《君主论》：人权对神权的反叛，非伦理视域下旧君主治权的新大陆

　　意大利文艺复兴的典型特征便是讴歌人类，正如莎士比亚所说：“人是多么伟大的作品啊，人的理性是多么高尚，能力多么无穷。”

　　所以很难想象处于这样时期的意大利佛罗伦萨人，会告诉我们人性本恶，人是忘恩负义、善变、虚伪、怯懦、贪婪的，政治领导人应该学会为非作歹，要像野兽学习，既要有狐狸的狡诈，又要有狮子的凶猛。

　　这个人就是尼科洛·马基雅维利，一位自学成才的意大利作家、政治家、政治理论家，而承载他这一观点的便是毁誉两重天的《君主论》。本文将从《君主论》的两级看法，“人权”对“神权”的反叛，以及“非伦理”视域下的新大陆三方面，解析《君主论》如何体现其时代风貌，超越时代的眼界，而成为人类思想史上不朽的经典。

　　政权领袖与神权组织对《君主论》的两极看法，凸显两种权力矛盾白热化

　　《君主论》基于人性邪恶自私的观点，建议统治者应该只关心获取和维护政治权力。为此，即使在和平时期，他也应该建立一支强大的军队，并不断学习战争的艺术。“君主不应该再有其他的目标或想法，也不应该研究其他东西，除了战争及其规则和纪律。”

　　就个人素质而言，君主不能受到传统伦理规范的束缚，他应该实事求是，否则他的美德可能会导致自身的毁灭，用马基雅维利自己的话来说，一个君主应该“相信真相，避免空想”，这样的话，“一个希望完全按照自己声称的美德行事的人”，就不会“这么快在诸多邪恶之中遇上毁灭自己的东西”。

　　因此，君主不需要关心别人是否认为自己邪恶，残酷或不忠，只需要保持自己的统治，因为诚信对一个人来说并不重要，重要的是他要能够根据新环境的要求去改变，学会残忍又无情，虚伪又奸诈，“因此，君主若要模仿野兽的话，应该选着狐狸和狮子，因为狮子躲不过陷阱，狐狸抵不住狼。因此，要像狐狸一样能够发现陷阱，像狮子一样恐吓狼。”

　　这些直白无修饰的观点太过惊世骇俗，别说那个时代，就是如今，也不容易被大众接受。《君主论》一面世，便掀起轩然大波。一方面是它受到极端的诋毁和禁忌，另一方面它又得到空前的声誉和追捧。而这一情况，恰恰印证了长期处于分裂，又遭遇外侵的意大利的政、教矛盾已经达到了白热化。

　　1532年，罗马教皇克莱门特七世亲自批准出版该书。在以后的二十年内该书曾重版了二十五次，追捧此书的都是当时野心勃勃或心怀壮志的政治领导人，如英王查尔斯五世对《君主论》“爱不释手”；英国资产阶级革命的领袖克伦威尔一直珍藏着一部《君主论》的手抄本；法国国王亨利三世和亨利四世在遭暗杀时，随身都带着一部《君主论》；普鲁士国王弗里德里希一直把《君主论》作为自己每天睡前的必读书；曾经在欧洲所向披靡的拿破仑最终在滑铁卢折戟沉沙，而人们在打扫战场时，在他的马车车座下发现了一部写满批注的法文本《君主论》。

　　此书之所以备受政治领导人追捧，究其原因有二：一是该书说出了君主们想说却不敢说的话，即政治应当摆脱教会，得到独立，避免受到道德伦理的过多束缚；二是当时的意大利内忧外患，局势复杂多变，往往一步错则满盘皆输，君主们常常陷于苦恼、无措中，《君主论》则提供了具有实践性的巩固、扩大势力的操作方法。

　　但1559年，《君主论》在欧洲被列为“禁书”，天主教和新教也联合起来反对马基雅维利，甚至形容词“马基雅维利式”都被用来形容狡猾、口是心非或不讲信用的政治手段。麦考利曾评价马基雅维利，“他的姓氏成了卑鄙小人的修饰语，他的名字成了魔鬼的代名词”。因为《君主论》随处都可见对宗教神权和宗教道德伦理的反叛。

　　由此可见，马基雅维利的《君主论》实是强调政权与教权分离，政治应当摆脱宗教神学和伦理学的束缚，强调以人权治国，而非以神权治国，使政治走向独立学科的道路。他开辟了“非伦理”视域下的政治新大陆，是名副其实的近代政治思想的主要奠基人之一。

　　02.反叛神权，强调人权，政教分离之先驱

　　西欧中世纪基督教教会及其统治与封建体制扭结，形成错综复杂的社会权力架构，又因世俗政权的衰弱，使得教会权利不断坐大。

　　基督教神学者奥古斯丁在《上帝之国》中提出“上帝之国”与“人间之国”的双国理论，认为上帝建立的天堂是光明之国，而人所建立的世俗政权是黑暗之国，所以“上帝之国”高于“人间之国”。而教会是上帝在人间的代表，故教权高于王权，世俗政权必须服从以教会为代表的神权。

　　另一位基督教神学者托马斯· 阿奎那则认为，人和人的一切都是上帝创造的，所以上帝才是国家和政治权威的创造者与最高主宰。同时，他认为国家是通过让人类过上有德性的生活，达到升入上帝之国，因此世俗政权也应服从教会神权。

　　但到十三世纪下半叶开始，现代国家观念开始出现，基督教一统欧洲及其与封建制度相互缠绕、相互支撑的政教二元格局开始崩溃。马基雅维利的《君主论》中便是现代国家观念的体现，他以历史事实和从政经验为基础，从人性的角度阐释国家政权建立和巩固的方法论，摆脱了君权神授的中世纪神权观，提出军权和法律才是国家的基础。

　　不仅如此，马基雅维利认为意大利长期处于四分五裂，惨遭列强蹂躏，争战不休的混乱局面，与腐败的教权息息相关。

　　第一、教皇为了扩大权势，故意不断干预并挑拨意大利各国纷争，从而达到控制各国政权，分而治之的险恶目的。

　　第二、教会与贵族相互勾结、狼狈为奸，利用贵族自私、腐败的弱点，反对共和政府，从而维系自身的政权和利益。

　　第三、教会本身的制度缺陷，及其政见难以维持一致性。教皇的平均任期只有十年，这么短的时间想要消灭任何一个派别都非常困难，加上前后两任教皇亲近的派系不同，经常使得不同派系此消彼长，又死灰复燃，国家长期处于纷争和混乱局面。

　　马基雅维利对于腐败教会的不满是《君主论》的一大梁柱，书中随处可见他对教会神权及宗教道德的反叛与嘲弄。

　　第一、否定教会君主国存在的合理性

　　这一点从《君主论》的目录就可窥见一二。如果按照内容，可以将《君主论》大致划分为四个部分：第一部分（1-11章）论述君主国的种类及征服的必要性；第二部分（12-14章）探究军队的种类及军权的建立；第三部分（15-23章）讲述了君主应当具备和培养的素质；第四部分（24-26章）讨论意大利君权丧失的原因、机运的作用及马基雅维利的期盼。

　　《君主论》的目录非常有意思，暗藏玄机。在第一部分中，马基雅维利首先通过君权的获取方式将君主国进行分类（这和以往政治思想家以政权建立目的与结构分类不同），这就体现了征服的必然性和必要性。

　　接着马基雅维利逐个介绍了世袭君主国、混合型君主国、新君主国、公民君主国、教会君主国，非常值得注意且十分有趣的地方就在于，他所介绍的这些君主国在目录中的位置编排。教会君主国并没与与前面的君主国紧密相连，相反，马基雅维利在介绍了前面四种君主国之后，插入了一个章节，将它们与教会君主国分开，而插入的这个章节的标题是“如何衡量国力”。

　　按照常理和逻辑上来说，当所有君主国都逐一介绍完毕，才会对他们进行衡量、比较，可马基雅维利却偏偏把教会君主国革除在外，这就暗示了教会君主国不属于君主国范畴，否定了教会君主国存在的必要性和合理性，认为教会根本不应该拥有政权，从而表达其政、教分离的政治主张。

　　第二、否定上帝在世俗政权的作用

　　“教会君主国是上帝所选拔又加以维系的，其保障来自人类心智难以企及的比较崇高的理想。”

　　教会君主国认为上帝是一切的主宰，他们是上帝在人间的代言，君权神授使得教会权利具有至高无上的神圣性及不可侵犯性。但马基雅维利却用实证证明，教会在世俗事务上获得极大的权力与高尚的道德和伟大的上帝无关，而是因为亚历山大六世充分利用金钱和武力所致，而尤里乌斯教皇则百尺竿头更进一步，使得教会权力得到空前壮大。

　　这就否定了教会的神圣性，及上帝对于世俗政权取得的作用，同时也显现出人力在政治活动中的重要性，认为政权的建立与国家政治是以人的需要为转移的，以人权治国反叛神权权威。

　　此外，在探讨“运气如何影响世事及抗衡运气之道”时，马基雅维利指出：

　　“运气只决定我们一半的作为，另外的差不多一半她会交给我们自己做主。”“刚猛胜于谨慎，因为运气是女性，要制服她就必须打击她。看得出来，她宁可这样被人征服，对于慢条斯理冷淡无情的求欢反而没兴趣。身为女性，她总是对活力充沛的年轻人友善，因为年轻人比较不会瞻前顾后，比较有冲劲，使唤她时更勇猛。”

　　凡人认为运气是上帝的恩赐，但马基雅维利却将运气比作一个凡间女子，只要足够大胆且勇猛，就能制服她，从而摆脱上帝的玩弄和束缚，彰显人治的持久性，强调人在国家治理中的重要作用。

　　在探究“意大利的君主们丧失政权的原因”时，马基雅维利明确指出其中的一个重要原因，就是没有与人民为伍。此观点与唐太宗不谋而合，“君舟也，民水也；水能载舟，亦能覆舟”。

　　人民是国家治理的基础，如果君主以民众为立国根基，“就能够有效发号施令继之以贯彻命令，不至于面临逆境就不知所措，凡是会有周全的准备，并且以身作则，凭自己的勇气和毅力激励民众的士气。这样的君主将会发现他的政权建立在坚实的基础上。”

　　马基雅维利通过对教会君主国存在的合理性和神圣性的否定，对上帝在世俗政权中的作用的反叛，来强调政治独立性与人权的重要性，开辟了从神治到人治的政治新思路，成为主张政、教分离的先驱，引领了后世科学研究政治之路，具有超越其时代的非凡意义。

　　03.政治领域的“哥白尼”，发现“非伦理”视域下的政治新大陆

　　“许多作家想象从来不曾存在过的共和国和君主国，可是实际如何生活和应当如何生活这两者有天壤之别。为了研究事情应当怎样做而无视事情实际上怎么做，这样的人救不了自己，只会自取灭亡……因此，我这就撇下跟凭空想象的君主有关的话题，只讨论现实世界的君主。”

　　在马基雅维利之前，政治和伦理道德就像一对连体婴，并且从亚里士多德时期开始，政治就被视为屈居于道德伦理之下，他们往往凭借想象谈论政治，凭着“应当”治理国家。但马基雅维利却认为，政治之外的事物受制于政治的程度远超过政治学家们的想象。马基雅维利断然除魃，将伦理与政治分割开来，突破了道德束缚，赋予政治研究一定程度的自主权。正因如此，马基雅维利及《君主论》声名远播，或者说臭名昭著。

　　在马基雅维利看来，道德是政治的工具，只要达到正确的目的，手段可以卑劣一些。他通过黑色喜剧《曼德拉》对这一观点的意义进行了揭示。

　　《曼德拉》讲述了一个老头娶了个妙龄女郎，传宗接代，但他自己没这个能力。一个年轻人因为觊觎少妇的美色，便欺骗老头，让少妇服食曼德拉草可以怀孕，但是一个男人与她同床，吸出曼德拉的剧毒，随后又伙同修道士及丈母娘，诱哄少妇。

　　这有违伦理道德之事，却造就了皆大欢喜的结局：老头传宗有望，少妇享受鱼水之欢，丈母娘不用为女儿后半生担忧，满口谎言的登徒子如愿以偿，修道士赚到外快。

　　这一故事的寓意，正如修道士所言：“我们不能够因为怕坏事就把好事给放过了。”

　　这样惊世骇俗的观点，在现实的普通伦理生活中，自然是被禁止的。但却不得不承认，其在政治中，尤其是分崩离析、饱受蹂躏的社会环境中，是必要的。在弱肉强食的权力场域中，要求维持秩序，守护领土主权，保护人民安全的君主守信修睦，无异于天方夜谭。正如其在书的结尾所呼吁的那样，“不发动战争就日暮穷途的时候，战争就是正义之战；不拿起武器就走投无路的时候，武器就是神圣之器。”

　　所以，马基雅维利在书中，大量赞扬那些通过使用狡诈手段获得成功的君主，同时批评那些因为作恶不够用心，落入别人圈套而满盘皆输的君主。

　　但值得注意的是，马基雅维利从来没有强调过“不折手段”，他本人对于道德并没有敌意，他在书中劝说君主“如果可能的话，他不应该忽视德行，但是必要的时候，他应该知道如何为非作歹”，可见他所强调的抛弃道德是局限于意大利当时的社会政治环境而言的。

　　就其个人而言，马基雅维利喜欢共和制，他认为共和制能够维护社会安宁，促进社会福利发展，培养公民美德。但结束意大利分裂混乱局面的唯一出路就是建立君主专制制度，只有拥有强大军权，懂得利用道德，使用权术的专制君主才能统一意大利，对付教皇的挑拨，打击贵族的气焰，制止宗派的纷争，使意大利获得统一，社会恢复秩序。在马基雅维利离经叛道的观点背后，是渴望收复祖国山河，不受外侵的殷切期望。

　　《君主论》是马基雅维利对那个分裂动荡的处境的回应，是在内有派系纷争，外有侵略的情况下，民族主义的响亮号召，也是在鲜有宗教义务，充满伪美德的政治氛围中理性的号召。同时，《君主论》也为后来的读者打开了一个新的观察世界的特殊方式，即“非伦理”视域下世界及旧君主治权的新大陆。这是《君主论》作为经典之作的持久价值，马基雅维利无愧是政治领域的哥白尼。举报/反馈