道教的“根柢”在于“巫”的缘故。这一中国本土宗教，在东汉诞生时，一是原于本土“谶纬神学”即谶纬巫学的精神培育；二是深受两汉之际东来的印度佛教的影响；三是全盘承传了自古中华巫学的弘大传统，没有对原始“信文化”中的“巫”，进行过全面、深刻的思想与思维的清理和必要的唾弃。它是一个尤为崇“灵”的宗教。《太平清领书》即《太平经》首倡“灵宝”一词，促成魏晋道教另一经典《灵宝经》与灵宝派的流行与创立。道教“三清”之说的所谓“灵宝天尊”，实际是巫性的“天尊”。“灵宝者，精气也”，原于《易传》巫性的“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”说。中国有一句俗语：“道高一尺，魔高一丈”，可见“魔”即“巫”的厉害了。

　　从原始“信文化”中巫术与后世哲学的关系看，相当程度上，是“巫”奠定了中国哲学的人文素质和思维特质。《说文》云：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也，像人两袖舞形，与工同意。”这里，“巫”“无”与“舞”，是三位一体的。巫，指“无”与“舞”的文化底色；无，即“无形”之无，原指巫术思维与仪式的神灵、巫魅；舞，指巫术的“作法”即仪式。其中的巫性之“无”，是老庄哲学本体之无的历史与人文原型之一。难怪在先秦道家典籍中，独多既是神性、灵性、巫性又是哲学之道（无）的描述：道者，“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，三者不可致诘，故混而为一”；“是谓无状之状，无物之象。是谓恍惚，迎之不见其首，随之不见其后”。这里，说的是哲学的“道”，其人文底色，又是“巫”。《老子》重“道”（无）又重“德”（有），故通行本《老子》，上篇讲“道”即“无”；下篇述“德”即“有”，玄无、虚静的本体之道，终于要落实于实实在在的人伦道德。老子说：“无，名天地之始；有，名天地之母。”此之谓也。其思维模式，源自前文所引《尚书》关于“绝地天通”即“重”以“司天”、“黎”以“司地”，是很显然的。

　　道这一汉字，郭店楚简写作彳、亍二字之间加一个人字。彳、亍者，小步行走踌躇不进之谓。中国哲学，首先重在从“天上”俯瞰人生，尔后落实于人生道路的选择，这一哲学，从文化娘胎里带来的，主要是“巫”的血脉和素质，其历史与人文的源头，主要专注于所谓“吉凶休咎”，一定程度上局限了中国文化的眼目。中国文化的“心目”中，除了由神话与图腾所培育的神性，还有隐在的“巫”的“情结”，给中国哲学、美学、艺术和道德等以持久的影响。

　　中国原巫文化与科学的关系，也是值得注意的。巫术与科学技术相通的地方，在于都承认经验、因果与必然的规律性，都坚信世界可以被改造而且有救的。然而，二者的区别是根本的。其一，巫术的思维始终被错误的因果律所钳制，是对因果律的滥用，而科学是对事物因果、矛盾与排中律等的准确把握。其二，巫术将世界与人生的必然规律，误认为天命、神灵的既定安排与由神灵与巫力相系的巫性意志，科学则以为，事物的必然规律，只能被发现、被把握而不能被创造、更不能“无中生有”。其三，“巫术是用来达到实用目的的”，而实际上总是归于失败。科学技术的目的，除了追求实用价值、实际用途外，还有科学理性对于宇宙、生命等无尽奥秘的不息探求、把握及其人文关怀。其四，巫术的反科学性毋庸置疑，其有时可能与科学同行，为了维持与标榜其所谓的“灵验”和巫的权威，可以对科学采取一些宽容的态度，却始终不能指向真理。其五，巫性“吉凶”的原始价值判断，可以在后世一变而为德性的善恶，趋善祛恶，便是提升而成长为道德之巫性的“趋吉避凶”。其六，来源于原始“信文化”即巫术、神话与图腾三维的中国哲学及其美学，多俯瞰于此岸、世间人生，难以有力地向中国的科学技术，注入绝对形上的哲学之魂，反倒让哲学，作为“地上”古代政治、伦理合理性之拿到“天上”去加以证明。

　　要之，本文以笔者新倡的“原始‘信文化’”这一学术理念，对原始神话、图腾与巫术三者，加以学理意义的概括，认为人类原始文化的最早文化形态，是“原始‘信文化’”，而非长期广泛流行的所谓原始宗教，这在学理上，是一个可能的“人类学转向”；将原始巫文化，从中西人类学一直坚持的“广义神话”说中相对独立出来，对在中华古文化中居于主导地位的巫文化进行妥切研究与探讨，是可能的又一个“本土化研究”的“人类学转向”。