留日期间鲁迅文学思想的生成

　　保马编者按

　　保马今日推送朱晓江老师的《留日期间鲁迅文学思想的生成：在明治维新的镜鉴之下(1902-1909)》一文。本文展现在留学日本的七年时间里，鲁迅的文学思想是如何在民族救亡、明治镜鉴和探索20世纪新文明交织中铺展进行的。十九世纪资本主义走向全球扩张，整个东方都遭受来自西方坚船利炮的巨大冲击;走出国门的机遇使得鲁迅正面遭逢经历明治维新而实现政治经济腾飞的日本，从而对中国作为“弱国”中的“弱国”如何应对 “东亚危机”有了深刻体悟。鲁迅南京求学时期对以梁启超为代表维新派思潮的拥护在这一时期转向对章太炎的推崇;进而冲破严复有选择地译介《天演论》的藩篱，确立对“进化论”学说全新的认知，尤其注重进化过程中对“兽性”的克服，由此提醒在声势浩大的“救亡图存”呼告中不要忘记人道伦理的重要性;进而对尼采的“超人”观念做出契合第三世界现实的解读，作为处理整体性东亚危机和弱小民族生存危机的应对方式。除此之外，朱老师还指出鲁迅早期思想中对王阳明心学“个体本心”的微妙回响，以此为基点反思西方现代性中“物质”与“众数”的弊端。

　　本文原载于《社会科学战线》2019年第3期，感谢朱晓江老师授权保马发布!

　　留日期间鲁迅文学思想的生成：

　　在明治维新的镜鉴之下（1902-1909）

　　文 | 朱晓江

　　关于鲁迅文学思想的生成，以往我们的研究大都以《呐喊·自序》等文本为基础，在“治身”与“治心”的思想转换中，找寻鲁迅内在的思想依据。这是民族救亡视野下的研究理路。但留日期间鲁迅文学思想的生成，除了民族救亡一面的思想动力，还有他对更为整体性的东亚危机乃至所有弱小民族生存危机的体认。

　　这里所说的东亚危机，既指1840年鸦片战争以后，东亚各国在西方武力压迫下所面临的生存危机，同时也指以进化论为核心的西方社会科学思想对于东亚文化传统的全面的压迫与挑战。从19世纪中期以后的一百年间，如何摆脱这种政治、经济、文化上的生存危机，事实上成为东亚各国的一个核心的时代课题。在这之中，日本的明治维新是一个可资分析的案例。从摆脱东方对于西方压迫的角度考察，明治维新及其所取得的成就，是有其可以借鉴之处的。但明治日本强国之路的思想资源与政治逻辑，却仍然是西方的。尤其是，通过中日甲午战争和日俄战争而确立起的政经优势，引发的，是它对于东亚邻国的殖民企图。从这个意义上说，明治以后的日本，虽然在政治与经济上都跻身于西方大国之列，但在东亚社会内部，它却仅仅是以西方殖民帝国翻版的面貌出现的，即仅仅是实现了它从奴隶上升为奴隶主的转变，其解放之路，不足以成为弱小民族求解放的典范 。这样，对于东亚社会来说，如何真正摆脱因西方压迫而引发的生存性危机，就仍然成为一个有待解决的问题。鲁迅文学思想的生成，正是在这样的政治、文化空间中生成的。可以说，对于日本明治模式的反省与否弃，乃是鲁迅文学思想生成的一个核心环节，是他别择民族救亡之路、解决东亚危机和建设20世纪新文明的一个切实的思想起点。

　　一、“新民”：在梁启超的笼罩之下

　　1902年3月24日，时年21岁的鲁迅乘日轮“大贞丸”号赴日，4月4日抵横滨，开始他为期7年的留学生涯。稍早一些，2月8日，也就是农历壬寅年正月初一，梁启超在横滨创办《新民丛报》，开始宣扬其新民理念。狭间直树认为，《新民丛报》“可以说是为了发表《新民说》而创办的杂志”，它“为改变中国的文明范式真正作出了罕见的贡献”。然而需要指出的是，这里所说的新文明，指的其实是西方已有的文明形态。

　　赴日前的鲁迅在南京就已经接触到了一些“新学”，但从留存至今的文字来看，彼时他对于“文学”的理解，以及他对于文人身份的认同，恐怕仍都在传统的范囿之内。鲁迅于1898年5月到南京求学，正是戊戌变法轰轰烈烈铺开之际;而到8月，当他经过三个月的试读成为江南水师学堂正式生的时候，这场对于中国影响深远的变法运动，已经走到了它落幕的尾声。从现有的资料来看，鲁迅当时并没有关于戊戌变法的记录或观察，自然也没有以诗文的形式在情感上对这一运动做出呼应。事实上，对于刚到南京求学的鲁迅来说，内心激荡的，并非维新视野带来的新奇或激情，而是充满了“走异路，逃异地”的屈辱感。彼时的他，仍深深地沉浸于因为家道中落而带来的生活及情感困顿之中，典型表征之一，就是他反复书写游子去乡的离愁别绪。写于1898—1902年间的那些诗文，如《别诸弟》《和仲弟送别元韵》诸篇，就是运用了中国传统诗文的载体，表达了他离家远行、怀念亲人的传统文人的情感格调。可以这样认为，南京时期鲁迅的文学理解，仍在中国传统诗文的格局之内。

　　1902年赴日留学是一个转折。这以后鲁迅的情感视野显然已经从家道中落的困顿中走出来，而进入到国家忧患的层面。虽然感时忧国的主题在中国传统的诗文中也并不新鲜，但留日以后鲁迅的家国忧思，却迅即地与晚清以来民族救亡的时代主题，以及这一主题之下的文学理解交织在了一起。这一转变透露的是，对于鲁迅来说，南京时期积累起来的维新思想，在抵达日本以后有了整体性的突变。这种变化使他对于当时中国的维新事业，不再以“异路”视之，而是自觉地融入到了彼时中国救亡的时局之中，承担起他作为一个国民所应承担的责任。

　　写于1903年的《自题小像》——“灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园。寄意寒星荃不察，我以我血祭轩辕”，虽然仍然采用旧体诗的形式，但显然，这首诗无论在情感形态或者思想关注上，都呈示出了与南京时期诗文写作的很大不同。根据周作人、许寿裳的回忆，1903年3月，在留学将近一年之际，鲁迅剪去了脑后的辫子，并拍断发照一张，分赠亲友。在送给许寿裳的照片背后，鲁迅题写了这首诗。颇有意味的是，1936年10月，就在鲁迅去世前两天，他写下生平最后一篇文字——《因太炎先生而想起的二三事》(未完稿)，其中关注的焦点，居然也还仍然是关于“剪辫”的回忆。在这篇文章里，鲁迅虽然说剪发最初的原因“毫不含有革命性，归根结蒂，只是为了不便：一不便于脱帽，二不便于体操，三盘在卤门上，令人很气闷”;但与此同时，他也承认，“排满的学说和辫子的罪状和文字狱的大略，是早经知道了一些的”，而“我的爱护中华民国，焦唇敝舌，恐其衰微，大半正为了使我们得有剪辫的自由”。这样，围绕着“剪辫”的话题，鲁迅的文学生涯，出人意料地在他的起点与终点，构筑起了一个富有意味的互文性回环。将这首旧体诗放在这样一个前后呼应的写作历程中来理解，其内在的意蕴，就不是南京时期那种个人的离愁别绪所能比拟的。

　　引发这一变化的因素应该是多方面的，但在这里，我首先想要讨论的，是他与彼时同在日本的梁启超之间的思想关联。关于梁启超，鲁迅谈得不多;尤其是后来在谈及自己的思想渊源时，更是几乎忽略了梁启超的存在。然而，尽管如此，仍有许多信息透露出，鲁迅与梁启超之间所具有的深厚的思想关联。1936年鲁迅逝世以后，周作人即写《关于鲁迅》两篇，其中第二篇讲到鲁迅早期的知识视野，在论及严复、林纾的影响以后，周作人说：

　　末了是梁任公所编刊的《新小说》。《清议报》与《新民丛报》的确都读过也很受影响，但是《新小说》的影响总是只有更大不会更小。梁任公的《论小说与群治之关系》当初读了的确很受影响，虽然对于小说的性质与种类后来意见稍稍改变，大抵由科学或政治的小说渐转到更纯粹的文艺作品上去了。不过这只是不看重文学之直接的教训作用，本意还没有什么变更，即仍主张以文学来感化社会，振兴民族精神，用后来的熟语来说，可以说是属于为人生的艺术这一派的。

　　《清议报》1898年12月23日创办于日本横滨，1901年12月21日停刊，共出100期。继起的《新民丛报》1902年2月8日仍在横滨创办，1907年11月20日停刊，共出96期。《新小说》1902年11月14日创刊，创刊号载梁氏《论小说与群治之关系》一篇，起首即说，“欲新一国之民，不可不先新一国之小说”，则其创刊宗旨，仍在以小说(文学)推扬其“新民”理念，因而可以看作是《新民丛报》的外围刊物。这样，如果算上南京矿路学堂就读到的《时务报》， 那么，留日初期的鲁迅，差不多就已经全方位接触到了梁启超所主持的出版物。这也可以说，留日初期的鲁迅，业已全面进入由梁启超所带来的思想场域之中。

　　梁启超“自居东以来，广搜日本书而读之”，“脑质为之改易，思想言论，与前者若出两人”。 在通过日文而接触到更为广阔的西方世界以后，梁启超经由西方的政治、学术思想，其中尤其是达尔文进化论的中介，迅速理解并接受了民族帝国主义(National Imperialism)的发展大势。 在《论学术之势力左右世界》一文中，梁氏明言：“此义(按，指进化论)一明，于是人人不敢不自勉为强者为优者，然后可以立于此物竞天择之界。无论为一人为一国家，皆向此鹄以进，此近世民族帝国主义(National Imperialism)所由起也。此主义今始萌芽，他日且将磅礴充塞于本世纪而未有已也。”关于“民族帝国主义”的概念，梁于此自注云：“民族自增植其势力于国外，谓之民族帝国主义。”正是在民族帝国主义(民族竞争、适者生存)的思想框架内，梁进一步接受了福泽谕吉等人的思想，试图通过创造新的“国民”来建设“国民国家”，进而抵御西方列强(民族帝国主义)的侵迫。同在《新民丛报》创刊号上揭载的《新民说》第二节《论新民为今日中国第一急务》即将此义揭示得淋漓尽致。在这一节，梁重申，到19世纪末，西方各国“乃更进而为民族帝国主义National Imperialism。民族帝国主义者何?其国民之实力，充于内而不得不溢于外，于是汲汲焉求扩张权力于他地，以为我尾闾。其下手也，或以兵力，或以商务，或以工业，或以教会，而一用政策以指挥调护之是也”。他理解到，19世纪末西方的民族帝国主义与“古代之帝国主义迥异”，“彼则由于一人之雄心，此则由于民族之涨力;彼则为权威之所役，此则为时势之所趋”。正是基于这样的差别，梁启超认为：“彼为一二人之功名心而来者，吾可以恃一二之英雄以相敌;彼以民族不得已之势而来者，非合吾民族全体之能力，必无从抵制也。彼以一时之气焰骤进者，吾可以鼓一时之血勇以相防;彼以久远之政策渐进者，非立百年弘毅之远猷，必无从幸存也。”以此，他的结论是：“今日欲抵挡列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，惟有我行我民族主义之一策，而欲实行民族主义于中国舍新民末由”，盖“为中国今日计，必非恃一时之贤君相而可以弥乱，亦非望草野一二英雄崛起而可以图成，必其使吾四万万人之民德民智民力，皆可与彼相捋，则外自不能为患”。就是说，必须要在“中国”(民族国家、群)的概念下，激发出每一个国民的“民德民智民力”，方才可以实现抵御列强民族帝国主义的充溢扩张。这样，通过对民族帝国主义大势的体认与引介，梁启超凸显了集合国民力量以抵抗外族(外国)入侵，即以己之民族国家建设，对抗彼之民族国家扩张的救亡方案。在这一方案中，国民既是个人性的，是一个个具体的人，但同时也是有国家认同感的新国民，即他们必须要被组织到一个有序的国家组织(群)之内，才能确保其个人的命运。

　　1902年梁启超创办《新民丛报》时，正处于这样的思想转进中。在激进的政治变法失败以后，他将彼时“中国所以不振”的原因归结为“国民公德缺乏，智慧不开”。以此，《新民丛报》的创办，其任务就在“养吾人国家思想”，“一以国民公利公益为目的”，而于“目前政府一二事之得失，不暇沾沾词费也”。从建设现代民族国家的立基点出发，彼时梁的思想关注是在建设中国的新国民。在《新民说》中，他以不无夸张的口气说：“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家。非尔者，则虽今日变一法，明日易一人，东涂西抹，学步效颦，吾未见其能济也。”而所谓新民，在那时的梁启超看来，则必须具备以下新的国民素养，分别是：公德、国家思想、进取冒险、权利思想、自由、自治、进步、自尊、合群、生利的能力、毅力、义务思想、尚武、私德、政治能力，等等。这是梁启超从根本上提出的救治中国的方案，其关注，已从早期实际政治的层面转进到了“教育国民”的新境界。

　　1902-03年间，鲁迅深受梁启超“新民”理念的鼓荡，包括梁氏为新民而提出的小说与群治(即文学与文明)之关系的论断，也迅即为他所接受。这是初到日本的鲁迅之所以能很快地将南京读书以来所接触到的维新思想转化为其国民责任的主要原因。1903年，因为《浙江潮》的创刊，鲁迅的写作曾经涌现出一波高潮。这种写作热情的爆发，与梁启超对小说的推崇不无关系。周作人晚年在《鲁迅与清末文坛》一文中回忆：

　　鲁迅更广泛的与新书报相接触，乃是壬寅(一九O二)年二月到了日本以后的事情。其时梁任公亡命日本，在横滨办《清议报》，后来继以《新民丛报》，风行一时，……很能打动一般青年人的心，所以有很大的势力。癸卯(一九O三)年三月鲁迅寄给我一包书，内中便有《清议报汇编》八大册，《新民丛报》及《新小说》各三册，……《新小说》上登过嚣俄(今称雨果)的照片，就引起鲁迅的注意，……其次有影响的作家是焦尔士威奴(今译儒勒凡尔纳)，他的《十五小豪杰》和《海底旅行》，是杂志中最叫座的作品，当时鲁迅决心来翻译《月界旅行》，也正是为此。

　　《十五小豪杰》从《新民丛报》第2号起开始连载，而《海底旅行》则在《新小说》第1号上开始连载;而事实上，从《清议报》开始，梁启超就持续地在他所主持的出版物中辟有“小说”的栏目。周氏兄弟对于《十五小豪杰》与《海底旅行》的关注，正烘托出彼时他们深受梁启超思想影响的时代氛围：受梁启超思想热情的鼓荡，通过文学(既包括论文，也包括小说/科学小说的译作在内)来实现改变中国国民的知识构成与精神形态，成为他们当时实现国民责任的主要途径之一(但还不是唯一的途径)。正是在这样的思想转变下，和南京时期以旧体诗为主的写作形态不同，这时鲁迅写作的文体选择，拓展到了介绍科学知识、鼓舞国民新精神的论文(《说鈤》《中国地质略论》)与译作(《月界旅行》《斯巴达之魂》)。这种文体选择上的转变——事实上，在1903年那首题赠给许寿裳的旧体诗以后，鲁迅在很长一段时间里都没有再尝试旧体诗的写作，而把他的热情转向了文，包括翻译的小说在内——内蕴着他对文学功能理解的转变：传统的格律诗侧重于个人的抒情，而这一时期的写作重在“新民”，故其文体转向传达容量更大或民众更能接受的论文与小说，而科学小说彼时尤为他所重视。《月界旅行·辨言》曰：

　　盖胪陈科学，常人厌之，阅不终篇，辄欲睡去，强人所难，势必然矣。惟假小说之能力，被优孟之衣冠，则虽析理谭玄，亦能浸淫脑筋，不生厌倦。彼纤儿俗子，《山海经》，《三国志》诸书，未尝梦见，而亦能津津然识长股奇肱之域，道周郎葛亮之名者，实《镜花缘》及《三国演义》之赐也。故掇取学理，去庄而谐，使读者触目会心，不劳思索，则必能于不知不觉间，获一斑之智识，破遗传之迷信，改良思想，补助文明，势力之伟，有如此者!我国说部，若言情谈故刺时志怪者，架栋汗牛，而独于科学小说，乃如麟角。智识荒隘，此实一端。故苟欲弥今日译界之缺点，导中国人群以进行，必自科学小说始。

　　在《论小说与群治之关系》一文中，梁启超基于中国旧小说和旧思想的对应关系，因而提出“新小说”(即给小说灌注新思想)的主张;鲁迅的“科学小说”则主张以“科学”的知识与“小说”的形式相结合，进而实现“改良思想，补助文明”的目的，其意正在梁启超“新小说”主张的余波之内。 这是鲁迅第一次将文学和国民精神的改造，以及因此而可能实现的民族救亡问题并置在一起考虑，是他进入“现代文学”的最初一步。

　　二、幻灯片事件：明治模式的否弃与鲁迅思想新质素

　　然而，鲁迅和梁启超之间在思想上的耦合，时间不长。在经历了仙台学医，其中尤其是幻灯片事件以后，鲁迅就从梁启超的笼罩中走出来。这其中最主要的，是他通过幻灯片事件，切身感受到了包括人种等级论在内的社会达尔文主义的“兽性”的一面。在此过程中，他将明治日本的崛起，纳入到“兽性之爱国”的行列，而持一种否定的态度。这意味着，对于19世纪中期以来包括中国、日本在内的东亚社会所遭遇到的危机，鲁迅的解决方案开始有了不同于一般维新者的新质素。

　　这里有必要重新讨论幻灯片事件。鲁迅赴仙台学医，一方面固是基于他自己在父亲生病期间所获得的对于中医的经验，另一面，更主要的，也基于他对明治维新和医学之间思想关联的了解， 这就是科学、求真的理性态度对于塑造国民精神的正面的激励作用。由此出发，鲁迅的学医选择，就不完全是学习现代的医学技术，从生理上解救病患的痛苦，而还表征出他从正面对于梁启超“新民”大业的呼应。 这就正如他的译介科学小说一样，带有浓郁的启蒙意味。

　　鲁迅在弘文学院毕业后，按规定，应升入东京帝国大学工科所属的采矿冶金科学习，但由于“知道了新的医学对于日本的维新有很大的助力”， 因此决意学医。不但如此，他当时还劝说同学改学医学。《年谱》记载，“当时，鲁迅不但自己改学医学，并且动员浙江班的厉绥之、韩清泉不要按官方规定入高等师范学校，也改学医学。”此可见鲁迅当时对于新医学的信仰。在这样的背景下，当学医一年半以后(1904.9-1906.3)，鲁迅突然中途放弃学医，其背后折射出来的思想转折，我以为，首要的，就是他对新医学与明治维新之间的精神关联，削弱甚至中断了。这暗寓了他对日本崛起模式的质疑甚或否弃，并使他在一定程度上超越了由外而内的启蒙路径，进而消减了他从正面呼应梁启超新民工程的思想激情。这使鲁迅在思考改变国民精神的问题时，更趋深入。简单地说，就是他不再完全从正面呼应梁启超新民的主张，希冀通过科学小说的译介等途径(即推介新知)，来转易国民的知识视野与价值立场，等等。通过幻灯片事件，他注意到了民众本身的“心”，即作为“奴隶”本身的主体意识。以往我们在讨论幻灯片事件时，通常满足于揭示鲁迅借此实现从救身(学医)到救心(文艺)的思想转变，实则对于鲁迅来说，通过对新医学与明治维新精神关联的理解，“救身”本来就是和“救心”联系在一起，而且更多的，也还是以“救心”为主。由此，幻灯片事件之于鲁迅的意义，主要的，并不在于由“身体”到“心灵”的转变，而在于鲁迅把解决问题的重心，由外在的、正面的推扬新知，转易到了作为启蒙对象的单个的中国民众的主体世界，即鲁迅将他的思想关注，由梁启超所瞩目的“群”，转易到了作为单个主体的“个人”。这是鲁迅在重新回到东京以后，提出摩罗诗力、“心声”、“撄人心”、“立人”等一系列思想的逻辑基础与前提，也是我们在讨论鲁迅文学思想时，无法绕过幻灯片事件的原因所在。以此为开端，鲁迅渐渐地从梁启超的正面影响中超越出来，而获得他对于中国文学的独特的理解，即文学不再只是简单地充当了宣扬新知的工具，而是在反抗奴性(撄人)的过程中，获得了它的位置。关于这一点，我将在后面做更为详细的讨论。

　　现在想要提示的是幻灯片事件对于鲁迅文学思想生成的第二重意义，即他对于梁启超所推奉的民族帝国主义——包括其背后的理论核心社会进化论——的超越与批判。正如罗岗所已经注意到的，幻灯片事件牵涉颇广：

　　鲁迅描述的那张幻灯图片是一个中国人被日本人杀头，一群中国人在围观，这已经是一重“看”与“被看”的关系了;然后鲁迅看这个图片，是一重“看”与“被看”的关系;还有他的日本同学也在看到这个图片，又是一重“看”与“被看”的关系;鲁迅“看”他的日本同学是如何来“看”这张图片的，也是一重“看”与“被看”的关系;反过来，日本学生也在看“鲁迅”这个“中国留学生”是如何“看”这张图片的……如此一来，“看”与“被看”作为一种权力关系的建构就显示出它的复杂性了。一方面鲁迅作为一个观看者，瞩目于图片上中国人的麻木，他扮演了一个先知先觉的启蒙者;可是另一方面，如果他意识到自己不仅是一个观看者，同时也是一个被看者，就像图片中被杀头的中国人被别人“观看”那样，鲁迅也在被日本同学“看”，他又会有何想法呢?这就暴露了以往对“幻灯片事件”解释的缺陷，那就是在“被看”的意义上，鲁迅与那个杀头的中国人构成了怎样一种关系，在中国人和日本人共同的眼光的压迫下，他(鲁迅)或他(被杀头的中国人)有什么样特殊的感受呢?

　　在多重的“看”与“被看”的关系中，鲁迅对于那些来自日本的眼光是充分自觉并充满批判精神的。1902-1906年间，留学日本的鲁迅其实一直处于由两场战争所带来的特殊的时代氛围之中：甲午战争与日俄战争。前者使日本一跃而成为亚洲的最强国，而后者，则使日本作为亚洲(黄种人)的代表，有了与欧洲列强相抗衡的自信。在梁启超的眼里，日本国家地位的转变，即它曾经作为一个被西方列强所奴役的国家，经由明治维新，而转变成为世界上的强国，其经验，是可以为同种同文的中国人所师法的。由此，在梁启超的眼里，通过战争而确立起来的日本国家地位的变化，乃是一种值得肯定的经验。但鲁迅不同。鲁迅在日本国际地位转变的过程中，体会到的，是一个新霸主，以及这一个霸主在崛起过程中对于弱者，包括战败的中华民族在内的歧视。这是一个奴隶转化为奴隶主的故事。对于鲁迅来说，这个故事并不具备励志的功能，而是让他充满了屈辱的体验。

　　据周建人回忆，1903年鲁迅对于日本的崛起就持一种警惕的态度。彼时，蔡元培等在上海创办《俄事警闻》，持论袒日抑俄，鲁迅颇不赞同，并曾委托沈瓞民带信，提出三点意见：一、持论不可袒日;二、不可以“同文同种”、口是心非的论调欺骗国人;三、要劝国人对国际时事认真研究。鲁迅的观点是，“若沙俄失败后，日本独霸东亚，中国人受殃更毒”。所谓“受殃更毒”，无非是指，在“独霸东亚”的日本的压迫下，中国的亡国危机更为深重。1904年，在抵达仙台后不久，他又致信蒋抑卮，说：“近数日间，深入彼学生社会间，略以相度，决敢言其思想行为决不居我震旦青年上……”自觉地比较中日青年的思想行为，事实上也还是因为体会到了甲午战败而来的中日民族比照中的劣势地位，以及由此而来的心理上的压迫感。到1905年，这种隐埋着的压迫感终于明瞭化为一种基于民族歧视的屈辱感。对此，鲁迅在《藤野先生》一文中，有极为详细的描述。在这篇文章里，当鲁迅将检查讲义、污蔑作弊这样一个个人性的遭遇编排到“中国是弱国，所以中国人当然是低能儿”的叙事链条之中，并将它与幻灯片事件，以及日本同学的欢呼声贯通起来考察时，他就将甲午以后中国留日学生个人所遭遇到的屈辱感与整个民族的屈辱感，融汇到了一处。在这里，鲁迅通过区分中国人的幽咽苦涩与日本人的高亢狂欢，弹奏出了一首惊心动魄的命运交响曲。

　　但对鲁迅来说，由社会进化论意义上的“强者”所带来的，却既不是如梁启超般的师法冲动，同时也并没有使他走向一种狭隘的民族主义的立场与情绪。借助于这样一种观察与体会，鲁迅一方面收获了如我们前面所已经分析的，他对于个体(奴隶)自我解放的重要性的体认;另一方面，也使他对梁启超所认定的民族帝国主义的发展潮流，有了反省的基础。在鲁迅，当他在奴隶转换为奴隶主的框架内观察日本国家地位的转换时，日本的发展模式，也就仍然摆脱不了奴隶上升为奴隶主的循环。在这一循环中，日本国民的爱国主义，如在幻灯片事件中他的那些日本同学的“拍掌欢呼”，也就仅仅被他看作是一种“兽性的爱国主义”，其与中国国内那些“闲看枪毙”的人们的“酒醉似的喝彩”一样，同在他的批判之列。这样，通过对幻灯片事件的情感体验，鲁迅否弃了那种以“力”为中心的社会达尔文主义，否弃了日本明治维新以来的崛起经验，进而实现了他对于梁启超所肯认的民族帝国主义发展潮流的超越与批判，而把中国社会问题的解决(救亡)，突入到了个体自我解放的层面。对于鲁迅的文学思想来说，这样一种思想视野的获得，是极其重要的。

　　三、《人之历史》：对进化论的重新理解

　　在这一转变过程中，对“进化论”的重新理解成为关键。这里我想集中讨论的是《人之历史》。在鲁迅早期的文言作品中，这一直是一篇不太受重视的文章。但在我看来，在鲁迅弃医从文的思想脉络中，正是这篇文章，十分精要地呈示出了幻灯片事件之后，即当1906-1907年之间，鲁迅对于“进化论”的理解与接受，已经由彼时中国通常所持有的“优胜劣败，适者生存”的民族竞争视角，即由社会达尔文主义，转向了“进化论”对于人类的解放意义之上。

　　《人之历史》1907年12月发表于《河南》月刊第1号。 从表面看，这篇文章的主题是鲁迅对于人类进化历程的介绍，带有1903年写《说鈤》一类文章介绍新知的风格。 然而，和普通介绍新知的文字不同，在这篇文章里，鲁迅在介绍人类进化历程的同时，还隐埋了另一条线索，即进化论与基督教神学之间的矛盾。通过不断提示、强化这一矛盾，鲁迅颇有意味地将人类进化的历史与人的解放，并置到了一起。这使他对进化论的接受呈示出独特的视野。在中国，虽然严复以前就已经有人提及达尔文及其学说，但“严复的同时代人及其后来者，都承认严复是在中国介绍达尔文的第一个人”。 这一现象凸显出以“优胜劣败，适者生存”为核心的社会达尔文主义，在中国对进化论的接受中，所具有的压倒性的优势地位。

　　鲁迅在南京读书时就已经接触到了严复翻译的《天演论》。1926年，在撰写《朝花夕拾》中的《琐记》时，他回忆当时的阅读感受，仍然非常真切：“原来世界上竟还有一个赫胥黎坐在书房里那么想，而且想得那么新鲜?一口气读下去，‘物竞’‘天择’也出来了，苏格拉第，柏拉图也出来了，斯多葛也出来了。” 这说明，鲁迅对进化论的接受，同样是以严复为起点，而受到“物竞天择”观念的影响。 但幻灯片事件以后，鲁迅对于进化论的理解，已经有了很大的变化。

　　这里需要稍加描述鲁迅与章太炎思想交接的历史。1906年3月，鲁迅离开仙台重回东京。同年6月，章太炎在上海“期满出狱”， 即日东渡日本。9月，《民报》第7号起改由太炎主编，刊其《俱分进化论》一篇。1907年3月，《民报》第12号又刊太炎《社会通诠商兑》一篇。

　　鲁迅接触章太炎的文字颇早。 《民报》改由太炎主编以后，他对《民报》的关注度也很高。《关于太炎先生二三事》云：“(章太炎)一九零六年出狱，即日东渡，到了东京，不久就主持《民报》。我爱看这《民报》，但并非为了先生的文笔古奥，索解为难，或说佛法，谈‘俱分进化’，是为了他和主张保皇的梁启超斗争，……真是所向披靡，令人神旺。” 这既透露出鲁迅读过《俱分进化论》的消息，同时也确认，彼时的鲁迅，在章太炎与梁启超之间，因了革命与保皇的对立，已经无可置疑地倾向于章太炎的立场。除此以外，在《亡友鲁迅印象记》中，许寿裳还说：“后来，我们读到章太炎先生的《社会通诠商兑》，……从此鲁迅对于严氏，不再称‘不佞’，而改称‘载飞载鸣’了。” 太炎在《社会通诠商兑》中狠批严复，所以这条史料的意义，不但是说鲁迅当时也阅读了《社会通诠商兑》，更重要的还在于，它表明，在严复与章太炎之间，鲁迅也无可置疑地选择了章的立场，戏谑性地借用章氏略带刻薄的描述而称严复为“载飞载鸣”，即是这一立场的隐晦的表露。 这松动了鲁迅对严复思想接受的基础。

　　《俱分进化论》为中国知识者理解进化论提供了别样的视角。 在这篇文章里，章太炎通过对“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化;若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化”的详细描述，全力批判了社会学意义上的进化论，认为“进化之实不可非，而进化之用无所取”。 这一火力十足的批评为中国人重新理解进化论，提供了氛围与裂隙。由此，在《人之历史》中，虽然鲁迅对于太炎“进化之用无所取”的观点并不赞同，但通过章太炎，他却找到了脱离甚至批判严复以来中国社会达尔文主义的思想同盟与基础。这使他在译介《人之历史》时，有足够的思想底气，来批评当时中国人对进化论的接受形态：“中国迩日，进化之语，几成常言，喜新者凭以丽其辞，而笃故者则病侪人类于猕猴，则沮遏以全力。” 值得注意的是，一直到1930年，在《<进化和退化>小引》一文中，对于中国的进化论思想，鲁迅仍然批评说：“进化学说之于中国，输入是颇早的，远在严复的译述赫胥黎《天演论》。但终于也不过留下一个空泛的名词，欧洲大战时代，又大为论客所误解，到了现在，连名目也奄奄一息了。” 无论是1907年对于“喜新者”与“笃故者”的批评，或是1930年所说的“为论客所误”，鲁迅批评的，都是说人们(包括一战时期的欧洲)对进化论的真正内涵缺乏了解，因而对于它的意义认同，也都产生了偏差。这一方面说明，1907年以后，鲁迅对进化论的看法，是持续而稳定的;另一方面，这一批评视野的形成，也折射出他本人对自己所了解的进化论，足够自信。

　　不同于章太炎的逻辑性论证，鲁迅是通过对人类进化历史的介绍来凸显进化论的精神内涵的。在从林那(林奈)到寇伟(居维叶)、瞿提(歌德)、兰麻克(拉马克)、达尔文再到黑格尔(海克尔)的学术脉络中，鲁迅勾勒了人类进化真相的发展史。这一进程的核心内容就是“进化论”对于“神造说”的逐渐摆脱乃至完全否弃。由此，在译介西方社会关于人类进化历史的学说时，鲁迅把他的笔触，集中到了“进化论”和“神造说”之间的思想关联之上。在林奈的部分，鲁迅除了介绍了他的界、门、纲、目、科、属、种的动植物分类法，表彰其“所著书中，复各各记其特点，使一披而了然”，同时也批评其学说未能突破“神造说”的范囿：

　　虽然，林那于此，固仍袭摩西创造之说也，《创世纪》谓今之生物，皆造自世界开辟之初，故《天物系统论》亦云免诺亚时洪水之难，而留遗于今者，是为物种，凡动植种类，绝无增损变化，以殊异于神所手创云。

　　林奈的学术缺陷被继起的拉马克、居维叶所克服。“逮兰麻克查贝类之化石，寇伟查鱼兽之化石，始知化石诚古生物之留蜕，其物已不存于今”，因而到居维叶，已然发现林奈关于动植物种类“绝无增损变化”的观点是“失当”的。然而，“神造说”的拘囿使居维叶未能走得更远。在“神造说”的笼罩下，新的发现只能使他以物种“变动说”来修正林奈的学术错误，而他自己，也还仍然只是提供了一种“失当”的学术意见。对此，鲁迅评述说：

　　然寇伟为人，固仍袭生物种类永住不变之观念者也，前说垂破，则别建“变动说”以解之。其言曰，今日生存动物之种属，皆开辟之时，造自天帝之手者尔。特动植之遭开辟，非止一回，每开辟前，必有大变，水转成陆，海坟为山，于是旧种死而新种生，故今兹化石，悉由神造，惟造之之时不同，则为状自异，其间无系属也。高山之颠，实见鱼贝，足为故海之征，而化石为形，大率撑拒惨苦，人可知其变之剧矣。自开辟以至今，地球表面之大故，至少亦十五六度，每一变动起，旧种悉亡，爰成化石，留后世也。

　　一直要到拉马克“进化论”，以及达尔文“天择论”的出现，“神造说”的局限才被彻底地扭转过来。在介绍拉马克与达尔文的学说时，鲁迅以十分明确的笔调，强调了进化论的成立，“自破神造说始”：

　　盖世所谓生，仅力学的现象而已。动植诸物，与人类同，无不能诠解以自然之律;惟种亦然，决非如《圣书》所言，出天帝之创造。……故进化论之成，自破神造说始。……迨千八百五十八年而达尔文暨华累斯(A.R.Wallace)之“天择论”现，越一年而达尔文《物种由来》成，举世震动，盖生物学界之光明，扫群疑于一说之下者也。

　　此后，经海克尔《人类种族的起源和系统论》等著作的发表，关于人类发生进化的学说，遂彻底摆脱了“神造说”的影响，而自然科学意义上的“进化论”乃得以成立。

　　这是鲁迅对于进化论“真正内涵”的了解。在西方社会，“进化论”首先是自然科学领域内的一种学说，唯其成立以破除“神造说”为起点，故复具有社会学上的解放意义。在《人之历史》一文中，鲁迅对这一点的把握甚为精当。当他纯在学术上译介拉马克、达尔文、海克尔的观点，即将其作为纯粹自然科学的学说对待时，鲁迅并没有对“天择”、“适应”、“进化”一类的概念，作价值上的评判。在介绍拉马克的学说时，鲁迅说：

　　凡此有生，皆自古代联绵继续而来，起于无官，结构至简，继随地球之转变，以渐即于高等，如今日也。至最下等生物，渐趋高等之因，则氏有二律，一曰假有动物，雏而未壮，用一官独多，则其官必日强，作用亦日盛。至新能力之大小强弱，则视使用之久暂有差。浅譬之，如锻人之腕，荷夫之胫，初固弗殊于常人，逮就职之日多，则力亦加进，使反是，废而不用，则官渐小弱，能力亦亡，如盲肠者，鸟以转化食品，而无用于人，则日萎，耳筋者，兽以动耳者也，至人而失其用，则留微迹而已：是为适应。二曰凡动物一生中，由外缘所得或失之性质，必依生殖作用，而授诸子孙。官之大小强弱亦然，惟在此时，必其父母之性质相等：是为遗传。

　　而在介绍达尔文的“淘汰论”时，鲁迅又说：

　　举其要旨，首为人择，设有人立一定之仪的，择动物之与相近者育之，既得苗裔，则又育其子之近似，历年既永，宜者遂传。古之牧者园丁，已知此术，赫胥黎谓亚美利加有墼羊者，惧羊跳踉，超圈而去，则留短足者而渐汰其他，递生子孙，亦复如是，久之短足者独传，修胫遂绝，此以人力传宜种者也。然此特人择动植而已，天然之力，亦择生物，与人择动植无大殊，所异者人择出人意，而天择则以生物争存之故，行于不知不觉间耳。

　　在这两段文字中，当鲁迅以“荷夫之胫”、“人之盲肠”、“亚美利加之墼羊”为例，来介绍拉马克、达尔文的学说时，他对“适者生存”一类的学说，其实是不持价值上的预判的，盖人之盲肠退化、羊之短足长足，只是物种适应环境以求生存之自然表征，固不构成价值上之评判也。然而一旦当鲁迅将自林奈到海克尔的学说发展史，放置到“进化论”对于“神造说”的突破历程中来加以描述时，作为自然科学的“进化论”就具有了社会学上的价值与意义——它使人从神的束缚中解放出来。

　　这样，鲁迅对于进化论的理解，几乎就是完整的。从自然科学的角度讲，生物界存在的“适者生存”，其实只是物种自然属性(动物性、兽性)的展现而已;而一旦人类将其移用到社会领域，使其成为强者生存的终极理据，那么，这种移用，鲁迅是不认可的，盖他在进化论成立过程中所看到的，乃是它在突破宗教束缚过程中的解放意义。不但如此，在由“适者生存”到“强者生存”的逻辑转换中，鲁迅体认的，非但不是强者生存的铁律，而是“兽性”遗留于人性之中的真相——在人类进化的历程中，既然人类是由“单幺”乃至鱼类、鲑鱼类以及食虫类、食肉类、猿类进化而来，那么，人类的进化其实也就表现为人性对于动物性(兽性)的不断克服，即人性虽由兽性进化而来，最后却处于和兽性相对立的地位——人性的挺立，即是兽性消解的过程;而人类“嗜杀戮侵略”的行为，恰恰正是潜伏于人性中的“古性”，即“兽性”的“时复显露”，是需要克服的对象。鲁迅后来在《破恶声论》中就说：

　　崇侵略者类有机，兽性其上也，最有奴子性，中国志士何隶乎?……人类顾由昉，乃在微生，自虫蛆虎豹猿狖以至今日，古性伏中，时复显露，于是有嗜杀戮侵略之事，夺土地子女玉帛以厌野心;而间恤人言，则造作诸美名以自盖，历时既久，入人者深，众遂渐不知所由来，性偕习而俱变，虽哲人硕士，染秽恶焉。

　　在《进化与伦理》一书中，赫胥黎就曾经将自然界存在的生存性竞争，以及作为这一竞争之结果的物种淘汰进程称之为“宇宙过程”。他将人类的命运纳入到这一“宇宙过程”中来加以考察，并寄希望于人的“伦理过程”，来克服“宇宙过程”，从而缓解“世界的根本之恶”。虽然在根本立场上否弃了严复的进化论思想，但经由严复译介而来的赫胥黎的观点，却仍然融入到了上述鲁迅对于进化论的理解之中。这就是他赋进化以人道立场上的伦理限定，并将这作为吸纳尼采思想的一个前提条件，稳固下来。在此前提下，自然界存在的适者生存、不适者淘汰的现象或规律，并不能为强者奴役弱者提供合法性支持。对鲁迅来说，设若强者为“夺土地子女玉帛以厌野心”而发动“嗜杀戮侵略之事”，则他统将其归入“兽性之爱国”的行列。《破恶声论》于此明确指出：“是故嗜杀戮攻夺，思廓其国威于天下者，兽性之爱国也，人欲超禽虫，则不当慕其思。”

　　这样，在1907-09年间，鲁迅对于进化论的接受，就集中到了两个层面：一是在“进化论”与“神造说”的思想抵牾中，看到了进化论所具有的思想上的解放意义;二是在人性克服兽性的进化历程中，否弃了兽性的遗留，进而为弱者反抗强者的奴役，提供了理论上的支持。这与自严复到梁启超以来中国社会对于进化论的普遍接受形态——即建立在社会达尔文主义基础上的对于强者的肯定——相比，确实大异其趣。鲁迅对于进化论的理解，兼顾自然科学和社会科学两个层面。在后一个层面，他秉持的是一种建立在人性(人道)基础上的弱者的立场。这使他对进化论的理解，既超越了时间的维度(从生物学意义上的“适应”来说，物种的“进化”与“进步”无涉)，同时也超越了空间的维度(在许多人所崇慕的西方文明中，鲁迅看到的，却是兽性的恣肆横行)。通过对人类进化历史的介绍，他想要凸显的，其实就是一种解放的力量，以及这种力量在人性挺立过程中所起有的作用。这样一种阐释向度的出现，我们既可以说是幻灯片事件指引的结果，是幻灯片事件中作者所体验到的个人、民族的屈辱感，以及对于国民麻木的震惊，促使他对于这样一种解放(反抗)的力量特别敏感;与此同时，我们也未尝不可以说，从对“进化论”所内蕴的解放力量的发掘，鲁迅逐渐形成了他自己的民族救亡和解决东亚危机的新方案：一方面，通过对“进化论”，以及与这一理论紧密关联的“真人”的理解与凸显，鲁迅将他治疗国民奴性的方案，落实到了对个人反抗精神的强调与张扬之上，这是一种站立在弱者基础上的人道主义立场，是他接受西方个性主义思想影响的最根本的前提与基础;另一方面，在对“进化论”阐释重心的转移过程中，从由严复、梁启超所确立的典范中摆脱出来(此即对民族帝国主义发展潮流的否弃)，也使他否弃了维新派所主张的军事、制造、商估、立宪、国会等救亡主张，而将其全部精力，投入到了在他看来更为根本的“立人”工作中来。这使他很快就从一种情绪性的屈辱感中走出来，而投入到了新的解决问题的实践——文学——之中。

　　四、“真的人”：尼采的融入与“20世纪新文明”

　　对于鲁迅来说，上述对于进化论的重新理解，是他在由仙台重回东京之际，借助于域外视域的拓展，以及他自己独特的情感体验与问题关怀，而逐渐建立起来的。

　　和梁启超一样，1902年——尤其是1906年重回东京——以后，鲁迅文化视野的拓展，和彼时日本知识界学术、思想之熏染，关联颇大。在这一方面，北冈正之和伊藤虎丸等日本学者已经作有出色的研究。北冈正之在她的《鲁迅  救亡之梦的去向：从恶魔派诗人论到<狂人日记>》中经过十分细密的资料梳理，勾勒了鲁迅在拜伦、雪莱、普希金等摩罗诗人的形象获得上，对木村鹰太郎、滨田佳澄、八杉贞利等日本作家著译的接受;而伊藤虎丸则在《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》中，梳理了鲁迅和斋藤野之人、登张竹风等人之间的思想关联。除此以外，通过对鲁迅与日本在1895-1905年间所涌现出来的第一波尼采译介高潮之思想关联的考察，伊藤还着力描述了彼时日本所存在的作为“文明批评家”的“诗人”形象，以及这一形象对于鲁迅文学思想的影响。这些研究都为我们现在重新理解鲁迅早期思想，包括其文学思想的生成，提供了极有价值的纵深背景。

　　然而，尽管如此，这里所说的“关联”，却并非指一种单向度的影响关系，而更多地指向日本明治时期的学术思想(包括经由日本中介的西方学术思想)对于鲁迅思想的激发。在这一进程中，选择、接受与修正同时存在。这就正如北冈正之在她的研究中所已经注意到的，虽然鲁迅在拜伦等摩罗诗人的形象获得上，充分接受了日本出版物的影响，且“在高度评价拜伦凭借意志持续反抗这一点上”，鲁迅与木村确实相同，但“为反抗而战斗，对木村来说，是在优胜劣败的战场上成为强者而战，而对于鲁迅来说，则是为了独立、自由和人道而战”，“发自强者逻辑的那种肯定优胜劣败并将其视为必然的对于弱者的蔑视，在鲁迅那里没有”。北冈强调，在这一方面，鲁迅的写作“并无材源”，“鲁迅在此所讲的全部是自己的话”。

　　同样的，在鲁迅对于尼采思想的接受中，伊藤虎丸一方面虽也揭示了鲁迅和明治文学的“同时代性”，说“鲁迅和他留学时代的日本文学，共同拥有19世纪文明的批判者这一尼采形象”，“在鲁迅当时的几篇评论中，可以原封不动地看到登张竹风在《论弗里德希·尼采》(连载于《帝国文学》明治三十四年六月至十一月)一文中，借尼采之口所高喊的批判19世纪物质文明、反国家主义、反道德主义、反科学主义、反实利主义、反民主主义”;但另一方面，他同时也强调，“如果接触到文明批判的构造，又会找出他们之间的根本性区别。就是说，在竹风和樗牛那里，尼采的个人主义及其本能主义，是和国家主义、道德主义、平等主义等针锋相对的另一种‘主义’，他们向‘本能’寻求基础的文学和艺术，是和作为既成的外在束缚的科学、国家、道德相对立的存在”，而“鲁迅从尼采的个人主义那里所汲取的，是包括国家、道德和科学等在内的处在欧洲近代文明根底上的东西，是其‘神髓’。所以，诸如鲁迅对科学主义者的批判，看似和竹风等人有共同之处，但实际上却不是对科学本身的批判，而是对不懂科学者精神的科学主义者的批判;他那里的文学艺术，是‘真的人’之‘精神界之战士’发出的‘心声’和‘内曜’，它们和科学、国家不是对立的，而是探寻其‘根底’之‘精神’并且滋养其‘精神’的东西”。在这一判断的背后，伊藤注意到北冈正之在《鲁迅的“进化论”》一文中所下的结论，就是在承认“自然之必然”的基础上，鲁迅“进一步将尼采式的‘以意志超越自我’的契机(moment)投入其中，人之历史因此不再是被动的被规定的东西，而是‘意志’不断抗拒‘必然’从而实现自我实现的过程”，也就是说，“人的历史不是生物适应环境过程中的一个环节，而是精神进化的过程”，“一般弱者，在扭转支配与被支配关系当中，总是向自己身外的强者寻求权威，而鲁迅却从自己内侧寻求扭转的契机”，这就是“以(《摩罗诗力说》里所说的)‘至于人所能至之极点’的意志力，一步步地踩着钢丝(尼采语)向上走的人”。

　　这些散落在文本各处的鲁迅与日本“材源”之间的思想差异，事实上正是理解鲁迅早期文化思想的核心之点，需要我们对之作更进一步的阐释。为此，我们仍然需要回到鲁迅在从仙台重回东京的心路历程之中，来作更进一步的聚焦与描述。根据《鲁迅年谱长编》记载，1904年鲁迅翻译了《世界史》《北极探险记》以及《物理新诠》中的《世界进化论》《元素周期则》二章，1905年春则翻译了美国路易斯·托仑的科幻小说《造人术》。[5]查1934年5月6日、15日鲁迅给杨霁云的信，《世界史》和《北极探险记》两篇的翻译时间其实并不能完全落实在1904年，但《物理新诠》与《造人术》两篇，则可确定为赴仙台以后的译作。这样，虽然已经将求学的意向投注到医学的领域，但至少到1905年春(其下线可以划到这一年的暑假结束)，我以为，鲁迅仍还延续着他1903年时的文化理想，即以梁启超式的译介科学新知而“新民”。这和他选择学医的初衷，也是相吻合的。以此观之，则当1902—1905年上半年之际，鲁迅的文化思想和彼时中国维新人士的启蒙理想，仍然是合拍的。就是说，他还没有太多的意愿或能力，对当时中国的维新主张，提出批评意见;而这，事实上也正隐含着，那时的他，还没有形成真正属于他自己的问题关怀。

　　1905年9月以后的情况有了变化。这以后，当鲁迅将质疑成绩、检查讲义、幻灯片放映等诸多事件融合在一起加以考察的时候，一种弱国子民的屈辱感就异常强烈地萌生出来。这样一种情绪也许在留日以后，甚至在南京时期，就一直酝酿着，但一直要到这时候，才借助于上述一系列事件而整体性地爆发出来。这对鲁迅来说是一种内生力量的形成。在这一过程中，我们虽然可以认同竹内好的说法，就是在这样一种屈辱的情绪之中，当鲁迅在“逃离”仙台之际，未必就有那种“心情上的余裕”，如日后他在《呐喊·自序》中所说的，将文学确立为他自己的志业;但对于鲁迅来说，幻灯片事件事实上仍然为他留学后期，即由仙台重回东京以后文化思想(包括文学思想)的生成，带来了极其重要的契机。这里所谓的契机，是说，在重回东京以后的大量阅读中，透过纸面，鲁迅吸纳新知的眼光背后，就始终隐埋着他“逃离”仙台时的情感体验——正是通过这样一扇心灵的窗户，鲁迅抉择、接受彼时西方以及日本学界的学术思想。这两个方面的碰撞，其结果是，如竹内好所关注到的，经由幻灯片事件而来的屈辱感“作为形成他回心之轴的各种要素之一加入了进来”。由此，“成为鲁迅文学出发点的意识是一种被吞噬的恐惧、迦尔洵式的恐惧”，这造成了他“对殖民宗主国文学的厌恶”，并将自己的关注集中到“弱小民族的东西”，进而形成“他与日本文学在根本上的差异”。

　　鲁迅对于进化论的重新理解，正是在这样一种情感-思想框架内丰满起来的。在这一架构中，鲁迅对于拜伦、雪莱、裴多菲以及尼采生平思想的译介，是被容纳到了对于中国作为弱国，以及明治日本作为摆脱东方国家被奴役命运之典范的否定性情感体验之中，而发挥其能动作用的。鸦片战争以后，中国社会面临的最大问题，无过于西方列强武力胁迫下亡国灭种的危机;而从1898年“逃异地”至南京接触新知开始，鲁迅所直面的，其实一直就是这样一种严峻的弱国灭种的危机。然而在亚洲，这种危机又并非只为中国人所独有，而是东亚社会所共同面临的。正是这样，在东方/西方、黄种人/白种人、亚洲/欧美的对立性框架中，明治日本的崛起，对于亚洲被压迫民族来说，就具有可资借鉴的解放意义;而日本人，在上述对立性框架中，从一开始，也就把自己想象成为亚洲和黄种人的代表，而承担起抗衡西方的使命，并将这种使命意识转化为亚洲主义的意识形态。但这只是事情的一个方面。另一方面，在反抗西方强权的背后，明治日本却仍然征用了西方的模式，就是说，在摆脱自身被奴役的过程中，他们同时对更为弱、小的民族实行殖民统治，从而实现其由奴隶上升为奴隶主的华丽转身。

　　对于明治日本的这种两面性，中国的观察者很早就持一种警惕的态度。1880年8月16日，《循环日报》就发表一篇题为《兴亚会宜杜其弊端》的文章，其中即说：“日本人创立兴亚会。其志则大，其名则美。而事势之难处，意见之各殊，则非特等于无神空言，且将类语阴谋诡计也。盖太上以德感人，其次莫如恩威并济，信义相孚。今日无端而构衅台湾，蓄谋而翦灭琉球。则其所为睦邻者，概可知已。即泛称博引，援古证今，欲维时局，其谁信之。”1906年，鲁迅所处的东亚局势较诸1880年更为明朗：通过1894年甲午战争的胜利，日本占领台湾;而在1905年日俄战争取胜以后，朝鲜就完全成为日本的保护国。这样，正如戈登所注意到的，明治日本一方面“与西方力争修改不平等条约”，但另一方面，在摆脱殖民体系奴役的背后，却依然勃动着帝国殖民的逻辑。在这样的分裂性政策中，“在亚洲人眼中，日本的扩张政策并非代表亚洲的解放力量，而是压迫的象征”。通过幻灯片事件，在一种屈辱性的情感体验中，鲁迅体会到的，事实上就是这样一种压迫感。只是，对于鲁迅来说，压迫引发的救亡之路，却并非如梁启超新民说所主张的那样，在强者生存的逻辑中取一种师法强者的态度。从一种强烈的屈辱感出发，鲁迅的体认是，如果中国的救亡之路只是对日本明治模式的复制，那么，即便救亡成功，那也只是实现了由奴隶到奴隶主的转换，而并没有开启新的解放之路。正是在这样的思想层面，鲁迅与彼时中国的维新人士决裂。这是一种道路选择上的决裂。对于一般的维新主张来说，维新的目标是要使中国在优胜劣汰的生存竞争中成为强者，而鲁迅否定的，恰恰就是建立在优胜劣汰基础上的强者形象，盖其无法跳出由奴隶上升为奴隶主的循环逻辑。这事实上就隐含着，在救亡道路的选择上，鲁迅否弃了整个民族帝国主义的思想进路。这使鲁迅对于东亚危机和民族救亡的方案，超越了东亚和中国的范囿，而将问题的解决，和整个人类文明的进程，联结在了一起。

　　鲁迅对于尼采的接受便与这样的思想立场有关。或者我们也可以说，正是尼采，最后助成了鲁迅早期思想的定型。在这里，尼采关于超人，即其提出的“真人”理想，为他超越明治模式而寻求中国、东亚乃至所有弱小民族的救亡之路，指示了方向。这是一条超越了“兽性之爱国”，而以“真人”的追求为指向的救亡之路。在这一路向中，对于进化论确立过程的理解，即其基于科学求真的理想而获得的解放精神，与尼采关于“真人”的理想，融合在了一起。就是说，对于“真人”的理解，鲁迅的侧重点，事实上并不是从个人强烈意志的方面展开，而是在人性对于兽性的不断否弃的过程中呈现出来的。在由兽—人—超人(真的人)的进化链条中，进化的终点是在“超人”即“真的人”;而“真人”的评判标准，却并不在于生存竞争层面的强者，而体现于此一进程中所不断凸显或加强的人性的力量与成分。在这样一种理解中，人类文明进化的方向，就不在生存竞争上的血腥杀戮，而是朝着“真人”的方向不断奔进。这一认识成为鲁迅理解并展望20世纪人类文明的一个基准。

　　由此生发的结果是，在鲁迅，虽然因为否弃日本明治维新模式而超越了梁启超所主张的民族帝国主义思想，但从弱者生存的视野出发，他却并没有完全否定民族主义的立场。在这里，对民族主义立场的坚持，与对民族帝国主义的反抗，正是一体两面的事情。就是说，鲁迅的民族主义是一种建立在人道基础上的弱者的民族主义，其思想锋芒所指，乃在于弱者对于强权的反抗：对于弱者来说，唯有反抗，才能够摆脱他被奴役的命运，从而由奴隶转化为“人”;而对于“真人”方向的坚持，又可以使弱者在转化为强者的过程中，避免沦为新一轮奴隶主——在关于“人”与“非人”的区分中，奴隶和奴隶主，其实都处于相对低端的“非人”的位置。

　　从这样的视角出发，我们理解鲁迅对于摩罗精神的强调，就会发现，在鲁迅所极力张扬的个性反抗的背后，其实隐埋着伦理即人道的限定。为他所表彰的摩罗精神固然富于强大的个人意志力，是一种“抗天拒俗”的反抗精神，但对鲁迅来说，反抗却并不是一种为反而反的情绪性反应，而含有追求人道理想的思想激情。以拜伦为例，在《摩罗诗力说》中，鲁迅固然描述了拜伦因与社会道德、风俗、舆论等外在束缚力量的对立而被逼离开英国的人生经历，表彰了那种“张撒旦而抗天帝”的反抗精神;但与此同时，鲁迅的译述也充分传达出，拜伦这种建立在个性之上的反抗精神，仍然受到他自身的理想，即一种“重独立而爱自由”的精神的鼓舞。在他的“不恤人言，破坏复仇，无所顾忌”中，隐伏着他的“义侠之性”;而他的与社会战，他的“援希腊之独立，而终死于其军中”之义举，可谓全在此一理想、精神的笼罩下进行。这与鲁迅对普希金的评价，正构成微妙的差别。在《摩罗诗力说》中，鲁迅虽然也将普希金纳入到摩罗诗人的行列加以介绍，但当普希金“旋墨斯科后，立言益务平和，凡足与社会生冲突者，咸力避而不道，且多赞颂，美其国之武功”时，鲁迅是将他与拜伦的流脉，区别开来的;尤其是当1831年“波阑抗俄，西欧诸国右波阑，于俄多所憎恶。普式庚乃作《俄国之谗谤者》暨《波罗及诺之一周年》二篇，以自明爱国”时，鲁迅更是强调了勃兰兑斯的论断，说：“惟武力之恃而狼藉人之自由，虽云爱国，顾为兽性。”此所谓兽性的爱国，实际上乃是一种丧失了“重独立而爱自由”的人道原则，而以社会达尔文主义为指引的狭隘的民族主义立场。由此，在鲁迅的译介中，拜伦就始终秉持了一种人道的立场，并切实践行此人道的立场而不惜牺牲自己的性命;相反，对于普希金来说，他后来的立场，事实上就拘囿于民族帝国主义的立场，而羼杂了民族扩张的私欲，故鲁迅以“兽性”命之。这样，在鲁迅，他对于摩罗精神的理解，或者说，他对于强力意志的理解，就被导向了他对于“人道”(真人)的追求过程之中，而获致了个人或民族解放的思想向度。无疑，这样一种理解向度的呈现，使他与尼采本人对于超人的理解，与彼时日本学界所张扬的强者逻辑，区别开来。

　　五、真与诚：一种深度主体的挺立

　　这样一种建立在弱者基础上的人道主义立场事实上富于“道德”(伦理)的意味。我想说的是，在鲁迅进化论的思想构造中，“求真”与去除私欲紧密相联。在这一架构中，私欲的膨胀是作为兽性遗留的表征之一而存在的。这无论是对于个人，或者对于具体民族、国家的政策，都是一样的。这种对“真”的伦理性限定透露出鲁迅在接受西方个性主义思想主张之际，仍与中国心学传统中之“尊德性”、“知行合一”等主张，有着深刻而复杂的思想关联，尽管，迄今为止，鲁迅仍然是以彻底的反传统的战士形象，矗立在阅读大众之前。

　　不妨先看文本。1907年，继《人之历史》一文，鲁迅紧接着写《摩罗诗力说》《科学史教篇》《文化偏至论》三篇，稍后，1908年，又写《破恶声论》一篇(未完)。在这四篇文章中，鲁迅进一步把他在人类进化历程中所体认到的那种解放的力量，与科学的求真精神，以及在“求真”过程中人所获得的自我觉醒和独立意识联系在了一起。在这一过程中，科学的求真精神被移用到社会的领域，成为鲁迅理解并追求“真人”的思想资源。事实上，在《人之历史》中，当鲁迅转述拉马克的观点，说物种起源“决非如《圣书》所言，出天帝之创造”时，他所凸显的，就是这样一种立基于客观事实(科学)的求真精神。惟有在“求真”理想之指引下，物种起源的学说才有可能从基督教“神造说”的笼罩中解放出来。这是精神的力量，也是鲁迅所特别看重的。在《科学史教篇》中，他褒扬古希腊科学，说“其精神，则毅然起叩古人所未知，研索天然，不肯止于肤廓，方诸近世，直无优劣可言”，又说：“盖科学发见，常受超科学之力，易语以释之，亦可曰非科学的理想之感动”， 凡此种种，皆着意于表彰人类求索与求真的理想。

　　但值得注意的是，在《科学史教篇》中，鲁迅是将个人的名誉私利排除在推进科学发展的理想之列的。 通过对菲涅尔、华莱士、基尔霍夫等人言行的介绍，鲁迅反复强调，他们在科学领域的探索，“名誉之心，去已久矣”，故其所为，“不以令誉”，而那些科学家，则“必常恬淡，常逊让，有理想，有圣觉”。在这里，鲁迅所说的理想，甚至也不是科学移用于人类社会的公共“实利”。在《科学史教篇》中，鲁迅一方面固然也盛赞了19世纪末西方科学带给社会的诸多实际功效，将其称为“近世实益增进之母”，说“举工业之械具资材，植物之滋殖繁养，动物之畜牧改良，无不蒙科学之泽”;但另一方面，在看到这种功利性应用的同时，鲁迅也极为明确地指出：“顾治科学之桀士，则不以是婴心也，如前所言，盖仅以知真理为惟一之仪的，扩脑海之波澜，扫学区之荒秽，因举其身心时力，日探自然之大法而已。” 这就将科学之“用”与科学之“本”区分开来。在鲁迅看来，科学之本，即精神，就始终只“以知真理为惟一之仪的”，即其唯一的表现形态，乃是一种求真的精神。这种求真的精神一方面富于探索的理想，另一面又因其“求真”的立场，故而能突破宗教、名誉私利等重重外在因素的范囿，而呈示出解放的功能。

　　与此文化立场相一致，在《文化偏至论》与《破恶声论》中，鲁迅又对维新人士的个人私欲，作有猛烈的抨击。《文化偏至论》批评“辁才小慧之徒”，“言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行，掊击旧物，惟恐不力”，批评的是西学流行以后，这些所谓的“维新者”，“假是空名，遂其私欲”。又如批评“实业救国”的论调：“(主张实业救国者)盖国若一日存，固足以假力图富强之名，博志士之誉;即有不幸，宗社为墟，而广有资金，大能温饱，即使怙恃既失，或被虐杀如犹太遗黎，然善自退藏，或不至于身受;纵大祸垂及矣，而幸免者非无人，其人又适为己，则能得温饱又如故也。”批评“众治”即民主制度：“……或诚痛乎外侮迭来，不可终日，自既荒陋，则不得已，姑拾他人之绪余，思鸠大群以抗御，而又飞扬其性，善能攘扰，见异己者兴，必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君……至尤下而居多数者，乃无过假是空名，遂其私欲，不顾见诸实事，将事权言议，悉归奔走干进之徒，或至愚屯之富人，否亦善垄断之市侩，特以自长营搰，当列其班，况复掩自利之恶名，以福群之令誉，捷径在目，斯不惮竭蹶以求之耳。”如此种种，鲁迅想要表达的，其实是，他所认为的真正的志士，或曰反抗者，必须建立在排除“私欲”的基础上，“夫势利之念昌狂于中，则是非之辨为之昧，措置张主，辄失其宜，况乎志行污下，将借新文明之名，以大遂其私欲者乎?” 在《文化偏至论》中，鲁迅特别揭示了尼采批评社会的两个要点：“无确固之崇信”，“无作始之性质”。 这其实仍然是从利益出发的批评，正因为民众“无确固之崇信”，人云亦云，所以一旦利益变化，个人的信仰、主张也就随之变化，辁才小慧之徒因此不绝如缕。

　　如果我们以日常经验的眼光审视鲁迅上述言论，或会觉得鲁迅所论未免过于激烈与极端，但对鲁迅来说，对私欲的批评其实是与他对“真人”的追求紧密联系在一起的。私欲的关切是在个人或某一特定民族、国家的一己生存，从根本上来说，是动物性或兽性的遗留。在私欲的指引下，一种膨胀性力量会指引个人或某一民族、国家的政策，在完成其防御任务以后，而反转成为扩张、压迫的力量。这就是鲁迅所警惕的“兽性的爱国”。由此，如何防止这种反转性力量的生成，就成为人类文明发展进程中一个极其重要的问题。鲁迅对于私欲的批评，就是在这样的思想层面发生的。在他的进化论理解中，“真”的获得必须要以破除私欲为前提。这从日本国家政策的分裂中，可见一斑。

　　这里值得注意的是，虽然对严复的进化论思想在总体上持一种否定的态度，但无论是赫胥黎的原著《进化与伦理》，或是严复的译著《天演论》，也都注意到了人类社会的形成与抑制私欲之间的关系。北冈正之在比照赫胥黎原著和严复译本的基础上认为：“关于人类社会形成的主要原因，严复的译述大抵遵循了赫胥黎的论旨，即抑制与生俱来的私欲(自营之私)对于社会的形成之不可缺少”，“在严复的解释当中，当初因所具私欲得以战胜万物，故人择于天，但人在此后因私欲而相互杀戮，故被天诛，这是因为若私欲横行，社会就会崩坏，人就要毁灭的缘故”。 可以认为，鲁迅对于个体私欲的批评，仍然是在这样的思想轨道上，铺展前行的。但鲁迅批评私欲的思想资源却不仅于此。在20世纪初期中国社会的文化语境中，这样一种文化立场所内蕴的意义、指向，我们可以借助1903年梁启超访美以后所写的《论私德》，作更进一步的观察。

　　1903年访美以后，梁启超的思想又有变化。《梁任公先生年谱长编》谓：“这个时候，先生因为感于新党的纷乱与腐败，已经不敢再倡革命主义了”，“先生从美洲归来后，言论大变，从前所深信的‘破坏主义’和‘革命排满’的主张，至是完全放弃”， 而《新民丛报》在续刊他访美以后的《新民说》时，首篇推出的，即为第18节《论私德》。 从首倡公德，到转而强调私德，梁启超的思想转变颇耐人寻味。梁是基于维新思想在中国的“改版”流行而痛作反思的：

　　五年以来，海外之新思想，随列强侵略之势力以入中国，始为一二人倡之，继焉千百人和之。……而不意此久经腐败之社会，遂非文明学说所遽能移植。于是自由之说入，不以之增幸福，而以之破秩序;平等之说入，不以之荷义务，而以之蔑制裁;竞争之说入，不以之敌外界，而以之散内团;权利之说入，不以之图公益，而以之文私见;破坏之说入，不以之箴膏肓，而以之灭国粹。……夫孰意彼中最高尚醇美、利群进俗之学说，一入中国，遂被其伟大之同化力汩没而去也。要而论之，魏晋间清谈，乾嘉间之考据，与夫现今学子口头之自由、平等、权利、破坏，其挟持绝异，其性质则同。而今之受痼愈深者，则以最新最有力之学理，缘附其所近受远受之恶性恶习，拥护而灌溉之，故有清二百年间民德之变迁，在朱学时代，有伪善者，犹知行恶之为可耻也;在汉学时代，并伪焉者而无之，则以行恶为无可耻也。及今不救，恐后此欧学时代，必将有以行恶为荣者，今已萌芽于一小部分之青年矣。

　　在中国思想史上，义利之辨其实是一个恒常的话题。当梁启超感慨于维新人士的言行不一、私欲流行时，追溯以往，他对晚明王阳明的“拔本塞源论”，就表示出了强烈的共鸣。在《论私欲》最后提出的救治方案中，他大段摘引阳明的文字：

　　圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心;虽又尝折衷于群儒，而群儒之论，终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓而习以成性也，几千年矣。……记诵之广，适以长其敖也;知识之多，适以行其恶也;闻见之博，适以肆其辨也;辞章之富，适以饰其伪也。……其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼，以若是之积染，(以)若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿。

　　梁启超认为，王阳明的那些话“一字一句，皆凛然若为今日吾辈说法”，他完全认同王阳明“功利之毒沦浃于人之心髓而习以成性”的感慨，并进一步推演说：“今日学界之受毒，其原因与晚明不同，而猖狂且十倍。其在晚明，满街皆是圣人，而酒色财气不碍菩提路;其在今日，满街皆是志士，而酒色财气之外，更加以阴险反覆奸黠凉薄，而视为英雄所当然。……今日所欲猖狂者，则窃通行之爱国忘身自由平等诸口头禅以为护符也，故有耻为君子者，无耻为小人者，明目张胆以作小人。然且天下莫得而非之，且相率以互相崇拜，以为天所赋与我之权当如是也。” 这就是说，在私欲的指引下，爱国、自由、平等诸观念，反过来都仅仅充当了其作为小人，即谋求私利的护身符。

　　1904年2月，鲁迅仍在东京弘文学院学习，应该有机会读到这篇文字。 但即便没有接触到这篇文字，上述鲁迅对于维新人士的批评，也还是可以放置到从王阳明到梁启超的思想脉络之内加以考察。在上引王、梁的文字中，一个特出的意思是，假如个体本心不立，那么，仅有外在的知识、闻见，其实都不能解决问题。这就将问题导入到了宋明儒学“道问学”与“尊德性”的思想分歧之中。梁启超在引用王阳明的文字时注意到以下这一段话，“记诵之广，适以长其敖也;知识之多，适以行其恶也;闻见之博，适以肆其辨也;辞章之富，适以饰其伪也”，在晚清的思想语境下，对知识、闻见的负面作用加以铺陈，在一定程度上，至少是削弱了以新知启蒙民众的思路(这在一定程度上也是对于“道问学”路向的否定)：在梁启超，当他抉出私德来加以强调与讨论时，他所强调的，其实已经由《新民说》刚开场时的“群”的觉悟(公)，转而偏向于个体的自我觉悟。因此，《论私德》一开始，梁就讨论了私德与公德之间的关系，说：

　　私德与公德，非对待之名词，而相属之名词也。斯宾塞之言曰：“凡群者皆一之积也，所以为群之德，自其一之德而已定。群者谓之拓都，一者谓之么匿。拓都之性情形制，么匿为之，么匿之所本无者，不能从拓都而成有，么匿之所同具者，不能以拓都而忽亡。”(按：以上见候官严氏所译《群学肆言》。其云拓都者，东译所称团体也;云么匿者，东译所称个人也。)

　　这段话当然含有调和他前后立场的意思在，但当他引用斯宾塞的话，说“么匿之所本无者，不能从拓都而成有，么匿之所同具者，不能以拓都而忽亡”时，他讨论问题的重心，毫无疑问地就已经转向了具有决定意义的个人本身。尤其是，当他敏感到对新知——包括国家、权利、自由等观念在内——的宣扬不但不能起到预期的启蒙效果，反而有可能“改版”流行，成为“小人”谋利的护身符时，他的强调私德，也就在一定程度上回归到了中国传统的省身工夫。这削弱甚至消解了他原先所持有的经由新知启蒙国民的立场，而和鲁迅在幻灯片事件以后将注意力转向个体本身的方案，具有某种思想理路上的一致性。在这样一些思想中，心学传统中关于修身须“先立其大”、“直指本心”，以及阳明“知行合一”的主张，在新的社会语境下重新发挥作用，强调的是伦理性规范在危机解决和社会救亡工程中的核心位置。

　　鲁迅“立人”思想的提出，事实上仍然带有这样的思想影响。对于鲁迅来说，像阳明“知行合一”、李贽“绝假纯真”一类的思想，都有可能以一种“前理解”的方式，而和尼采关于“真人”的论述附合在一起，进而产生新的思想质素。 在这里，伦理性的规范不但成为一种思想进路，而且也还成为社会行动的有效保障，而具有优先的位置。在此，我甚至觉得，鲁迅借助于尼采思想而提出的“真人”的概念，和中国传统对于“圣人”的理解，也还有着丝丝缕缕的思想关联。只是，鲁迅的关注是在个体与民族的解放，故其对于私欲的批评仍有特殊之处，这就是，当他将个体对于私欲的反抗作为追求“真人”的前提条件加以强调时，他所关心的就是更为现实的社会文化问题，即通过克服私欲求真，由“真人”更确立起个人立基于人道的是非观念，进而克服国民奴性，打破奴役性的国际社会秩序。这就使他在相当程度上超越了传统心学修身成圣的老路，而将其关怀投放到中国的解放、弱小民族的解放，乃至20世纪人类文明的建设之上。而恰恰也正是在这样的思想层面，我们体认鲁迅所说的“个性”，那种拥有摩罗精神的反抗者，就会发现，他与约翰·穆勒《论自由》中所描述的舆论、制度对于天才的压制，以及西方个性主义对于个人意志力量的强调，也都有些不同。在他的理解中，真正的“个性”，或真正反抗精神的形成，以“求真”为指归，而内蕴了不依赖于个人私欲、直道而行、勇猛无畏等带有伦理限定的思想质素。在这样的理解中，“真”与“诚”(它的反面就是“不诈伪”)成为两个可以互相置换的核心概念。这样，在鲁迅的“立人”方案中，为他所强调的“尊个性而张精神”， 其内涵，就包含了建立在“确固之崇信”基础上的“知行合一”的理想，即真与行的统一——“诚”。这样，经由心学传统的中介，鲁迅对“真”的理解与中国传统的“诚”的概念相贯通。 经此转折，他对一种深度主体的开掘，也就箭在弦上，蓄势待发了。这时候强调文学，水到渠成。

　　六、“心声”：文学作为一种建设性力量的介入

　　对于鲁迅来说，那种以“诚”为内核的精神形态就是“心声”。《摩罗诗力说》开篇即说：

　　人有读古国文化史者，循代而下，至于卷末，必凄以有所觉，如脱春温而入于秋肃，勾萌绝朕，枯槁在前，吾无以名，姑谓之萧条而止。盖人文之留遗后世者，最有力莫如心声。古民神思，接天然之閟宫，冥契万有，与之灵会，道其能道，爰为诗歌。其声度时劫而入人心，不与缄口同绝;且益曼衍，视其种人。递文事式微，则种人之运命亦尽，群生辍响，荣华收光;读史者萧条之感，即以怒起，而此文明史记，亦渐临末页矣。凡负令誉于史初，开文化之曙色，而今日转为影国者，无不如斯。

　　在《破恶声论》中，鲁迅又对“心声”作更为详细的解释：

　　心声者，离伪诈者也。人群有是，乃如雷霆发于孟春，而百卉为之萌动，曙色东作，深夜逝矣。惟此亦不大众之祈，而瞩望于一二士，立之为极，俾众瞻观，则人亦庶几乎免于沦没;望虽小陋，顾亦留独弦于槁梧，仰孤星于秋昊也。……是故其声出而天下昭苏，力或伟于天物，震人间世，使之瞿然。瞿然者，向上之权舆已。盖惟声发自心，朕归于我，而人始有己。人各有己，而群之大觉近矣。

　　“伪诈”的反面就是“诚”，故“心声”之内涵即为前述个人建立在真、诚之上而发出的内在的声音。北冈正之在讨论“心声”概念的来源时，对丸尾常喜认为“是基于刘勰的《文心雕龙·物色》而展开”的观点持保留意见，而强调“关于‘心声’的概念，首先应该想到的是受到了滨田佳澄的雪莱形象的影响”，即“鲁迅是把雪莱作为理想之‘人’的形象来看待的，这个‘人’正行进在无限的人之进化的道路上”。

　　将“心声”和人类进化的趋向联系起来考察的意见是妥当的。在否弃了民族帝国主义的发展模式以后，通过对进化论的重新阐释(否弃强者生存的逻辑，凸显求真、解放、人性的进化和对于兽性的克服诸因素)，鲁迅形成了他特有的救亡方案：在不断地朝着“真人”逼进的过程中，鲁迅强调的是人类不断提升自己的精神能力，即一种以“诚”为内核的精神形态。在此前提之下，对鲁迅来说，并非所有个体内在的要求——譬如霸主之奴役民众、帝国之殖民弱国之类——都可以称为“心声”。“心声”只是个体的真诚之声，而此所谓真或诚，必须要在人类进化方向的制约之下，或者说，必须要在求真理念的笼罩下，才可以作出判定。一旦偏离这一立场，那么，由此发出的各种“救世”之声，如破迷信、崇侵略、尽义务、同文字、弃祖国、尚齐一，以及彼时中国维新人士以西方19世纪文明为典范而提出的诸如制造、贸易、立宪、国会等种种救国主张，鲁迅就统称之为“扰攘”之声，而将其从“心声”中排除出去。盖在他看来，若从“人”的角度出发观察，那么，西方19世纪文明的两大核心内容，“物质”与“众数”，其实都是“偏至”的：“物质文明”的偏颇在于，物质发展以后，人们“久食其赐，信乃弥坚，渐而奉为圭臬，视若一切存在之本根，且将以之范围精神界所有事，现实生活，胶不可移，惟此是尊，惟此是尚”  ;而“众数”虽然将平民从宗教、政治的等级秩序中解放出来，然而一旦社会以此为价值准则，“同是者是，独是者非”，那么，也容易出现“以多数临天下而暴独特者”的弊端。 在《文化偏至论》中，他即以排比的方式有力地诘问说：“今敢问号称志士者曰，将以富有为文明欤，则犹太遗黎，性长居积，欧人之善贾者，莫与比伦，然其民之遭遇何如矣?将以路矿为文明欤，则五十年来非澳二洲，莫不兴铁路矿事，顾此二洲土著之文化何如矣?将以众治为文明欤，则西班牙波陀牙二国，立宪且久，顾其国之情状又何如矣?若曰惟物质为文化之基也，则列机括，陈粮食，遂足以雄长天下欤?曰惟多数得是非之正也，则以一人与众禺处，其亦将木居而芧食欤?”

　　这样，通过将外在的“物质”与“众数”从人类文明的“本根”中排除，一种“精神”的力量就凸显出来。在内蕴着独特进化论理解的“心声”概念中，鲁迅看到的，就是一种人类不断向上提升自己的能力，即使自己无限接近于“真人”的精神愿力。在《摩罗诗力说》中，鲁迅说，摩罗诗力(其实也就是“心声”)“无不刚健不挠，抱诚守真;不取媚于群，以随顺旧俗;发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下” ，故“其声出而天下昭苏，力或伟于天物，震人间世，使之瞿然”。正因为与这样一种向上提升的精神力量相贯通，鲁迅才能够说，一个文明，当她有能力发出自己的“心声”时，就能“开文化之曙色”;反之，一旦“文事式微”，整个民族陷入寂寞之境时，则其“种人之运命亦尽”矣。他以1806年败于拿破仑的德国为例说，“然其时德之民族，虽遭败亡窘辱，而古之精神光耀，固尚保有而未隳”。他表彰德国诗人阿恩特的《时代精神篇》，说他“以伟大壮丽之笔，宣独立自繇之音，国人得之，敌忾之心大炽”;又说彼时义勇军中有诗人特沃多·柯尔纳，“作书贻父母曰……吾将舍所有福祉欢欣，为宗国战死……为邦人之自由与人道之善故，牺牲孰大于是?热力无量，涌吾灵台，吾起矣!后此之《竖琴长剑》(Leier und Schwert)一集，亦无不以是精神，凝为高响，展卷方诵，血脉已张”。正是在这样的民族精神的感召下，个人觉悟，然后化为行动，而德国终以不亡。在此，柯尔纳的诗胜于柯尔纳的剑。 也正基于此，在这篇文章中，鲁迅总结说：“败拿坡仑者，不为国家，不为皇帝，不为兵刃，国民而已。国民皆诗，亦皆诗人之具，而德卒以不亡。此岂笃守功利，摈斥诗歌，或抱异域之朽兵败甲，冀自卫其衣食室家者，意料之所能至哉?”

　　由此反观中国的文化病症，则其症结的根本不在武备与政制诸端，而恰恰在于国民精神的疲敝、枯槁。《摩罗诗力说》在介绍阿恩特、特沃多·柯尔纳的事迹之前，先用以下文字描述了中国文化的病症：

　　老子书五千语，要在不撄人心;以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治;以无为之为化社会，而世即于太平。……

　　中国之治，理想在不撄，而意异于前说。有人撄人，或有人得撄者，为帝大禁，其意在保位，使子孙王千万世，无有底止，故性解(Genius)之出，必竭全力死之;有人撄我，或有能撄人者，为民大禁，其意在安生，宁蜷伏堕落而恶进取，故性解之出，亦必竭全力死之。……

　　试稽自有文字以至今日，凡诗宗词客，能宣彼妙音，传其灵觉，以美善吾人之性情，崇大吾人之思理者，果几何人?上下求索，几无有矣。第此亦不能为彼徒罪也，人人之心，无不泐二大字曰实利，不获则劳，既获便睡。纵有激响，何能撄之?夫心不受撄，非槁死则缩朒耳，而况实利之念，复炎占炎占热于中，且其为利，又至陋劣不足道，则驯至卑懦俭啬，退让畏葸，无古民之朴野，有末世之浇漓，又必然之势矣，此亦古哲人所不及料也。

　　“不撄”就是不能发出自己的“心声”，也就是不能走向人类进化的通途。由此，对中国来说，作为“撄人心者也”的“诗人”，就显得尤其重要，盖“凡人之心，无不有诗，如诗人作诗，诗不为诗人独有，凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗。无之何以能解?惟有而未能言，诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声澈于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。平和之破，人道蒸也”。 “诗”的功能是在激发一种人生向上的力量，用鲁迅的话说，就是要使“人道蒸”;而也只有“人道蒸”，奴隶才能进化为人，兽性才能转化为人性，人类社会也才能日益接近于真人的社会。这既是鲁迅的文化理想，也是他解决东亚危机(弱小民族的生存危机)与民族救亡的“本根”性处方。在这样的思维格局中，国民精神的改造就不是外在概念(如民主、自由等等)的输入(外在的观念型的启蒙)所能解决的，而必须要依赖于主体自我的觉悟，即“能感”;而文学，恰是在这样的层面承担起了改造、鼓舞国民精神的责任，成为鲁迅救亡方案中的核心环节。这也就是他在《呐喊·自序》中所说的，幻灯片事件以后，他觉悟到，“我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了”。 这虽是事后的追溯，但从日后鲁迅本人的文学活动来看，则这一概括大体不差。

　　这样，在引入文学的维度以后，鲁迅为解决救亡(也包括弱小民族生存危机，其反面则是更为宏大的建设20世纪新文明)而提出的“立人”方案，就有了具体的落实途径。这就是，通过文学的渲染(“心声”的传达)，鲁迅试图唤起个人的自觉，从而改疲敝、枯槁的国民精神为“刚健不挠，抱诚守真”的“雄健之声”。以此，继1903年，文学重新回到鲁迅的文化视野中来，并且跃居到了核心的位置。1903年，在梁启超新知启蒙的文化模式之下，文学、科学、医学，都还成为他救亡方案的选项之一;但到1907年，通过对进化论的别样理解，以及对于西方文化“偏至”特性的认识，他对那种以物质发展与民主制度建设为核心的救亡方案，就都持一种否弃的态