探索与争鸣┃【玉林虐狗之思】杨通进：人对动物难道没有道德义务吗

　　原刊于《探索与争鸣》2012年第5期

　　原题为《人对动物难道没有道德义务吗——以归真堂活熊取胆事件为中心的讨论》

　　作者: 杨通进/中国社会科学院哲学所伦理学研究室副主任、研究员、博士生导师。

　　由归真堂活熊取胆事件引发的公众讨论是一个重要的公共伦理事件。这一事件折射出的是人们在“人对动物是否负有、以及负有何种道德义务”这一问题上的分歧。对人们用来证明“人对动物不负有道德义务”的几种常见理据的批驳，为人们认可并接受人对动物的道德义务扫除了重要的理论障碍。不伤害动物是人对动物负有的一种初始义务，这一义务蕴涵三个伦理内涵：伤害动物的有错推定论；伤害动物者承担举证责任；即使能够获得伦理辩护，伤害动物也不是人的一种权利，而只是一种被允许的行为。在对人的义务与对动物的义务发生冲突的场合，应遵循三条权衡原则，即自卫原则、基本利益优先原则和伤害最小化原则。人们对野生动物与对驯养动物的实际义务是有差别的，对前者的实际义务主要表现为不干涉，对后者的实际义务则主要表现为关心其福利。推动动物福利立法是人类文明发展的趋势，也是建设生态文明的内在要求。

　　楔子：由活熊取胆激发的公共伦理事件

　　今年2月14日，北京爱它动物保护基金会向证监会递交了一封 “吁请函”，要求驳回以“养熊取胆汁”出名的福建归真堂股份有限公司的上市申请。该吁请函认为，归真堂不符合《首次公开发行股票并在创业板上市管理暂行办法》的相关规定，并倡议证监会对归真堂的上市申请不予支持及批准。这封吁请函把名不见经传的民营企业归真堂推向了风口浪尖，成为人们议论和关注的焦点。一时间，人们围绕熊的保护与利用的问题展开了激烈的争论。相关的报道和评论占据了各大媒体的主要版面，成了吸引读者眼球的主要内容；一些电视台则邀请正方和反方的代表现场PK，把双方的争论和分歧直接展现在观众面前；新浪、腾讯、网易等网站也开辟专栏，让网民参与讨论和投票。就其规模和影响而论，由归真堂事件引发的这次争论，堪与2005年发生的“敬畏自然”的大争论相比，是一场影响深远的公共伦理事件。

　　从媒体和网友的言论看，人们围绕归真堂和养熊取胆业所展开的争论主要围绕政策、科学和伦理三个层面展开。对于政策和科学方面的问题，普通公众没有多大的兴趣；他们在这方面也没有太多的话语权。促动公众神经的主要还是伦理层面的问题。在伦理层面的争论是：归真堂和养熊取胆行业是否虐待了熊？养熊取胆行业是否践踏了人们的道德底线，与现代文明相悖？如何在濒危动物的保护与利用之间找到一个伦理平衡点？等等。事实上，归真堂事件之所以引起如此大的风波，主要是由于许多人认为，归真堂和养熊取胆业违背了动物伦理，违背了人与动物、人与自然应当和谐相处这一现代文明理念。这场争论所折射出来的是人们在这一问题上的深刻分歧：即人对动物是否负有、以及负有何种意义上的道德义务？

　　反对动物拥有道德地位的理据能否成立

　　我国传统的儒家伦理以“恻隐”为基石，以“天人合一”为理想目标。因此，在儒家的道德世界中，自然界中的所有存在物都拥有某种道德地位，人对人之外的动物、植物和整个生态系统都负有道德责任。然而，自1840年中华帝国遭受“数千年未有之变局”以来，我国的传统伦理逐渐遭到侵蚀，作为现代性之重要基础的机械论世界观逐渐取代了我国传统的有机论世界观，儒家的“民胞物与”伦理似乎也被否认动物伦理地位的人类中心主义伦理挤压到了伦理世界的边缘。

　　那么，否认动物伦理地位的现代性伦理思维能否获得伦理辩护呢？通过梳理几种常见的辩护理据，我们或许可以对此得出一个初步的判断。

　　1.自然目的论

　　虽然否认动物伦理地位的观念主要是一个现代性观念，但是，认为“人是自然的目的”这一观念在西方却源远流长。亚里士多德就明确宣称：“植物就是为了动物的缘故而存在的，而其他动物又是为了人的缘故而存在的。……如果说大自然所创造的所有东西都是完整的，而且也不是毫无目的的，那么，我们由此推出的结论只能是，大自然是为了人的缘故而创造了所有的动物。”［1］这种粗鄙的目的论学说的伦理学含义是：动物（更不用说植物和没有生命的自然客体）是为了人而存在的，它们只是人的工具，因而人对它们不负有任何道德义务。恩格斯对这种观点曾作过辛辣的讽刺，认为按照这种观点，“猫被创造出来是为了吃老鼠，而老鼠被创造出来是为了给猫吃”［2］。这种观点的幼稚和荒谬是不言而喻的。

　　奥古斯丁和阿奎那进一步从神学的角度强化了这种目的论。他们都认为，人是自然界中唯一具有理性、享有自由、且最完美的存在物，在宇宙秩序中占据着最高的位置，而其他那些没有理性、不享有自由、不完美、在宇宙秩序中处于较低位置的存在物都是为了人的利益而存在的。拥有灵魂和理性是拥有道德地位的依据；动物缺乏灵魂和理性，不是人类道德关怀的对象。奥古斯丁认为，“正是通过造物主公义的安排，使其（指其他动物——引者注）生死从属于我们的需要”［3］。阿奎那亦异口同声地认为，“人利用动物，无论是将其杀死还是任意用作别的用途，都没有错”［4］。

　　这种神学目的论存在许多问题。首先，根据进化论，所有的物种都是通过进化而产生的。人类是在高等哺乳动物的基础上进化而来的，是自然界的“迟到者”，根本不是上帝创造的，更不是自然界进化的目的。其次，根据基督教的教义，人虽然是自然界中最完美的存在物，但是，相对于上帝，人又是不完美的。如果不完美者是为完美者而存在的，那么，其逻辑结论必然就是，人是为了上帝而存在的；上帝也可以像人类对待其他动物那样对待人类，把人类当做实现上帝之目的的手段来利用。这一推论包含着否定人权的危险，与现代文明关于人的价值、尊严和权利的根本理念是冲突的。最后，20世纪60年代以来，基督教对动物的态度也逐渐发生了变化。在生态神学看来，上帝不仅创造了世界，而且热爱和关心他所创造的、包括动物在内的所有存在物；人、动物以及其余自然存在物都是上帝之国的公民，都是上帝拯救的对象。因此，在上帝的眼中，人、动物和其余自然存在物都拥有道德地位。

　　2.灵魂与肉体二元论

　　笛卡尔从二元论的角度来否认动物的道德地位。在他看来，人是一种比动物和植物更高级的存在物，因为人不仅具有躯体，还拥有不朽的灵魂或心灵；拥有灵魂是获得道德地位的依据。动物没有灵魂，不会说话（说话以对概念的使用为前提），充其量只是一架自动机，因而没有道德地位。人们对待动物的行为，就像踢路边的石头或吞噬胡萝卜的行为一样，在道德上没有任何错误。他还认为，作为纯粹的物质，动物只具有物质的属性：广延、体积、重量、形状等。它与无生命的客体并无区别。因此，动物感觉不到痛苦。动物在被折磨时之所以发出惨痛的叫声，那不过是由于我们正好触碰到了动物这架机器上的某根弹簧片。笛氏甚至认为，痛苦这一概念不适用于动物，因为“痛苦”（pain）是作为“亚当之罪”而存在的，而动物与亚当之罪并无牵连。［5］

　　笛氏的观点至少存在三个理论困难：第一，心灵或灵魂既然是非物质、非空间、非实体性的，那它如何能与物质性、空间性和实体性的躯体结合在一起，并控制后者？第二，现代科学已经证明，人和动物并不是两类性质截然不同的存在物；动物不仅具有感受苦乐的能力，而且它们的大脑和神经系统的内部结构，以及它们的外部行为都表明，它们能够体验到某些情感（如害怕、生气、兴奋、焦虑），有的动物还能关心其同伴，有的则具有一定的智力。第三，即使存在着某种非物质性的心灵，这种心灵也只对人有用；动物无需这种心灵也能生存下来。因此，把是否拥有心灵当作能否获得道德关怀的根据是很难令人信服的。［6 ］

　　3.人类特质论

　　这种理论认为，人类之所以优于其他动物、享有道德特权，是由于人类具有某些特质（traits）或禀赋。这些特质包括：人能够直立行走，人跑得更快，人能使用工具，人能够感受痛苦，人具有感情，人能够使用语言，人具有理性思维和推理能力，人具有道德能力，人具有世界观；如此等等。人们还可以把这个单子拉得很长很长。

　　然而，人类特质论至少会遇到以下几个方面的挑战。第一，无论我们如何选择这些特质，我们都不可能找到这样一些特质：仅仅人、而且是所有的人都拥有这些特质，而其余所有动物都不拥有。像理性思维这类能力，虽然是人所独有的，其他动物不可能拥有，但是，某些具体的个人（如婴儿、严重智障者）也不具有；而像感受痛苦这类能力，虽然所有的人都具有，但是，某些高等动物也具有。第二，达尔文的进化论已经证明，“人和动物之间的任何差别都是程度的差别或量的差别，而非类的或质的差别”［7］。第三，至少某些人不具备人们所列举的所谓人的独特特征，那些不具备这些独特特征的人为什么享有道德地位，而具备这些独特特征的某些动物却不享有道德地位？反过来说，动物也具有人所不具备的某些特征，为什么这些特征不能成为肯定动物拥有道德地位、否认人拥有道德地位的理由？第四，“在动物缺少某一特征与将其视为资源之间绝无在逻辑上站得住脚的关系”［8］。换言之，我们无法在拥有某种或某些生物学特征与拥有道德地位之间建立起某种直接的逻辑联系。正如罗尔斯顿所说：“要精确地确定某种单一的、独特的与道德有关的人类特征是困难的，也许根本就不存在这种特征。”［9］

　　理性和道德能力是人们通常挑选出来用于证明人类优越于动物，且有资格获得道德关怀的两个最常见的人类特质。这种做法的优点是，它把全面而平等的道德地位给予了所有具有理性和道德能力的个人。人们在种族、性别和其他方面的差异都不能用来证明各种形式的歧视的合理性。即使是人类之外的存在物，只要它具有理性和道德能力，能够遵守道德原则，也有资格享有道德地位，成为道德关怀的对象。

　　但是，这种做法面临三个理论难题。第一，由于动物不具有理性和道德行为能力，不具有道德地位，因此，我们对它们不负有任何道德义务，包括不虐待的义务。但是，这与人们的道德直觉是矛盾的，因为大多数人认为，虐待动物、给动物施加毫无必要的痛苦是错误的。康德承认，虐待动物是错误的，但他认为，这乃是由于对动物的虐待将损害虐待者的道德品质。然而，这种解释并不能令人满意，因为，如果虐待动物不是内在的就是错误的，这种虐待行为怎么能够对虐待者的道德品质构成损害呢！

　　第二，如果严格地加以应用，这种理论将否认那些目前尚不具备理性和道德能力的胎儿、婴儿和其他智障人的道德地位。但是，这也是违背人们的道德直觉的。我们通常认为，婴儿和智障人虽然不是道德行为主体，不能履行任何道德义务，但他们仍然是我们的道德义务的对象。理性和道德能力不是一个人是否享有道德地位的必要条件。那么，我们为什么要因为动物不具备这两种能力而剥夺它们的道德地位呢？

　　第三，这种做法虽然把平等的权利赋予了所有具备理性和道德能力的人，但是它也曾被用来证明剥夺被统治的社会阶层之权利的合理性。例如，在古希腊，理性和道德能力就曾被认为是男人优于女人、富人优于穷人、自由人优于奴隶、一个民族优于另一个民族的根据。在亚里士多德看来，具有较高理性和道德能力之人对于具有较低理性和道德能力之人的统治不仅是公正的，而且对于后者而言也是有益的。即使到了17、18世纪，许多土著居民也因被认为在理性和道德方面比较低劣而被殖民主义者“理直气壮”地加以征服、统治或灭绝。如果“理性是使人高于动物且与道德有关的优越性的一个标准，那么，人们能否依据这同样的标准说，大学教授比大学一年级的学生更有价值呢”［10］？“如果较高的智力不是一个人把他人作为实现其目的的工具的理由, 那么它又如何能成为人类剥削非人类动物的根据呢？”［11］

　　4.伦理契约论

　　在伦理契约论（ethicalcontractarianism）看来，道德是众多理性的个人为维护其自身的利益并对利益冲突进行调节而签订的一种契约。它只适用于具有理性的契约签订者。人类之外的任何存在物（也许除了上帝）都不可能参加到人类对伦理契约的制定过程中来，因此，道德不适用于人与动物的关系，人类对它们的行为不受道德的约束。

　　伦理契约论遵循的是如下推理逻辑：［12］

　　前提：A.道德原则的唯一合理的根据在于它是契约性的，即是代理人签署的契约；B.只有当契约为其利益服务时（利己主义假设），代理人才会签署它；C.人类是唯一签署契约的代理人；D．只有当契约为其利益服务时，人类才会签署契约。

　　结论：E．所以，道德原则的唯一合理根据是人类的利益。

　　伦理契约论虽然是当代一种比较有影响的伦理学理论，而且在许多方面无疑具有其他理论所无法比拟的优势，但是，它至少存在以下几个“软肋”：

　　第一，明显的利己主义假设。作为一种伦理学说，利己主义很难站得住脚。利己主义通过扩展具有弹性的“利益”一词的内涵，把人们所作的任何事情都说成是自利行为。利他行为被理解为长远的自私；而一个人之所以做出利他行为，也是因为他喜欢这样做。利己主义对利益概念的这种扩展，无疑是对人们的道德生活的曲解，它使得任何对道德问题的严肃讨论都变得毫无疑义。在现实生活中，既使在签订契约时，代理人有时也会签订那些不符合其利益、但符合其他人或其他存在物的利益的契约；代理人也会代表那些完全没有利益的事物（如河流、建筑物、森林）去签订契约。

　　第二，存在着许多公认的道德原则，它们是明显不能用契约论来说明的。诸如“不应虐待儿童或其他不能签订契约的人”这样的道德原则，并不包含着任何实际的契约。罗尔斯在其《正义论》中也明确指出，道德生活中的那些积极的自然义务（如坚持正义、相互帮助和相互尊重）和消极的自然义务（如不伤人和不伤害无辜者）都不是契约的产物。［13 ］

　　第三，对伦理原则起源的解释不同于对其辩护。即使有些伦理原则来源于因互利而产生的默认的契约，这也并不意味道德的基础就是自利。“无论伦理有什么自私的起源，一旦我们开始进行伦理思考，我们就可能超出这种世俗的前提。因为我们有理性能力，而理性并不从属于自利。当我们对伦理进行理性思考时，我们所使用的概念会让我们超越个人利益甚至超越某个特殊群体的利益。”［14］

　　第四，伦理契约论会带来许多在道德上不可接受的后果。首先，如果任何伦理规则都是签订契约者讨价还价的结果，那么，签订契约的双方就会签订某种对不参加契约的第三方来说是不合理、不公正的规则。伦理契约论不能对这种契约的不合理性做出任何说明。其次，在签订契约的过程中，那些处于优势的一方将拥有更多的讨价还价的资本；它可以利用自己的优势地位获取更多的利益，从而使弱势的一方接受某种不公正的契约。再次，婴儿、儿童以及那些被认为精神失常或缺乏责任感的人不可能构成签订契约的自由而负责任的一方，他们的权利将不得不依赖于那些代表他们自由地选择签订契约的其他人。如果这些其他人不愿代表他们签订契约（这确有几分可能），那么，他们就只能成为道德共同体之外的、不受契约伦理保护的“异类”。最后，伦理契约论不仅不能说明富国对穷国的义务（因为对超级大国来说，赤贫的国家既无力报复也无力回报），还会“影响到我们对后代的态度。要是只有互惠者才属于伦理活动的范围，那我们就应该提出这样的问题：‘我为什么要考虑后代的利益呢？后代能为我做什么呢？’生活于2100年的人既不会使我们的生活变好也不会使我们的生活变差。因此，就如只有互惠才设定义务，那我们就没有必要担心如何处理核废料这类问题”［15 ］。

　　5.概念约定主义

　　还有一种常见的观点是概念约定主义。在这种观点看来，根据其定义，道德这个概念就是只适用于人类内部的概念；同样，根据其概念，人类就是一个只应该关心其自身利益的存在物。道德、人类这类概念就是这样被定义和理解的，没有任何其他的理由。

　　然而，只要稍微反思一下就会发现，概念约定主义犯了一个错误，即把定义视为自明的和不可质疑的，而且是基于这样一个前提，即把简略定义与包含或暗含着实质性观点的定义（如那些既可接受也可拒斥的具有创造性的定义）混为一谈。概念约定主义这种试图“通过定义”来解决实质性问题的做法，在哲学上虽然省事，但在方法上却不可靠；当存在着明显的可供选择的其他定义、而这种定义又是以不同的方式解决这一问题时，就更是如此。

　　概念约定主义忘记了，人的定义是由人来建构的。正如萨特所说，人的存在先于人的本质。人并没有先天的固定的本质，人的本质是由人自己来建构和规定的。人可以把自己定义为一个只对同类负有道德义务的存在物，也可以把自己定义成一个关心其他存在物、对其他存在物负有道德义务的存在物（例如，中国传统的儒家哲学和当代的深层生态学）。这些不同的定义是在不同的文化环境中形成、变化和发展的。在近现代西方文化中占主流地位的关于“人是自利的存在物”的定义，只是工业文明对人的一种现代性建构。对人的“物种形象”的这种现代性定义不是天经地义、永远合理、不可改变的。因此，用关于人的一种现代性建构来否定和排斥其他可能的建构，不过是一种教条主义的做法。在人类文明因生态危机而面临严重挑战的今天，揭示并认清关于人的概念的这种现代性建构的局限，尤其显得紧迫和必要。

　　人对动物负有哪些道德义务

　　从前面的论述可以看出，人们用来否认动物之道德地位、否认人对动物之义务的上述理据都是站不住脚的。对这些理据的批驳为我们认可人对动物的道德义务扫清了理论障碍。那么，人对动物究竟负有哪些道德义务呢？我们可以从以下三个方面来回答这一问题。

　　1.不伤害：人对动物的初始义务

　　根据现代环境伦理，我们可以从两个角度来理解人对动物负有的道德义务：一种是初始义务（prima facie duty，亦译显见义务、自明义务）；一种是实际义务（actual duty）。“初始义务”指的是我们在没有考虑履行义务的具体情境或特定环境之前，我们认为所有人都应该履行的一系列义务；这些义务具有为我们的行为提供道德理由的特征。在相互之间不发生冲突的情况下，这些义务各自都是人们应当予以履行的义务。但是，如果发生冲突，我们就要根据具体的情境来对这些相互冲突的义务加以权衡，然后选择那种最具道德合理性的道德义务来首先加以履行。我们在具体的道德情境中所实际履行的这种道德义务就是“实际义务”。［16 ］

　　现代环境伦理学认为，人类对动物负有的初始义务是不伤害，即不危及动物的生命及其利益。我们对动物负有的这种义务类似于罗尔斯所说的“自然义务”。自然义务的两个最突出的特征是，第一，它们的有效性不以人们的明确的或默许的同意为前提，对它们的履行无需建立在人们的自愿行为的基础之上；第二，它们的内容不是由特定社会的制度安排所决定的，因而适用于生活在各种社会制度下的人们。［17 ］在罗尔斯看来，我们对动物虽然不负有正义的义务，但是却负有“同情和人道”的义务。他明确指出：“毫无疑问，残酷地对待动物是错误的，而消灭一个物种可能是一种极大的恶。”［18 ］“同情和人道”义务所提出的要求当然要高于“不伤害”这一义务的要求。我们可以把它们理解为我们在特定环境中对动物负有的某种实际义务，而把不伤害的义务理解为我们对动物负有的初始义务，理解为我们对待动物的“底线伦理”。

　　不伤害动物这一初始义务包括三个伦理蕴涵。第一，“伤害动物的有错推定论”，即一般来说，伤害动物是错误的，除非我们能够证明这种伤害的合理性。第二，举证责任转移原理，即那些拟伤害动物的人要承担举证的责任，证明这种伤害为何是必要的与合理的。如果他们不能提供这样的证明，那么，我们就可以认定，他们对动物的伤害不能获得伦理辩护。而那些认为伤害动物是错误的人，无需承担举证的责任。举证责任的这种倒置，为确保动物不遭受不必要的伤害提供了重要的程序保证。第三，即使能够获得伦理辩护，伤害动物也不是人的一种权利（rights），而只是一种被允许的行为（permissible act）；权利具有积极的较强的合理性（positive strong justifiability ），而被允许的行为只具有消极的较弱的合理性（passive weak justifiability）。

　　2.动物伦理的权变原则

　　不伤害动物只是我们负有的诸多义务之一。在现实生活中，我们往往会面临多种义务相互冲突的情形；由于资源（包括人力、物力、财力和时间）的有限性，我们有时难以同时履行我们所负有的诸多初始义务。在这种情况下，我们就只能对现有的各种义务加以排序，然后优先履行那些我们认为最为重要、最为紧迫的义务。那么，当对人的初始义务与对动物的初始义务之间、甚至对不同动物的初始义务之间发生冲突时，我们应根据何种原则来决定优先履行哪一种义务呢？

　　不同的环境伦理学家对如何化解种际义务之间的冲突，提出了不同的权变原则。这些权变原则比较复杂，我们可以把它们简化为三条。第一，自卫原则。如果其他动物对人的生命和基本健康构成了威胁和伤害，那么，人将被允许消灭或伤害这些动物来进行自卫。这并不是由于人比那些威胁和伤害他们的动物拥有更大的内在价值，而是由于我们没有充足的道德理由来要求人做出牺牲，因为要证明这种牺牲的合理性，我们就只能假设动物所拥有的内在价值大于人所拥有的内在价值，而根据物种平等原则，人和动物所拥有的价值都是相同的。

　　第二，基本利益优先原则。基本利益指的是那些能够使一个动物“过上一种与其物种的特殊本性相符的生活”的那些条件；非基本利益是指基本利益之外的其他利益。就人而言，基本利益是指那些能够使某些重要目标（它们使得人们的生活变得有意义和有价值）得到实现的基本条件，如生存、安全、健康、自由等；非基本利益是指那些有助于其他目标（人们认为这些目标值得去追求）的实现的工具。人类的非基本利益又分为两类。一类是“内在地就与尊重大自然的态度相矛盾的”无关紧要的琐碎利益，如通过占有昂贵的“时髦产品”（如动物皮毛制品）来显示自己的身份与地位的利益；另一类是“与尊重大自然的态度并非水火不容的”重要利益（如为修建博物馆或为了实验而毁坏自然栖息地）。基本利益优先原则的基本要求是，当人的基本利益、重要利益与动物的基本利益发生冲突时，优先考虑人的基本利益和重要利益。当人的琐碎利益与动物的基本利益发生冲突时，动物的基本利益优先于人的琐碎利益。

　　需要指出的是，根据其生物学结构，人是一种杂食动物。因而，为了生存和健康而食用符合其文化传统的动物产品是无可厚非的。我们没有理由要求人们违背其生物学规律。因此，在当代社会，虽然素食主义是值得赞赏的，但是，吃素并不是人的一种道德义务。

　　第三，伤害最小化原则。如果为了满足人的基本利益和重要利益而不得不伤害动物，那么，我们必须要把这种伤害降低到最低限度。这一原则还包括其他两个要素，首先，如果我们要伤害两类心理感受能力不同的动物，那么，应选择伤害心理感受能力较弱的动物，因为程度相同的伤害给心理感受能力较强的动物所带来的痛苦要大于心理感受能力较弱的动物。其次，以某种方式对受到伤害的动物做出补偿，例如，尽量改善即将受到伤害的动物的生存条件，使其能够享受一种与其物种的特殊本性相符的生活；建立自然保护区，使受到伤害的动物的种群在野外得到保护和延续。

　　3.对不同种类动物的实际义务

　　对不同种类的动物，人们负有的实际义务是有区别的。大致说来，我们可以把动物分为野生动物与驯养动物两类。对于野生动物，我们负有的实际义务主要表现为不干涉，即尽量不干涉野生动物的生存，并建立必要的自然保护区，让野生动物在其中自我繁衍。如果野生动物的栖息地被破坏了，那么，我们应当在不损害人的基本利益和重要利益的前提下，恢复或重建动物的栖息地，使濒危动物的种系得到延续。

　　对于驯养动物，我们负有的实际义务是维护动物的福利。动物福利指的是动物的一种康乐状态，在此状态下，动物的基本需要得到满足，而痛苦则减少到最小。英国的“农场动物福利委员会”认为，动物的福利主要由动物所享受的“五大自由”构成。这五大自由的具体内容是：（1）免于饥渴的自由：享有稳定而新鲜的食用水和能够保持良好健康的饮食；（2）免于不舒适的自由：享有一个适宜的环境，包括居所和舒适的休息区；（3）免于痛苦、伤害和疾病折磨的自由：注意动物的疾病预防，对患病的动物给予及时的诊治，使动物不遭受不必要的病痛和伤痛之苦；（4）表达正常习性的自由：享有足够大的活动空间、恰当的设施，以及同种动物作为伙伴；（5）免于恐惧和悲伤的自由：确保动物的生存环境和管理动物的方法不给动物带来心理或精神损害。［19 ］

　　在当今世界大多数国家（特别是发达国家），人类对动物的这两类实际义务都已经用法律的形式加以明确和固定下来，前者如各种形式的《野生动物保护法》和《自然保护区法》，后者如《动物福利法》。动物福利法适用的对象一般包括实验动物、伴侣动物、畜牧动物（给人类提供食物的动物）、劳役动物（给人类提供劳动力的动物）和娱乐动物。此外，对实验动物的使用还应坚持3R原则，即替代（Replacement）原则、减少（Reduction）原则和优化（Refinement）原则。

　　动物福利法的基本宗旨是：善待动物，不随意杀害动物，不让动物遭受不必要的痛苦。动物福利法的制定是人类道德进步结出的果实。19世纪以来，随着人道对待动物的原则在西方道德文化中逐步得到传播，动物福利的理念渐渐被人们所接受，并逐步落实为具体的动物福利法。英国1822年制定的《马丁法案》、特别是1876年通过的《禁止虐待动物法》，揭开了西方国家动物福利立法的序幕。20世纪80年以来，欧盟，美国、加拿大、澳大利亚等国的动物福利立法进程进入一个新的高潮，WTO的规则中也写入了动物福利条款。因此，保障动物福利，是人类文明进步和人道主义精神的表现，是不可阻挡的历史趋势。

　　尾声：动物福利与生态文明

　　20世纪下半叶以来，人类所面临的日益严重的生态危机给工业文明的发展模式敲响了警钟。越来越多的人清醒地意识到，人类要想走出越陷越深的生态危机泥潭，就必须从器物、制度和精神三个层面对工业文明实施彻底的变革，实现从工业文明向生态文明的转轨。生态文明是一种正在生成和发展的文明范式，是继工业文明之后人类文明发展的又一个高级阶段。就人与自然的关系而言，生态文明最重要的特征就是强调人与自然的协调发展，倡导有机论自然观，倡导用伦理原则来调整人与自然（包括人与动物）的关系。

　　从生态文明的角度看，大自然是一个生生不息的有机体，是生命和价值之源；包括人和其他动物在内的自然存在物都是大自然的有机组成部分。人与天地万物之间的关系不仅仅是一种存在关系，更是一种价值关系。一种完整的伦理学必须要把人与自然的关系纳入伦理思考的范围，一种完整的道德体系必须要包含调节人与动物、人与自然之间伦理关系的规范。现代环境伦理的奠基者之一史怀泽指出，“不考虑我们对动物的行为的伦理，是不完整的”，“只涉及人对人关系的伦理学是不完整的，从而也不可能具有充分的伦理功能”［20 ］。我国传统的儒家学说也认为，调节人与人之间关系的“人道”只是更大的“天道”的一个部分。只有当我们把仁爱之德不仅扩展到家人、同胞和天下的所有人，而且还要扩展到人之外的动物、植物和所有的自然物的时候，我们才能成为道德上成熟的人，即儒家所说的“仁者”或“大人”。“仁者浑然与物同体”；“大人者，以天地万物为一体也”。因此，道德上成熟的人不仅关心他人，而且关心动物；不仅用道德来约束自己对待他人的行为，也用道德来约束自己对待动物的行为。没有“兽道”（动物伦理）的伦理，是有缺陷的伦理；对动物的痛苦麻木不仁的人，最终也将会对他人的痛苦麻木不仁；不讲“兽道”，人道（人际道德）最终也将受到削弱。

　　我们应当把由归真堂事件引发的公共伦理事件，放在文明转型的大背景中来加以看待和理解。广大公众对养熊取胆业的疑虑背后，隐藏的是对工业文明对待动物的残酷方式的反思，是对工业文明时代人与动物、人与自然之紧张关系的反思。对于公众的这种反思和疑虑，我们应当站在生态文明的高度，而非工业文明的传统立场来做出回应。如果归真堂和其他以动物为原料的中药企业能够站在人与自然和谐的高度，履行人对动物的道德义务，满足动物福利需求，遵循3R原则，那么，它们的行为就是无可厚非的；反之，它们的行为就是难以获得伦理辩护的。

　　人与其他动物共同生活在同一颗星球上。为了生存，人不得不食用其他动物。人的生存与其他动物的生存往往会发生冲突。但是，从生态文明的角度看，我们不应把人与其他动物的这种冲突看作某种野蛮的、不可控制也无法控制的生存竞争。人是一个道德存在物，他应当有能力用这样一个秩序井然的道德宇宙——在其中，对人的关心和对动物的关切都能找到其位置——来代替那个被人的贪婪撕得粉碎的混乱的世界。人类有能力——通过文化和价值的转型——在保护动物与利用动物之间找到某种合理的平衡。从全球的角度看，《动物福利法》为这种平衡找到了一个较好的结合点。因此，尽快制定符合我国国情的《动物福利法》，既是建设生态文明的内在要求，也是解决人们在人与动物关系问题上的分歧和争论的一个有效途径，同时还能更好地规范并引导相关的中药产业，使它们实现健康而可持续的发展。

　　参考文献：

　　［1］亚里斯多德，吴寿彭译.政治学.北京：商务印书馆,1997：23（译文据英文有所改动）.

　　［2］恩格斯. 自然辩证法.北京：人民出版社，1971：10.

　　［3］［4］［7］［8］弗兰西恩，张守东、刘耳译.动物权利导论. 北京：中国政法大学出版社，2005：199、199、207、215.

　　［5］Rene Descartes.Animal is machine.in Susan Amstrong and RichardBotzler eds., Environmental Ethics：Divergence andConvergence.N.Y: McGraw-Hill，1993.

　　［6］Paul Taylor.Respect for Nature：A Theory ofEnvironmental Ethics.Princeton：Princeton University Press，1986：144-146.

　　［9］［10］罗尔斯顿，杨通进译.环境伦理学.北京：中国社会科学出版社，2000：92、88.

　　［11］辛格.所有的动物都是平等的.哲学译丛，1994 （5）.

　　［12］罗特利、普鲁姆德.驳人类沙文主义.张岂之等.环境哲学前沿.西安：陕西人民出版社，2004.

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