【学术声音】伦理美德的社会及人格心理学分析： 道德特质的意义、困惑及解析

　　

　　 

　　伦理美德的社会及人格心理学分析:

　　道德特质的意义、困惑及解析

　　喻丰，彭凯平，韩婷婷，柏阳，柴方圆

　　摘要: 从社会及人格心理学的角度来看，伦理美德是一种道德特质。它是一种面对道德情境时，人们的直觉而自动化且相对稳定的行为意向，包含着认知、情感和动力的过程。

　　这一新观点可以解决美德伦理学与规范伦理学之间表面上的冲突，阐明了伦理美德与伦理规范对应的不同心理机制，认为它们都是人类伦理道德系统的重要组成部分。

　　美德对应的是无意识、自动化、包含情绪、无需努力和认知资源且基于联结的直觉加工系统; 而规范对应的是有意识、受控的、不含情绪且需要努力和认知资源且基于规则的推理加工系统。

　　基于这些差异，现代的伦理道德教育应当将两者分开，对伦理规范可以采取讲授的方式且着重于理解，而对伦理美德应该采取更多的训练方式且着重于实践。

　　关键词: 美德; 道德; 人格特质; 社会认知; 德育; 情境; 伦理规范

　　

　　

　　一、美德之定义

　　( 一) 伦理学的美德定义

　　在古希腊先哲亚里士多德( Aristotle) 的眼中，美德( virtue) 在伦理学( Ethics) 中的地位举足轻重。他的美德观认为，人要追求善与幸福，美德是关键。亚里士多德用中道( moderate) 来确定他所认为的美德，于是美德就是不走极端，极端便是恶德; 美德不能过度，美德也不能不及。在他看来，胆小、柔弱便是不及，鲁莽、蛮横便是过度，而只有居于其中的勇敢、坚强才是美德。

　　然而近代的伦理学家似乎不太关注美德的概念，规范伦理学( Normative Ethics) 成为伦理学的主流，结果论( consequentialism) 与义务( deontology) 成为主导思想。

　　例如，杰雷米·边沁( Jeremy Bentham)告诉我们好坏行为的判断在于看这个行为的后果是否带来了最大化的社会利益，于是在需要的时候杀死一个无辜的人来挽救五个人的生命就是对的; 而伊曼纽尔·康德( Immanuel Kant) 则告诉我们，我们必须严格遵从由理性规定的道德法则，因此即使不能挽救五个人的生命，我们也不能杀害一个无辜的人。

　　规范伦理学告诉我们的是哪种行为是对的或者错的，我们应该怎样去做出正确的行为; 而美德伦理学( Virtue Ethics) 更关注行为的主体，即行为人的特征，也就是说，塑造一个富有美德的人，那他就能做出正确的行为。规范伦理学教给我们行为的规范，而美德伦理学展现给我们一个有血有肉的行为主体。

　　不过，现代伦理学中规范伦理学和美德伦理学似乎开始融合，又重新回到探讨成为( being) 一个什么样的人这样的问题，而不是仅仅如何做( doing) 正确的活动这样的问题。现代美德伦理学家，如阿拉斯代尔·麦金太尔( Alasdair MacIntyre) 等人所谓的美德概念仍然和亚里士多德的思想基本一致，认为美德还是人的重要内在品质。( 二) 心理学的特质定义

　　社会及人格心理学家认为，人是有着个体差异的，他们在某些方面不同，在某些方面又相似，那么这些所谓的“方面”，就是心理学中的人格特质( personality traits) 。人格心理学的创始人高尔顿·奥尔波特( Gordon Allport) 将探寻独一无二的人作为己任，将特质作为人格的基本单元。

　　在他看来，人格是“一种广泛的、聚焦的神经生理系统，具有使许多刺激在机能上等值的能力，能够激发和引导形式一致( 等同) 的适应性行为和表现性行为”。 也就是说，特质不是一个为了解释人格而凭空臆想的概念，它具有生理基础，是一个实实在在的存在。

　　同时，人格作为刺激和反应之间的中间过程，能使不同的刺激做出一致的行为，这体现了特质的跨情境一致性，也表现了特质对行为的决定性。当然奥尔波特并非一个彻头彻尾的人格特质论者，他除了提倡基于整体平均意义上的共同规( nomothetic)研究，也提倡基于单个个体的个人记叙( idiographic) 研究。

　　实际上，特质既是个体人格的组成单元，又是群体中个体比较的准绳之一，因此它在个体和群里两个水平上皆有意义。雷蒙德·卡特尔( RaymondCattell) 遵循着共同规律研究，从群体意义上试图搞清楚这些人格的基本单元到底是哪些。

　　卡特尔认为特质除了由生物学因素塑造，同时也有可能由环境决定，而且由行为观察能得到一些表面特质( surface traits) ，根据彼此相互关联又相伴变化的表面特质能推断出根源特质( source traits) ，最终卡特尔找到了广为熟知的16 种根源特质。

　　英国心理学家汉斯·艾森克( Hans Eysenck) 认为特质的概念太过宽泛，许多特质间仍有相关，他将高于特质水平的类型作为其研究对象，但实质上，艾森克所谓的类型仍然是一个可以区分高下的维度，而不是只能择其一的分类。 但艾森克不太注重环境对特质的影响，他尤其关注特质的生物学基础。特质心理学在20 世纪六七十年代遭受重创，人们怀疑特质存在的有效性以及它是否真的能预测行为。对这些疑虑的反击来自不同取向的人格社会心理学家在人类基本特质研究上取得的令人惊讶的共识。

　　基于语言学的公理，心理学家刘易斯·戈登伯格( Lewis Goldberg) 运用因素分析方法，得到了人格特质的大五模型( Big Five Model) ; 基于人格心理学理论，心理学家罗伯特·麦克雷( RobertMcCrae) 和保罗·科斯塔( Pual Costa Jr．) 用问卷方法，同样建构出了人格特质的五因素模型( FiveFactor Model) ; 于此同时，基于人格原型理论，心理学家奥利弗·约翰( Oliver John) 用专家评定方法也得出了同样的五个人格特质。 

　　为了方便记忆与追求形式上的美感，这五个因素被命名为“人格的海洋”( OCEAN) ，按照数据结果的先后顺序，即: 外向性( extraversion) 、随和性( agreeableness) 、尽责性( conscientiousness) 、神经质( neuroticism) 和开放性( openness) 。麦克雷和科斯塔还将这些人格特质研究统称为人格的五因素理论( Five Factor Theory) ，试图用这个理论来勾画出整个人格系统的单元模式与运行方式。 

　　不过，他们的核心观点还是建立在特质这一核心概念上，即特质是人格的基本倾向，它影响人们的思想、情感和行为，并以一种层级的组织形式在成年人中保持一定的稳定性。( 三) 美德何所谓

　　总结人格特质理论的特质概念，能得到其基本特征: 第一，特质是一种可以对每个个体进行高低评定的维度; 第二，特质具有跨时间的稳定性和跨情境的一致性; 第三，特质可以良好地预测行为。具有特征，我们就能在某种程度上推断某一特性是不是人格特质。

　　对比人格特质的这些特征，我们认为美德均能满足。首先，我们经常对某人是否具有某种美德进行评判，不过“是否具有”只是全或无的选择。美德并不仅仅只是一种要么有要么没有的个体特征，每个人在美德上仍然有程度的差别。有时候我们会说两个人都很勇敢，但一个人比另一个人更勇敢。

　　其次，美德也具有稳定性，通常我们在做道德评价时会思考这个人之前的行为来为其之后的行为做预测，这充分说明了美德是稳定的。美德能使人在各种情境下都做出良好的行为，甚至是在很难做出良好行为的情况下。

　　再次，美德也可以预测行为。通常我们普遍怀有这样的假设，只要一个人拥有美德，他就会做出良好行为。不过，心理学家所谓的人格特质其实并不包含道德评价含义，我们能说某个人的外向性低，但却不能断言这个人外向性低是不好的。但伦理学的基本思想就是去判断善与恶、好与坏，因此伦理美德是具有道德评价含义的。

　　不过也许这只是反映了学科的差异，心理学关注的是现象和事实，想知道是什么; 而伦理学却关注我们应该怎样行动、应该成为怎样的人。只描述和解释事实的心理学当然首先不考虑一个心理现象是否道德，但要塑造完人、讲求规范的伦理学，却首先要将道德含义放在首位。因此，从心理学上说，美德就是一种具有道德评价含义的人格特质。

　　二、美德之困惑

　　

　　( 一) 情境之力量

　　我们都愿意相信是美德造就了良好的行为，是人格特质导致了我们如何做某事。这是因为人类有着一种固有的倾向，即我们通常都相信自己的行为是由内部因素而非外部因素造成的，这是一种思维局限，称之为基本归因误差( fundamental attribution bias) 。

　　正是由于容易向内归因的倾向，我们也容易高估内部因素的作用。实际上，情境对行为有着重大的影响。有时候即使微小的情境改变都能使人的行为发生变化。社会心理学家艾森( Alice Isen) 等人发现，意外获得了1 毛钱的人更容易向他人提供帮助。仅仅是1 毛钱，但是它却引起了如此大的行为转变。而在旁观者效应( bystandereffect) 的实验中，他人是否在场就能直接影响我们是否报告突如其来的危险。

　　约翰·达利( JohnDarley) 等人也发现，即使是被大众看来应该具有美德的神学院学生的行为也会囿于时间等情境压力__而发生变化。微小的情境变化都能如此令人惊讶地改变人的行为，更不用说那些强情境了。

　　斯坦利·米尔格拉姆( Stanley Milgram) 发现，当权威要求的时候，人们会服从并不住地向痛苦万分且不断嚎叫的人施加他们不能承受的电击，虽然被电击的人是实验同谋且未真正受到伤害，但那些并不知情的实验参与者却在米尔格拉姆的要求之下对他人施以足可致命的惩罚。

　　同样，作为一种广义上的情境，文化也对人的行为甚至是道德行为有着确实的影响。社会心理学家理查德·尼斯贝特( Richard Nisbett) 发现，美国南方和北方人在攻击行为上就存在着文化差异，由于美国南方独特的荣誉文化( the culture ofhonor) ，导致美国南方人比北方人更加具有攻击性，当在窄路上被别人撞了一下并被侮辱时，南方人比北方人在面部表情、肢体语言、生理指标以及各种行为指标上都更多地表现出攻击性。( 二) 人—情境之争

　　社会心理学对情境的思考和研究让人们重新审视自己是否真的应该都把行为的原因归结于内部。1968 年，沃尔特·米歇尔( Walter Mischel) 著述了《人格与评鉴》( Personality and Assessment) 一书，此书虽冠以“人格”之名，但却行质疑“人格”之实。米歇尔对人格特质进行了毫不留情的批判，也挑起了人格心理学与社会心理学中的人—情境之争( person-situation debate) 。

　　米歇尔的主要质疑集中于四点:

　　 第一，特质在预测行为上效用很低，其与行为的相关系数不超过0.3 或者是0. 4; 

　　第二，特质的稳定性只是语义相似性而并不是观跨时间进行观察研究的结果，即人格的稳定性只存在于旁观者的直觉中，实际并不存在;

　　 第三，如果特质真有稳定性，那么这稳定性也应该归因于情境而非人格; 

　　第四，个体行为并非是跨情境一致的。 

　　面对这样的质疑，人格心理学家也进行了一些回应。首先，他们认为相关0.3 并不小，虽然0.3 只能解释行为9% 的变异，但是0.3 却意味着当随机概率为50%的时候，特质对行为的预测力能达到65%，而这不能称作小。

　　其次，人格心理学家们用统计换算将一些经典社会心理学中的统计量换算成相关系数，发现情境与行为的相关也仅仅只在0.4 左右，比特质大不了多少。

　　第三，人格特质的稳定性并非只有一种，不同的特质在不同的稳定性上表现出不同的程度。如有可能某人的外向性跟自己原来相比确实提高了，但是由于整个人群的外向性都在提高，所以他的外向性程度在整个人群里的等级顺序仍然保持稳定。

　　人格心理学家的回应也许有些诡辩和迫不得已的痕迹，但却使特质这个概念得以在心理学中保留下来。现在的特质论者更同意特质的集合原则，即特质并不表现于特定情境中的特定行为上，而表现在一系列情境中的一系列行为上。( 三) 美德何所在

　　情境对道德行为的影响可以使我们产生美德并不存在的错觉。如当看到身着敌对大学校服的人作弊时，自己不会有什么作弊行为; 而当他们看到身着自己大学校服的人作弊时，大学生们的作弊行为显著增加。

　　同样，仅仅是外界光线条件的改变，也会改变人们的道德行为，光线昏暗的黑屋子里的人比亮屋子里的人倾向于更多地虚报他们做对困难题目的个数，而带着墨镜的人也比带着普通眼镜的人作弊更多。

　　温度也会影响道德行为，过高或者过低的温度都会增加攻击行为，物理上的干净会影响所谓心灵的纯净，情境中自己干不干净就能使人对同一道德问题进行不同的道德判断。干净的气味也能改变人们的道德行为，在一个洒满清洁剂的房间内做任务的人比那些在普通房间内做任务的人更能相信别人，也更愿意施舍他人。

　　这些研究似乎都在提醒我们，美德只是一个美好的幻觉，我们身处的情境才是做出良好行为的最终决定者。成为一个什么样的人并不重要，但是身处什么环境至关重要。但美德真的完全不存在吗? 它或许也会表现出集合原则。但情境的力量如此强大，我们必须寻找到一条能够使情境和特质联合起来的解释方式，重新审视特质和美德的含义。

　　三、美德之解析

　　

　　( 一) 社会认知视野下的人格特质观

　　特质论从个体差异的角度解释人格，把特质作为人格的基本单元。而人格的其他理论则着眼于不同的方面。生物学理论讲究人格的生物学基础，试图找到人格的生理机制以及遗传、进化基础; 精神分析理论采取人的潜意识决定论，强调心理动力; 人本主义理论强调个体独特的经验和意识，强调人的潜能和创造性; 行为主义理论采取环境决定论，基本否定人格的作用; 认知和社会认知理论则开始关注人的思想、信念、期望、情感等因素在人格中的作用，同时也注重情境的影响。

　　实际上，每个宏大理论( Grand Theory) 都是盲人摸象，他们都只看到了自己所关注的那一部分。但是今天，人格理论似乎越来越多地出现了交融、整合的趋势。我们仍然将特质作为人格的首要单元，但不同于其他的特质理论，我们的人格特质理论是在社会认知的视野下用特质来理解人格，或者说是对特质这一概念赋予新的意涵。

　　我们认为，特质是一种面对情境时，直觉而自动化且相对稳定的行为意向，并包含着认知、情感和动力的过程。

　　具体来说:第一，特质就是面对情境时的反应。人身处于情境之中，情境的刺激必然会使个体对之做出反应。确实人有需要、目标，会主动地寻求事物、作出行为，但人需要的出现和目标的设立通常会也是基于情境的。

　　比如，人们会根据社会比较的结果来设定某个需要达成的目标，并根据目标不断调整自己的行为。当然，人们也会有不基于情境的需要，如饥饿，这完全来源于生理上的不满足，但面对饥饿这种需要，不同的人也会在情境中做出不同的选择。有人不能忍受、暴饮暴食，有人则能自我控制、忍饥挨饿。

　　因此，体现出个体特质的时间必然是处于某一情境之下。行为主义心理学家用刺激—反应( S-R) 的联结来说明人格的运行机制。人格就是对环境刺激的反应。社会认知观用图式( schema)、脚本( scripts) 等概念来解释人格。 图式是一种稳定的认知结构，它包含着我们的信念等一系列复杂的概念和知识，它能够指导新的信息进行编码、贮存和转换，如自我图式( self-schemata) 就是起源于过去经验，并组织和指导个体社会经验中与自我有关的信息加工的认知结构。 

　　脚本则是一个“如果……那么……”( If…Then…) 的规则，它指导人的行为，并告诉一个人如果你处于某种情境下，那么你就要做某种行为，这也就是计算机运算所遵循的规则。实际上从S-R 到If…Then…，基本的观点并未发生变化，人格表现在对情境的反应上，而如果这些联结是稳定的，我们就可以把它看作特质，特质就是这样一定的规则，但是并不是每一个联结或者每一个规则都是特质，特质应该表现为一套相近的联结的集合。比如: 如果在电梯里有一个陌生人，那么我就与他攀谈; 以及如果我在和人谈话，那么我不会主动停下来。

　　这是两个脚本，但是这两个脚本以及其他类似脚本合起来会构成一个特质，那便是外向性。我们可以用这样的方式来理解特质，我们可以将各种人格特质测验( 如NEO-PIR 的每个项目都看作是某个特质中的一个脚本。

　　第二，特质是直觉而自动化的。既然特质是面对情境时的一套联结系统，那么它是如何运作的呢? 西格蒙德·弗洛伊德( Sigmund Freud) 认为，人类真正行为的动力是由无意识所决定的。但行为主义和认知观点并不这样认为，他们虽然认为情境对行为十分重要，但是人格的运作还是在意识水平上的。

　　解决这一问题的关键在于社会心理学家们提出的双加工理论( dual-process model) 。丹尼尔·卡尼曼( Daniel Kahneman) 认为，人类面临情境刺激时有两种加工系统，一类是直觉( intuition) 的加工系统，一类是推理( reasoning) 的加工系统。

　　直觉系统的信息加工是快速、自动化、不需要努力且__通常和情绪有关，而推理系统的信息加工是缓慢、受控、需要投入努力且通常和情绪无关; 直觉系统能够平行加工大量信息，且是基于联结的，但要形成这样的联结便需要缓慢的学习过程; 但推理系统只能系列加工少量信息，且它是基于一定规程的，要习得这样的规则则相对比较灵活。

　　因为特质是一系列脚本，即情境与行为的联结，那么特质便是在直觉系统上起作用，而并非在推理系统上起作用。虽然我们把特质的运作放在直觉水平上，放在有意识的水平之外，但是这并不是表示我们同意弗洛伊德的观点。诚然，无意识可以决定很多行为，但是我们并非无意识决定论者，有意识的受控推理加工系统能更改无意识的行为意向。

　　第三，特质是行为意向而不一定表现为行为。对特质论的批评中最有力的一条就是特质对行为的预测性很低。事实上，即使人格心理学用各种方法证明情境与特质对行为的预测都不高，但是还是不能否认人格对行为的低预测性。面对浩如烟海的信息，人类难以有意识地应付它们，因此我们进化出直觉系统帮助我们加工这些海量信息，不过由于快速和未经审慎思考，人类的直觉经常会犯错。还好我们有推理加工系统，这犹如在自动运行的机器上还加入了手动操控系统，这种双保险可以更好地保障我们做出决策。

　　于是当我们面对情境刺激时，会自动化地形成一个If…Than…的行为意向，如果直觉系统继续工作下去，那么我们便会做出同一特质下的类似行为，但很多时候推理系统站了出来，它能够修正直觉系统的决定，于是这时特质便难以起到作用，推理系统不会按照直觉水平上特质的联结来行动，而自己决定做出什么样的行为，因此特质并不能很好地去预测行为。

　　第四，特质包含着认知、情感过程。直觉系统经常与情感相关联，而两个信息加工系统同样是两种不同的思维系统，因此特质中是包含着情感和认知的过程的。沃尔特·米歇尔在其人格理论中同样将人格视为情境和行为之间的中介变量，他将这个人格的中介分为五类: 即编码、期望和信念、情感、目标与价值、能力与自我调节计划，米歇尔将之统称为认知情感单元( Cognitive-Affective Units，CAUs) 。

　　实际上，在米歇尔看来，这些认知情感单元就能替代特质的作用。只是米歇尔为了追求完备，将人格的运作过程进行了精确的细化，将目标、情感、期望、价值等认知和情感因素独立于脚本之外，将其只作为行为生成那一阶段的关键。实际上，广义上来看，目标、情感、期望和价值等因素以及对情境的编码都可以用If…Then…来进行表征，我们同样可以形成如果你感到愤怒，那么你就可以做出攻击行为这样的包含情感的脚本。

　　第五，特质是相对稳定的。从进化心理学来看，自动化的行为应该是在进化上等级优先的，作为一种联结的特质也是具有进化意涵的。当人类面临一系列威胁自己生存和繁殖的事件时，他们会有不同的反应方式，久而久之我们便形成了一些面临环境时的自动化反应，这些联结经进化能使我们有这种与生俱来的脚本，譬如我们看到蛇会产生恐惧。

　　同时，特质的稳定性还表现在它的遗传和生理因素上，某些基因会携带着一些有关人格特质的信息，如多巴胺D4 受体( dopamine D4 receptor，DRD4)基因便与外向性或者新异寻( novelty-seeking) 特质相关。同样，研究发现杏仁核( amygdala) 、前扣带回( anterior cingulated cortex，ACC) 和外向性有关; 内侧前额叶皮层( medial prefrontal cortex，Med-PFC) 和神经质有关;外侧前额叶皮层( lateral prefrontal cortex，LPFC) 和随和性有关。

　　从另一个层面看，由于直觉系统的联结是需要缓慢学习的，因此特质是相对稳定的。但缓慢习得并非说特质无法改变，事实上，人格特质并非不会发生变化，而且传统认为最为稳定的成年期还是人格变化最为强烈的时候，人格变化的趋势还朝向社会所赞许的方向来发展，从成年早期到老年期，个体外向性的绝对水平还在升高。

　　即使看似稳定的神经结构也并非不可改变，实际上，文化似乎就能改变大脑的结构和功能，分别用两种语言的同样人格问卷来测量双语者，他们的人格特征剖面是不同的。

　　

　　( 二) 从特质到美德

　　美德就是具有道德评价含义的人格特质。从社会认知的特质观上来看: 首先，虽然与规范伦理学不同，美德伦理学不将行为作为关注的焦点，而更多关注行为的主体，即人。不过，由于特质是面对情境时的反应意向，那么美德也应该是情境和行为之间的那个中介。美德同样是一组联结系统，指导着人做出正确的行为。

　　第二，美德也是自动化且直觉地运作的，做出道德判断时我们是自动化地进行着加工。直觉可以作为一种启发式( heuristic) 来使我们快速做出判断，这些启发式也能表述为一种脚本，比如: 如果身处不知道如何做的情况下，那么就做大多数人做的事。直觉也能通过情绪帮助我们快速做出判断，告诉我们如果感到厌恶，那么这件事情就是不对的。

　　第三，美德也并不是在每种情况下都表现出来，伦理学家所谓的美德应该是跨情境表现出来的，无论情境强弱，美德都能得到体现。而实质上，美德的体现或许还是跟规范伦理学的规范有关，因为推理系统是基于规则的。这样我们便将规范伦理学与美德伦理学联系在了一起。

　　第四，同伦理学家所思考的一样，伦理规范是不谈情绪的，但是美德伦理学是包含情感的。这正如规范伦理学对应着道德推理过程，而推理系统一般不含情绪，但美德伦理学对应着道德直觉的过程，直觉系统包含情绪在内。

　　有研究表明，在道德决策的结果论和义务论的选择上，与情绪有关的脑区激活可以预测人们的道德选择，因此情绪在其中扮演了重要的角色。同样，那些启动了厌恶情绪的人，倾向于更严苛地做出道德判断;而启动了积极情绪的人，也倾向于认为伤害更能接受。

　　第五，美德是相对稳定的。在进化上，人类美德也是受鼓励的。我们会帮助他人以求互惠( reciprocity) ，因为我们为他人提供资源，他人也会给我们提供资源，这样我们就能获得自己不帮助他人时得不到的资源，总体上来说是有利于我们的生存和繁殖。

　　同样，人的利他性也有神经生物学的基础，如催产素( oxytocin) 就能增加信任水平。( 三) 美德何所涵

　　了解了美德的实质后，现在的问题是美德到底有哪些? 人格特质理论家除了会讲明特质的概念和含义，还会找出他们认为的具体特质，于是有了所谓的大二、大三、大五以及中国学者提出的大六、大七等。

　　美德也是一样，诸多学者提出了诸多的美德的具体分类。亚里士多德列举了许多美德，如勇敢、慷慨、大方、大度、温和、友善、诚实、机智等。

　　美国政治家本杰明·富兰克林( Benjamin Franklin) 以培养自己的美德而闻名，他挑出了13 项美德对自己进行训练，分别是节制、静默、序、决心、节俭、勤勉、真诚、公正、中庸、清洁、平静、贞节和谦卑。

　　中国古代思想家也提出了诸多美德，如孔子曰: “知者不惑、仁者不忧、勇者不惧。”( 《论语·子罕》) 孟子曰: “仁，人心也; 义，人路也。”( 《孟子·告子上》) 而董仲舒则基于人际关系提出了仁、义、理、智、信这五常( 《春秋繁露》) 。

　　有学者将其细化变成中国古代的人格特质，并将每一特质都细分了五个子维度，分别为: 仁者，爱人、爱物、爱己、愉快、宽恕; 义者，公正、严谨、合理、助人、牺牲; 礼者，礼貌文雅、克己自制、遵纪守法、情绪稳定、和合; 智者，精明、干练、冷静、独立思维、灵活; 信者，自信、信人、守信、忠诚老实、认真负责。

　　这实际上并非只是中国古代的人格特质，仔细观察儒家思想之原意，所谓伦理纲常，必有道德含义，因此这也就是美德。

　　没有伦理学家像特质心理学家那样从词汇学假说开始进行自下而上的实证研究，因此到底美德有哪些，都是各位伦理学家基于自己的思想所建构的理论。

　　积极心理学家克里斯托弗·彼得森( Christopher Peterson) 和马丁·塞利格曼( Martin Seligman) 研究了各种文化以及各个时代中的典籍，发现了6 种他们认为放之四海而皆准的美德，即智慧与知识( wisdom and knowledge) 、勇气( courage) 、人性( humanity) 、正义( justice) 、节制( temperance) 和超越( transcendence) 。

　　彼得森和塞利格曼认为这6 种美德太过抽象，为了测量这些美德，他们又填充了24 种特征性强项( character strengths) : 智慧与知识美德中包括创造力、好奇心、思想开放、爱学习和远见; 勇气美德包括勇敢、毅力、坚持和活力;人性美德包括爱、善良和社会智力; 正义美德包括公民精神、公正和领导力; 节制美德包括宽恕、谦卑、谨慎和自我调节; 超越美德包括对美的欣赏、感恩、希望、幽默、灵性。 

　　实际上这6 种美德和24 种强项也是理论的推导、选择和建构，同样是自上而下而非自下而上的实证研究。他们编制了一套问卷( Values in Action-Inventory of Strengths，VIA-IS) 并将其放在网上进行测试。 当他们搜集了大量数据之后，并对这24 种强项进行因素分析，发现可疑聚合成两个因素，即思维优势( strengths of thehead) 和情感优势( strengths of the heart) 。

　　 乔纳森·海特( Johansen Haidt) 也在综述了一系列道德价值分类的理论后，总结出了5 种跨文化普遍存在的道德特质:

　　 第一为伤害/关怀( harm/care) ，即对他人苦难的关注，包括关怀和同情的美德; 

　　第二为正义/互惠( fairness / reciprocity) ，即对不公正待遇与欺骗的关注，这也是公正( justice) 和权利( rights) 更抽象的说法;

　　 第三为内群体/忠诚( ingroup /loyalty)，它关注群体成员的义务、忠诚、自我牺牲以及对背叛的警戒等; 

　　第四为权威/尊敬( authority /respect)，它关注社会秩序、等级关系的义务，如服从、尊敬、履行自己角色的职责等; 

　　第五为纯净/圣洁( purity /sanctity) ，它关注身体与精神的联系，如保持贞操、健全身心、控制欲望等美德。

　　特质是一系列会自动化运作的联结，但实际上到底有多少种美德，到底是哪些也许并不那么重要，重要的是我们如何来培育美德。

　　四、美德之培育

　　( 一) 德育之困境

　　由于美德伦理学的一度衰落，道德教育转向了讲授、灌输与训练规范，于是美德暂时旁落。虽然有意识的推理过程能跨越特质而决定一些行为，但是生活在纷繁复杂的世界中的人却大量地依靠自动化的联结来做出行为。

　　这就是很多时候为什么我们看到很多人能大谈伦理原则，但却经常做出不道德的行为。这是一种道德伪善( moral hypocrisy) ，即说一套做一套，言行不一。很多人都会做出这样看似不光彩的事情，如我们心里都了解将好事分给别人，坏事留给自己是被赞许的，但一旦我们不那么需要自我展示并让贪婪有机可乘时，就不会有几个人会真的这样做，绝大部分人还是会想方设法把好事留给自己。

　　这典型表现出人们知道如何是道德的，却不会这样做。当然态度和行为的不一致原因很多，也许是因为人的固有认知局限性使然，如我们的态度也时常跟随着行为而变化。列昂·费斯汀格( Leon Festinger) 发现，那些做着无聊工作拿着低报酬的人比那些拿着高报酬的人觉得这份工作更有趣。

　　不过即便是有人类的固有倾向起作用，也不能为人们在道德上言行不一来开脱。无论各国，我们都会看到有官员落马前还在给民众大谈廉政，道德教育理应为此承担一定的责任，美德教育的缺失带来了这样的危害。

　　不过，实际上进行美德教育也并没有解决这样的问题，受到了美德教育的人仍然很少建立起美德。其原因也许是教育的方法问题。( 二) 德育之方法

　　传统的道德教育将美德和规范的教育并未分开，都是以讲授道德原理和原则，灌输道德思想并让学生练习再怎么做才是正确的。

　　实际上，美德和规范是在不同心理水平上进行加工，有着不一样的心理机制，将其区分开来进行道德教育才能达到良好的效果。否则，学生仍然是知道怎样做是正确的，他们可以理解、可以说出，但是他们在真正的行为中还是经常不会这样做; 学生也知道美德有哪些，自己需要进行美德的培养，但是无论如何努力，他们还是没有将自己培养成一个富有美德的人。

　　塞利格曼等人归纳了人类的6 种美德，但却认为美德和强项是有意识的，而不是自动化的，同时美德需要有意志地努力投入和自由选择。 我们认为，有意志努力和自由选择的产生的行为并不应该归因于美德，它们是让人幸福的前提之一。

　　当然美德也能使人幸福，但美德并不是在有意识水平才表现出来，塞利格曼所谓的美德也许正是一种伦理规范，人们知道什么是好的并有意识地去进行选择。美德是道德特质，是无意识且自动化地进行的联结过程。

　　这与海特的观点一致，他认为正是自动化的直觉过程驱动了人类的道德判断和行为，但是他否认道德推理过程的作用，他认为推理和直觉相比起不到什么作用，顶多是给直觉的决定寻找个理由，推理是难以更改直觉做出的决定和行为的。

　　海特否认道德推理的观点也许并不完全正确，事实上，有研究发现做道德决策时，与审慎认知加工有关的脑区在某些情况下也会被激活。而且操纵审慎认知加工时所需要的心理资源，做出道德判断的结果也会有一定变化。

　　列举了诸多美德的富兰克林为了训练自己，从自己的行为着手，每个时间都集中于自己的某一项美德。各种美德是他自己分析得出，因此富兰克林实则已经在审慎的认知过程中知道了美德的重要性，这正是传统的美德教育在课堂上所灌输的，而他所做的就是在实践中培养自己的美德。( 三) 美德何所求

　　究竟应该如何培养自己的美德? 先简要回顾一下我们的理论及其应用: 如图1 所示，美德伦理学和规范伦理学并不是相互否定和替代的过程，而实质上它们有着各自对应又分别不同的心理机制。

　　伦理美德就是道德特质，它对应的是无意识、自动化、包含情绪、无需努力和认知资源的直觉加工系统; 而伦理规范对应的是有意识、受控的、不含情绪且需要努力和认知资源的推理加工系统。

　　大多数情境刺激引发的行为由直觉的联结来进行加工，但是如果推理过程参与进来，则它能否定直觉加工的结果。特质建立于联结之上，而推理基于规则。

　　因此，道德教育对于伦理规范和伦理美德都需要给予重视，而且要根据其心理机制的不同采取不同的道德教育方法。

　　对于基于联结的美德来说，训练和实践是最好的方法，简单来说，不断在实践中强化和实施美德中的脚本是塑造美德最佳方法，当然这是一个缓慢形成和改变的过程，需要一定的时间。

　　而对于伦理规范来说，普通的讲授和让学生理解就已经能使人进行审慎的道德推理，习得规范这是一个相对简单且快速的过程。

　　美德虽然是自动化且不耗费意志努力的，但是培养美德的过程一定是需要耗费自己大量的意志努力; 只有自己选择，美德漫长的培养过程才能持续下去; 这段过程中我们必须等待，直到美德的达成。

　　所以，一个具有美德的人会是一个幸福的人，而一段培养美德的过程也会是一段幸福的旅程!

　　

　　

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