【笔记】西方哲学史笔记（三）：晚期希腊哲学和中世纪哲学

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　　cinder：【笔记】西方哲学史笔记（四）：近代哲学

　　晚期希腊哲学的特点：在城邦共同体瓦解后，希腊和地中海世界逐渐被纳入到广阔范围的王国/帝国统治（黑格尔在这里直接用“罗马”来指代，虽然晚期希腊哲学并不直接产生于罗马帝国，但实际上罗马帝国和希腊化时期的那些王国所代表的精神是一样的，且这种统治都带有强制/专制色彩）：“在现实世界的悲苦中，人退回到了自身，并在那里去寻求现实世界中已经再也找不到的谐和。（希腊化）罗马世界是一个抽象的世界（这不同于希腊世界，希腊城邦共同体中的主体和它的国家、它的世界有较多的联系，比较现实地存在于世界里），在那里是一个（冷酷的）统治、一个霸主支配着文明的世界。各族人民的个性被压抑着；一个异己的权力、一个抽象的共相沉重地压在每个人头上。在这样沉重痛苦的境地中，便有了寻求和获得满足的要求。由于有权力的乃是一个抽象的意志，所以世界的统治者的个人意志也是抽象的东西：那思想的内在原则也必定是一个抽象的东西，这个抽象的原则只能带来形式的、主观的和解。罗马只有抽象统治的原则；罗马精神只适合于一种建立在一个原则上面的独断主义，这个原则是通过理智的形式（独断的理智的原则体现在产生于希腊化时期的伊壁鸠鲁派和斯多亚派哲学中，怀疑主义则是对前两者的回应与否定）而建立起来并取得有效性的。”

　　创始人是伊壁鸠鲁(341bc-270bc)，早期生活在萨摩斯，后来到了雅典，为人比较慷慨，受到朋友和学生的尊敬。甚至在他死后，他的学生都不许人对他的学说有所更改，所以“他的哲学没有进步，也没有发展，自然也没有退化”。他认为哲学是通过论辩和讨论的方式来获得幸福生活的一种活动，其目的在于寻求生活宁静之道，即针对造成心灵烦恼和恐惧的三个原因:(1)奇异天象、自然灾害引起的痛苦和对神秘力量的恐惧。(2)对死亡的惧怕。(3)人际矛盾。

　　(一)原子论的宇宙观

　　1.原子的偏斜：除了有德谟克利特所说的形状、次序、位置差异之外，还有重量上的区别。所以原子不仅有直线运动的必然性，还有偏斜运动的偶然性。自由意志因此得以可能。

　　2.对神的态度：神居住在原子世界(原子结合构成了很多世界)的空隙中，不影响人的生活。自然现象不来源于神秘力量，只是源于原子的运动。“神灵也是存在着的东西，由最精致的原子构成；他们是纯粹的灵魂，不与粗糙的原子混合在一起，因此完全不受劳动、辛苦和烦恼的影响。他们自我享受着，并不关心世界和人的事情…它并不发怒，也不为敬礼和献祭所动。人应该向神灵致敬，这是由于神灵的本性卓越，由于神灵的幸福，而不是为了从神灵那里得点特别的东西，不是为了这种或那种好处。”

　　(二)认识论

　　1.感觉主义的认识论/准则学:

　　（1）感官是真理的报导者：真理的三个阶段是感觉（外在的方面）、预想（内在的方面或概念）和意见。“从感觉形成一个图像；图像是普遍方式的感觉；它在预想之中进行概括，便产生出一个意见…我们有许多感觉，例如蓝、酸、甜等等；由这些感觉形成一些普遍的表象，我们具有这些普遍的表象；而如果又有一个对象重新出现于我们之前，于是我们就认识这个图像是符合于这个对象的。这就是全部的标准。”

　　①感觉：外在感觉。

　　②概念：“普遍性的产生，是因为有某种东西经常出现这个东西后来通过名称而被固定下来，于是这个在我们之中像这样产生的图像，便取得了一个名称。”

　　③意见：“意见不是别的，就是我们把我们心中所具有的那个一般的表象（和那个图像）联系到一个对象（一个感觉或直观）上去。”

　　（2）对影像说的接受：认识的发生是外物作用于感官的结果，感觉之间彼此平等，不同的感觉不能驳倒不同的感觉，概念不同于感觉又依赖于感觉，也不能驳倒感觉。

　　“从事物的表面上，发出一种恒定的流，这个流是感觉所觉察不到的（因为否则事物就一定要变小了），并且是非常精细的…在我们之内有一个东西，和外面的那个东西一样。因此这个东西是以思想的方式（通过表面）而进入我们之内的。由于有一个流进入我们之内，所以我们认识到一个感觉中的那个固定的东西，那个固定的东西存在于对象之中，并以这种方式流入我们之内。”

　　（3）感觉的错误问题：感觉本身没有错误，错误来源于理性对感觉的错误解释和判断，应该以感觉作为判定理性正误的标准。

　　“错误的产生，是由于通过我们自身之中作用于被引起的表象的运动，发生了这样一种变化，以致感觉成为不纯粹的感觉，因而表象不能再成为感觉的证据。”

　　2.灵魂学说:灵魂由一种精细的原子构成，灵魂的感觉以身体为基础，身体死亡灵魂消散时灵魂的感觉也不复存在，因此不必恐惧死亡，因为我们感觉不到死亡的痛苦。

　　(三)快乐主义的伦理学

　　1.社会契约与洁身自好:为了更好的生活有必要按照社会契约的形式维持公共生活，但在契约不能维系时则可以独善其身。

　　2.快乐即幸福：“快乐”不是声色犬马的放纵，而是肉体上的淡泊和精神上的安宁，这种快乐就是幸福和至善。

　　3.消除恐惧：获得幸福和快乐的必要条件是对神灵、死亡的恐惧并节制自己的欲望。“当我们存在的时候，死亡并不在；而当死亡在这里的时候，我们就不在。因此死亡与我们完全无关。”“神不足惧，死不足忧；乐于行善，安于忍恶。”

　　其学派名称来源于雅典的画廊，创始人是塞浦路斯的芝诺(336bc-264bc)，旅行到雅典研究过多家哲学，其德行和节制的生活方式受到雅典人的尊敬，开创了斯多亚派绝食而死的自杀方式。

　　(一)早期斯多亚学派

　　1.自然哲学:

　　（1）逻各斯和神圣的世界理性：自然有着内在的运行节奏，也就是内在于自然之中的理性——逻各斯。它是一种原始的生命原则，贯穿于整个自然，推动着自然的运行。最低级也最普遍的逻各斯被理解为一种热气，称作“普纽玛”（气）。整个宇宙都渗透了这种神圣的气，它支配着整个宇宙的运行与变化，也控制着各种具体事物的运动过程。它是世界的灵魂，是统治一切的天命。正是由于它，整个宇宙才是一个有秩序的、和谐的整体。

　　“逻各斯、规定着的理性，是主宰的、统治的、产生的、弥漫一切的、作为一切自然形态——自然形态被认作逻各斯的产物——的本源的实体和动力。就这个实体之为理性的推动活动而言，他们称它为神。它是一个理智的世界灵魂。就他们称它为神看来，这种学说便是泛神论。…他们把有形体的世界分为能动的环节（能动的“逻各斯”，斯宾诺莎所谓能动的自然）和被动的环节（被动的逻各斯，被动的自然）。”

　　（2）能思想的火气/世界大火：世间万物按理性能力排列为不同等级：无生命物、植物、动物、人、神。普纽玛渗透一切，从植物开始有种子理性（内聚力和生成力），从动物开始有灵魂（感觉能力），神有最高级的理性——理智/努斯（是纯粹的火），人和神共享理智、和动物共享灵魂（介于二者之间）。

　　“火在这里被认作能动的原则。由于火把不确定的物质转变成确定的元素，所以植物、动物都是这些元素的混合；这种说法是有缺点的。但是神一般是自然、火的一切活动，因此是世界灵魂。这样斯多葛派的自然观就是完全的泛神论。神、世界灵魂是火性的，同时是逻各斯，——是自然的合理的秩序和活动。这个逻各斯、这个秩序的规定者他们便叫做神，也叫做自然、命运、自然性、物质世界的推动力量；作为一个能产生的逻各斯，它又是预见。这些都是同义的。”

　　（3）每个人对世界理性的分享：相比于那个宏大的宇宙，人是小宇宙。普纽玛同样存在于人的身体之内，它构成了个别灵魂，构成了身体的生命力，它使肉体结合在一起并统治肉体，使身体的各个器官具有生命活力并且各自发挥自己的功能。同时，因为个别灵魂只是普遍的宇宙灵魂的一部分，所以它的本性和活动完全取决于这个宇宙灵魂。它与神圣的普纽玛同体，并依存于神圣的普纽玛，从而支配宇宙的那个逻各斯也就支配着人本身。正是这一点，决定了人与自然的和谐一致。每个人的理性都是世界理性的一点火花，具有同构性，因此每个人都可借助理性认识自然规律、客观真理，因此一切人皆兄弟，人人平等，都是世界公民。

　　（4）世界的循环往复：“神是整个秩序和体系的不被产生的、永不消逝的工程师，它时常又把整个实体吞没在它自身之内，然后又从它自身重新把它产生出来。”

　　2.伦理学:

　　(1)顺应“逻各斯”(就是服从自己的理性和实现自己的本性)即自由，服从命运即善：“人必须依照本性而生活，这就是说，依照道德 而生活；因为（理性的）本性引导我们走向道德…道德在于遵循思想，亦即遵循普遍的法则、正确的理性。一件事情只有在其中实现了并且表明了一个普遍的使命，才是道德的和正当的。普遍的使命是本质的东西，是一个关系的本性；这才是实质。这是只在思想之中的。行为中的共相必须是最后的使命。”→但这里又循环论证之嫌，提出了一些令人鼓舞的概念，却没有解释清楚，“理性”和“服从自己的本性”之间互相解释。“这个共相仍然没有内容，是无确定性的；因此他们的道德学说是有缺陷的、空洞的、令人厌烦的。他们诚然曾经有力地、活跃地、使人感动地宣扬了道德，但是这个普遍的法则、道德究竟是什么，却缺乏明确的规定。”

　　(2)在处理德福一致的问题时强调“美德即幸福”：“只应该追求道德，单在道德本身便可获得幸福，道德本身就可以给人以幸福。即使人处于不幸情况中，这种幸福也是真实的、不可动摇的。”“痛苦、灾难不是恶…因为它并不能够摧毁我和我自己的一致、我的自由。它不能使我在我自己里面二元化。我和我自己相结合便超出了这类恶的东西：我当然可以感受到恶，不过它不能使我二元化。体验到和我自己的这种内心的统一就是幸福；而这种幸福是不能为外在的恶所摧毁的。”“一切外在的规定都被废除了；作最后决定的力量只能是一个主观的东西，这个主观的东西作为最后的关头（良心）依靠它自身来作决定。”

　　→实际上是用道德来统合具有“礼俗”性质的伦理，以求得内心自由和幸福。

　　(二)罗马时期的斯多亚学派

　　在黑师看来，这些基本都是一些教人顺应自然、服从命运的道德教训，没什么可多说的，这里就随便摘录一下这些道德教育家的话。

　　1.尼禄的老师塞内卡(4bc-ad65)：

　　(1)批判四因说，宇宙只有一个原因，就是创造者即“神”。

　　(2)顺应自然，服从命运:“愿意的人，被命运领着走；不愿意的人，被命运拖着走。”

　　(3)对一切欲望和激情“不动心”。

　　2.释奴爱比克泰德(55-135)：

　　(1)让人痛苦的不是灾难本身，而是对灾难的态度。面对苦难应主动“配合”。

　　(2)人生在世就好像舞台上的演员，只要按剧本的事先安排来演好自己的角色。

　　(3)“好好地运用我们能力范围之内的东西，别的就听其自然吧。”

　　3.马可.奥勒留(121-180)：

　　人只是浩淼宇宙中一个微不足道的可怜生物，“属于身体的一切只是一道激流，属于灵魂的只是一场梦幻，生命是一场战争，一个过客的旅居，身后的名声也迅速落入忘川。”

　　人对宇宙秩序的任何反抗都徒劳无益，应该服从命运，安于现状。

　　“请自然地通过这一段时间，满意地结束你的旅行吧，就像一棵橄榄成熟时掉落一样。”

　　发源于新学园派，也追求心灵宁静的幸福之道，认为导致心灵纷扰的原因是独断论的态度(如伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义的对立)，片面执着于某一立场或观点只会陷入无止境论辩的烦恼。

　　（一）新学园派

　　1.阿尔克西劳：“他要求人们把表象与思想分开，不要把它们合并起来：说这个意识的内容是这样一个具体的东西，这一点没有问题；可是从这里面并不产生任何真理，这个结合只是提供出一些好的根据，而没有提供可以称之为真理的东西。”“哲人必须停留在共相上，而不可以进到特定的东西上去，以致这个特定的东西成为真理。”“任何一件有根据的事都不能有自在的 存在物的意义，而只是在意识之中，并非自在，——其中只包括一种相对的真理，意识的环节对于它则具有绝对本质的意义。”

　　2.卡尔内亚德：“任何一个标准都必定是这样建立起来的：它有两个环节，一个是客观的、存在的、直接决定的，——另一个环节则是一种感受性、一种活动性，乃是意识的规定，并且属于感觉的、表象的、思维的主体。”

　　（1）反对伊壁鸠鲁的感觉主义：“伊壁鸠鲁的感性是一个存在物，但不是一个能作判断的东西；每一个感觉都是自为地存在着，因此其中并无作判断的原则…感觉必须加以分析，一方面，灵魂在其中被规定，而另一方面，规定者同时又为主体、意识的能力所规定。当我作为一个活的东西、有意识的东西而感觉时，便有一种变化在那里进行着；感觉并不是不变的。意识中的一切，都根据外界和内部的情况而包含着一种变化，一种被规定的过程。因此标准便不能是单纯的规定性，而毋宁是一种与自身的关系，——感觉与思维这两个环节是必须区别开的。”

　　（2）相对标准：“确立标准，以便指导生活和取得幸福；——但是不应当在对自在自为者的思辨静观中去找，——而应当过渡到心理方面，过渡到意识的有限形式里去。因此这个标准也并不是对于真理的标准，而是主观的习惯。”→我们看到，在新学园派中，是说出了信念的主观方面，换句话说，真理并不是作为意识中的真理，而是呈现于意识的现象。因此要求的只是信念，只是主观的确定性；真理是不谈的，要求的只是相对于意识的东西…于是便产生了这样的看法，认为归根结底一切都是相对于意识的 ，认为一个一般的存在 的形式也作为形式而整个消灭…学园派还宁取一个信念、一个被假想为真实的东西，以为胜于存在；怀疑派则只主张有现象，只主张有主观地被假想为真实的东西，这样一来，一般的客观真理就被否定了。

　　（二）早期怀疑主义

　　皮浪(360bc-270bc)被认为是“以具体的方式”，（即实质的、完备的方式）更加明确地走到了怀疑，他具有确定的意识，并且用了确定的话语”，但其学派没有维持很久，主要原则有两条：

　　1.不作任何决定，悬置判断。

　　2.最高的善就是不作任何判断，随着这种态度而来的就是灵魂的宁静。

　　（三）晚期怀疑主义

　　将早期怀疑主义的观点进一步深化和理论化、系统化，且把怀疑对象由感觉转向理性本身。

　　1.埃奈西德谟:在“悬置”判断的基础上提出怀疑感觉可靠性的十个“老论式”:(1)不同动物由于器官结构不同，对同一对象会产生不同表象和感觉，无法判明真假。(2)同一物种各自身体状况不同，感觉也不同。(3)同一个人用不同感官感知同一对象，也有不同感受。(4)同一个人处于不同状态中对同一对象有不同感受。(5)一个人从不同位置、距离、角度观察同一对象有不同感觉。(6)被感觉的对象和其他不同事物混杂在一起时，给我们的感觉不同。(7)被感觉对象处于不同状态给人的感觉不同。(8)被感觉对象的某些性质是相对的，我们对其感觉也是相对的。(9)被感觉对象出现的频繁还是稀少会给人带来不同感受。(10)生活在不同伦理规范、习俗、制度下的人对同一事物有不同感受。

　　2.赛克斯都.恩披里克:用五个“新论式”质疑理性:(1)以认识世界为己任的哲学家对世界的看法却各不相同，说明世界是不可知的。(2)要确定某一对象或命题为真，必须为之提供根据，而这根据本身的可靠性和真实性又需要进一步的根据来证实，陷入无穷追溯。(3)事物总是处于各种关系之中(判断主体和判断对象、判断对象和其他事物)，复杂的对象使我们无法认识事物本身。(4)要论证一个命题又不陷入无穷追溯，就必须假设某种自明公理，但任何一个假设都可以有与之相反的假设。(5)为避免陷入无穷追溯，可以采取原因结论互为因果，这样就陷入循环论证。

　　1.晚期希腊哲学的缺陷（希腊化时代哲学的药方及其副作用）：

　　(1)犬儒主义:以道德理想愤世嫉俗——玩世不恭

　　(2)伊壁鸠鲁主义:感觉论与唯物主义——享乐

　　(3)斯多葛主义:理性的禁欲主义——自杀

　　(4)怀疑主义:反独断论的解构主义——迷茫

　　共性:不动心、无我哲学。

　　要求:新的能够提供盼望、满足情感需求的哲学。

　　2.古典哲学的最终形态：柏拉图哲学+(东方)神秘主义信仰

　　(一)斐洛(25bc-ad40):

　　生平：亚历山大的希腊化犹太人，用柏拉图哲学对创世记进行隐喻性和神秘化解读，希伯来、希腊、基督教精神的联结者，把亚伯拉罕传统的人神关系纳入到哲学思辨的考察范围内，用理性加工怪诞的神秘故事，使得其更能为其他民族理解。

　　1.以柏拉图哲学解读旧约的象征(精神)意义：

　　(1)分离说:神作为无限者与世俗存在绝对区别，神既是存在，感性世界就是非存在。但注意感性世界并不是神从无中创造世界时的那个无，而是存在的反面，它本身也是一个积极的东西，和存在一样，非存在是存在的，因为其中加入了本身真实的东西的肖像。

　　(2)调和逻各斯与神:神以理性逻各斯(一)为工具创世。“神的肖像和映象就是逻各斯，就是思维的理性，就是支配和统治世界的初生圣子。”“逻各斯是祭司长，是神和人的中介，是教导人类的神性精神。”

　　(3)喻义解经:摩西—哲学家的哲学家，天使—理念(上帝作为无限以天使为中介创造世界)，善/恶—精神/物质，亚当/夏娃/蛇—理智/情感/欲望……

　　2.关于美德：最高美德不是禁欲，是虔诚，是对理性有所警觉的思维方式。

　　3.认识神的方式：抛开知识，以“出神”状态接受启示。这种出神不是反理性的，而是建立在理性之上而又超越理性的。“灵魂必须摆脱肉体的羁绊，抛弃感性的存在，上升到纯粹的思想对象，在那里接近神，直观神。”

　　（二）卡巴拉派和诺斯底派

　　卡巴拉派和诺斯替派都有着费洛所具有的那些看法：“第一者是存在的、抽象的、未知的、无名的东西。第二者是显现的、具体的东西；具体的东西是流溢出来的。有一部分人认为又回到统一，特别是基督教的哲学家们持这种看法；这种回到统一被认为是第三者，这个第三者属于逻各斯。所以，在费洛那里，智慧、导师、祭司长乃是使第三者回到第一者的东西，存在于对神的景仰中。”

　　1.卡巴拉派：“太一被宣布为万物的始基，同时也是一切数目的来源。正如数目的统一不是一切数目中的任何一个数目，同样情形，只有上帝才是万物的根基（Ensoph）。与此相联系的流溢乃是最初的原因所产生的结果，由限制那最初的无限者而来；它是最初者的极限。”

　　2.诺斯底派：公元70年第二圣殿被毁后，这种秘传信仰就开始在犹太人中流行，诺斯底主义强调《斐多》中那种激烈的灵肉对立，认为肉体是灵魂的监狱，物质世界是一个放逐之地，但一些有灵性的人（属灵人，the spiritual）体内拥有精神碎片，可以通过诺斯（gnosis，一种给有知性的人准备的奥秘知识）释放出来。而基督扮演的就是传授奥秘知识的精神使者的角色，在诺斯替派看来，地上的人子和天上的基督有区别，地上的人子只不过是一个躯壳或幻影，基督本质上是精神性的，否则就会受到物质世界的束缚（这一点违背正统教会“道成肉身”的核心教义）。

　　（三）普罗提诺(204-270)

　　生平：生于埃及，在东方的军团中服过役，后来到了罗马，一直遵守着毕达哥拉斯派的习惯，不吃荤，常常斋戒，还穿着古代毕泰戈拉式的服装，他被各个阶层尊为公众的教师。

　　1.三大本体：

　　（1）太一：是无可名状、无所不包、不可分割的原初的统一性，是完满和至善本身，它不是万物的总和，而是先于万物的源泉。

　　①无可名状:太一不是理智的对象，因为理智只能靠概念和范畴去把握对象，这就会分割太一，所以太一不可通过理智认识。

　　②否定性和超越性:太一是超越了存在者所指示的存在和思维的同一性，它不是存在，而是存在的基础和前提。

　　③流溢:太一虽然不动，但会像太阳放出光芒一样流溢，流溢出来的东西便生成其他本体，流溢是太一的实现，无损于太一自身。

　　（2）理智:最先从太一中流溢出的本体，它包含一些原初的区分，具有肯定性，同时理智仍有太一的统一性，理智是思维和存在、一和多的统一，理智本体具有最普遍的理念。

　　（3）灵魂:灵魂从理智中流溢出来，理智的流溢是对太一流溢的摹仿，灵魂本身是一种能动力量，可以与和自己本性一致的理智、太一结合，也可与和自己本性不一致的低级事物结合，灵魂既是一、又是多。

　　2.灵魂的堕落和升华:在三大本体之外有质料，太一和质料的对立如同光明与黑暗的对立，由太一发端的流溢终止于质料，而灵魂以其活跃的能力与质料结合，产生个别的可感事物。事物的总和是可感世界，恶只在可感世界中。

　　（1）堕落之路:质料和可感世界本身不是恶的，人的灵魂被禁锢于肉体中，所以会受到肉体影响，恶就是灵魂追求肉体欲望、走上堕落之路的结果。

　　（2）升华之路:但灵魂还拥有追求思辨和上升的可能性，这就要进行德性修养和对神的沉思，通过一种迷狂和出神与神合一，实现升华。

　　（四）新柏拉图主义的宗教化

　　1.叙利亚的波菲利(233-304)关于共相性质的三个问题:

　　(1)共相(种或属)究竟是独立存在的实体，还是仅仅存在于人的思想中?

　　(2)如果它们是实体，那么它们究竟是有形的还是无形的?

　　(3)如果它们是无形的，它们究竟是与可感事物相分离还是寓于可感事物之中?

　　2.叙利亚的杨布利柯（250-325）:把新柏拉图主义和迦勒底神谕等东方宗教秘术结合起来，把心灵、灵魂和自然当成能动的三联体，每一个三联体都会产生次级的三联体，都对应神话中的神灵和英雄。

　　3.普罗克洛（412-485）:让新柏拉图主义的体系更加繁琐化，把流溢分成保持、超出和回归三个阶段，每个阶段都是三一体，用三重化原则把新柏拉图主义和希腊神话谱系联系起来。之后新柏拉图主义日益分散到各种宗教之中。

　　基督教作为精神的一个环节的意义：“神被认识到是与世界调和的；'他使自己调和'，意思即是像我们在新柏拉图哲学那里已看到的那样，神使自己特殊化，不再是抽象的：而所谓特殊物，不单是外在的自然，而且是世界，特别是人的个体性。”“精神乃是现存的、活着的、直接在世界上存在着的精神，——在其中，绝对精神在直接的现存中作为人而被意识到，而每个个人对于自己都有无限的价值，并且分享这个精神，事实上这个精神正必须诞生于每个人的心中。”“人并不是由于自然本性就是他应有的那样。动物由于自然本性便是它应有的那样；而这正是它的不幸，它不能更向前走。因此人从自然本性就是恶的，他不应该是自然的。”

　　教父：是使徒之后的一批具有希腊哲学素养和基督教信仰的人，主要生活在罗马帝国时期，是教义的重要奠基者、诠释者。主要职责是护教、为受压抑的基督教信仰辩护，后来逐渐确立正统教义，批判异端思想。一般在内部争论中以信仰压倒理性，在外部争论中以理性解释信仰。鉴于黑师没有讲教父哲学，这部分的内容主要来自赵敦华老师的《中世纪哲学长编》。

　　(一)基督教是真正的哲学(多为希腊教父)

　　以殉道者查士丁(100-165)为代表：查士丁生于撒玛利亚，据说是第一个提出“基督教哲学”的概念，并将其作为一切希腊哲学的最终目标(认为其他的希腊哲学都是不完善有缺陷的)，这种调和基督教信仰和希腊哲学理性精神的基调是许多希腊教父的共同特征。他继承了斐洛的调和思想，认为逻各斯、道就是基督，在基督降生前，逻各斯体现为宇宙的理性规律，希腊哲学家部分地认识到了“道”，但他们只看到了“道”启示的真理，未见到“道”本身；道成肉身，化作基督后，才能真正完全地认识道。

　　(二)超理性的信仰(多为拉丁教父)

　　以迦太基的德尔图良(145-220)为代表：视哲学为“人与魔鬼的学说”，主张抛弃一切哲学，以信仰排斥理性。

　　1.“雅典与耶路撒冷有何干系”：哲学是人和魔鬼的学说，思辨过分繁琐，让人陷入自相矛盾，诺斯底派和马西昂派异端都是哲学教唆出来的。

　　2.“正因为其荒谬，所以我才相信”：有限的理性是不可能洞见神的奥秘，人类唯有依靠信仰才能认识无限本质或上帝，属人的清澈理性和属神的诚挚信仰存在严格界限。荒谬是信仰的必要不充分条件。

　　3.如何看待德尔图良：在当时那个“血是种子”的激烈争斗时期，德尔图良适应形势表现出了激进的姿态，实际上他也经常或自觉或不自觉地使用哲学思想。另外德尔图良还反对柏拉图主义的那种轻视肉体的倾向，认为人的肉体本身是善的，恶出自灵魂的选择。

　　(三)基督教基本教义的确立

　　1.上帝论:圣父/圣子(人与神的中介)/圣灵(日常生活中的)的三位一体。同一本体的上帝呈现三个独立位格(person，不是维度/层面aspect)，三个位格都是独立能动地发挥作用，又是内在相通的。

　　终极关切:必须表现为三个层面:①是永恒的关怀，是始也是终。②必须跟人的生活有切入点。③在生活中时刻为心灵起到作用。

　　2.基督论:基督的神人二性共在论，两种本性同等完整且互不可分，既是完全的人又是完全的神。

　　3.人性论:

　　（1）人性本罪(本质的精神败坏，而非表象的恶)：

　　①亚当犯罪：“这样的自在自为的人，每个人本身所具有的一般性的东西，在这里乃是表现在第一个人、在亚当这个形式中；在这第一个人身上，罪恶显得好像是一些偶然的东西，说得更清楚些，是他自己让自己受引诱去吃了禁果。”“不过，这并不是表现为他只是吃了禁果，而是表现为他所吃的乃是分别善恶的知识之树的禁果；作为人，他必须吃它，否则就不是一个人，而是一只野兽。他借以使自己与野兽有区别的基本特性乃是知道善恶；所以连神也说，'看，亚当已变成了我们中间的一个，他认识到什么是善，什么是恶了。'只有由于人认识到自己是一个思想者，他才能区别善恶；只有在思维中，才有善和恶的源泉：但是，在思维中也有医治罪恶的源泉，这种罪恶本来也是思维所带来的。”

　　②如何理解：“用更温和的一般的话来说，那我们就应该说：人若按照本性，就不是他应有的样子；但是有把他仅仅潜在的自己显现出来使命…人是注定获得自由的，在这里这一点被承认为具有自由的潜能；不过这个主观性的自由，最初还只是形式的，只是按照主观性的原则的。”

　　（2）恩典救赎的现实性：“我的王国不是在这世界上”；但是现实化的过程却必然应该是人世间的。换言之，法律、伦理、国家制度以及一般地属于精神意识的现实性的东西，都应该成为合理的。

　　生平：早年信奉摩尼教的善恶二元论，基督教神学的奠基者（恩典博士），其思想内容不是一个一开始就构建好的封闭系统，而是在和异端对手争辩的过程中逐渐完善的。

　　（一）认识论

　　基本态度：哲学也是神赐给人的精神财富，应该予以合理地使用，但没有信仰的指引，也会走上邪路。所以要信仰然后理解，信仰也不是盲从，而是“以赞同的态度思想”（《论圣徒的预定》第五章）。需注意“然后”的意思是“进一步”，不表明绝对的先后顺序，事实上理解和信仰之间是双向互动关系，信仰之前也需要一定程度的理解，信仰后不是终点，而是开启单靠理性不能达到的智慧旅途的新起点。

　　1.信仰与理性：

　　（1）问题背景：信仰和理性之争是贯穿整个中世纪的一个论题，其目的是要判定：人类重要的哲学或宗教信念是建立在信仰还是理性的基础上，亦或者是建立在二者的某种结合之上？①信仰：需要抱有一种建立在天启基础上的信仰态度。②理性：所有信念以有条不紊的演证为基础。

　　（2）信仰寻求理解：

　　①知识与信仰：奥古斯丁认为，人们能够亲历的只是当下在场的感官知识，其他非直接的知识都需要从信仰出发来把握。

　　②基督教信仰：要理解人类存在的具体状况，就必须从基督教信仰的角度对我们自身以及整个世界加以考虑。经过考察，有三种可以相信的思想对象：

　　A.只能相信而不能理解的东西：对于历史事件，由于发生在过去，我们无法亲历，从而只能相信而无从理解的。→信任历史记载、权威和公教传统。

　　B.被相信即被理解的东西：对于逻辑规则和数学公里，相信其为真即意味着理解。→相信教师、书本和专家。

　　C.先相信后才能理解的东西：对于关于神的宗教内容，由于对象只能在未来见到，为了达到理解，只能先“服从诫命”，即“信仰寻找，理解找到”。→信赖上帝的诫命，信赖上帝。

　　③理解之于信仰：信仰不能离开理解，理解是信仰的目的。所以信仰不同于盲信。

　　④神恩之于理解：清晰的思想只有蒙上帝的神恩才有可能。

　　（3）克服怀疑论

　　①事实层面：理性确实拥有某些确定性，尤其是对矛盾律的认识是绝对确定的。→确定两个相反的东西不可能同时为真，这并非什么实质性的知识，但对奥古斯丁来说，这意味着我们在消除不确定性方面并未让人失望。

　　②逻辑层面：即使是怀疑主义，也必须承认怀疑本身就是某种形式的确定性。→当你怀疑时，你必定是害怕自己被欺骗，而只有相信自己存在的人才害怕被欺骗，所以“怀疑故存在”。

　　2.知识与感觉：

　　（1）感觉的有用性和局限性：

　　①有用性：当我们感知物体时，我们的确从感觉活动中获得了某些知识。

　　②局限性：感性知识给予我们的确定性是最少的，所以处于认识的最底层。感觉对象总是处于变化之中，感觉器官也会变化，所以感觉会因人而异、因时而异。

　　③对感觉的定位：感觉本身是准确的，问题的关键在于我们对现象所做出的判断。→所以日常知识具有确定性，我们看到水中的筷子弯曲时，眼睛并没有骗我们，只有当心灵也认为筷子弯曲时错误才会发生，所以锅不归感觉，“不能要求感觉提供它们所不能提供的东西”。

　　（2）感觉的机制：①感知：当我们接触到一个对象时，心灵（灵魂）在自身中产生一个图像。②判断：在感知的同时，心灵也做出了一个判断。

　　（3）知识的层次：

　　两条路径：感知—肉体器官—现象事物—知识不可靠；判断—理性—永恒真理—知识可靠。结论：感觉只是知识之路的开端，知识之路必然会推进到一般真理的较高层次，而最高层次的知识是关于上帝的知识。

　　①有形物-外感觉-内感觉-理性的层次：人通过以身体为感官的外感觉把握有形物，通过以心灵为感官的内感觉把握外感觉，凭借理性把握内外感觉、对其内容进行判断。

　　②理性和真理的关系：有三种可能，第一种是真理低于理性，如果这样真理就要被理性所判断，实际上理性却是依靠真理作为标准来判断的，不行；第二种是真理等于理性，这相当于说理性可以在自身中创造出真理，然而理性是流动变化的，真理则保持不变，所以不行。于是真理必定高于理性，广义的真理是光，狭义的真理就是神。→对上帝存在的认识论证明：“如果你发现有一个永恒不变的东西高于我们的理性，你还能不称之为上帝吗？”（《论自由选择》，第2卷，第6章，第14节）

　　3.光照说：可结合柏拉图来理解，心灵是眼睛，理性是视觉，真理是光照（来自神），只有在光照之下眼睛才能看见，所以光照是人类知识的源泉和认识活动的先决条件。灵魂是上帝创造的，已包含了真理的成分，但对真理的认识不靠感觉刺激，而是靠上帝的光照。

　　4.记忆的内在真理：

　　（1）记忆和知识：人的认识能力分为感觉和理性，记忆是联系两种能力的中介。记忆对感觉材料的保存是按照一定规则进行的，这些规则来自感觉，是真理之光压入记忆体内的痕迹。知识就是记忆材料和真理规则的结合，即心灵根据规则对感觉材料进行分析综合、使其上升为概念的过程。

　　（2）词与物：词语指示事物的意义很重要，但“应该把握与记住给予词语意义的事物，对事物的把握依赖的不是词语，而是我的眼睛”。

　　（二）神学世界观

　　1.上帝：

　　（1）上帝与真理：

　　①真理与幸福：奥古斯丁强烈追求精神的宁静，而他的人生经验发现：在肉体快乐中找不到幸福或宁静；沉思真理的精神活动能够提供更持久更深沉的宁静。

　　②上帝与真理：沉思真理的精神追求的是永恒真理，真理来自何处？事物是变化和暂时性的；心灵是不完满、会犯错的，所以不变真理必来自上帝，因为真理的特征与上帝的属性相似，都具有永恒性和真实性。或者说上帝即是真理。

　　（2）上帝与世界：

　　①超越性：上帝是最高的存在，完满的存在，自在、不变、永恒。因而上帝超越于世界，既不在空间中，也不在时间中。

　　②关联性：日常事物所构成的世界反映了上帝的存在和活动。事物虽可变，但只要存在，就具有某种确定的形式，而形式本身是永恒的，各种形式作为理想的样本存在于上帝之中，故万物是对上帝的反映。

　　（3）上帝与人：

　　①上帝是真理→上帝是思想和情感的正当对象→由于上帝，心灵得到启迪，意志获得力量。

　　②上帝是真理→世界反映上帝的存在→对上帝知之最多的人可以最为深刻地理解世界的真实本性，特别是人的本性和人的命运。

　　（4）上帝创造万物：①上帝从无中用logos创造万物，不同于巨匠式的德穆革神。

　　②万物皆善：上帝从无中创世→万物的存在皆归因于上帝，但上帝不可能创造恶的东西→万物本质上都是善。

　　2.自然的秩序：

　　（1）物体的正当位置：上帝赋予物体的重量规定了它们在自然中的位置：“物体因其重量倾向于合适的位置。重量不只是下坠，而是移向适合于它们之处。火倾向上升，石头往下坠。事物被重量所移动，寻找它们的正当位置…在进入正当位置后它们才停止不动。”（《忏悔录》第13卷9章10节）

　　（2）度的等级：“起初，神创造天地。”（创世记1：1）

　　①等级系统：地离神最远，黑暗而不透光；天最接近上帝，故透明光亮。天地分别处于自然界的顶端和底端，地代表不定形的物质，构成万物的原始材料，天代表完全脱离物质的精神，天地间的万物按其离天/地的距离远近组成一个等级系统。

　　②普遍质型论：地代表的matter有质料和物质的双重涵义，这里的解释也面临两难：《创世记》用“空虚混沌”形容地，似乎显得地是无形相的，但地既然为神所造，必然也要有某种完善性，不能完全无形相。所以奥古斯丁强调，最初的物质近似虚无但不是虚无，形相已经潜在的存在于最初物质中（上帝创造物质时使质料和形相潜在地结合于其中，不是分别创造两者再结合，这样就没有脱离形式的物质和脱离质料的精神，不同于亚里士多德承认精神实体是纯形式，达到了普遍质型论）。→天地的对立是精神和物质的对立，不是形式和质料的对立，物质的东西（地）和精神的东西（天）都包含形式和质料，只不过物质是潜形-有形的，精神是无形的。

　　（3）数的等级：指事物原型的完善性程度可以用数来规定。上帝说过“我是我所是”（I am who I am），这意味着他是绝对存在、与自身等同的存在，是绝对的一，包含着多；天接近上帝，近乎于一，地近乎虚无，接近零，天地之间的事物原型就按照完善性程度位于零到一之间。原型（数）的等级不同于度的等级，这是强调某一事物的性质可在一定范围内变化，其本质却是不可变的，而且高级原型必定包含低级原型。

　　3.种质论：

　　（1）斯多亚派的种子理性（logoispermatikoi）：每一事物都在自身中包含着特殊的“种子”，“种子”规定着该事物的本质属性，一事物的形体生成另一事物时，也将种子植入后者。

　　（2）创世和种质：创世是瞬间进行的，“六天创世”只是比喻修辞。上帝最初创造出全部事物的种质（rationes seminales），潜在不可见的种质是万物生成的原因，复制展开成有形的万物。，种质对万物的优先性是本质上/逻辑上的，不是时间上的(就像在沙滩上按手印)，也不存在理念世界。

　　（3）第一因和第二因的矛盾：种质在某种程度上就是自然规律和原则，它是决定自然事物的直接原因，但不是自然的终结原因（终结原因是上帝）。这就造成矛盾：作为第一因的上帝意志和作为第二因的自然规律的关系是什么？如果第一因只能通过第二因来起作用，上帝就反被他造出来的东西所束缚；如果作为上帝意志的第一因是绝对自由的，那第二因实际上也就没意义了。

　　4.时间观：

　　（1）时间的产生：创世不是在时间中进行的，时间是在创世中被创造出来的，不存在“创世之前神在做什么”的问题。

　　（2）我们把握时间的方式规定了时间的本性：我们通过主观的知觉来把握时间，所以“现在”不是时间的一部分，而是其全部，过去和将来都不存在，存在的“过去”和“将来”只是对已逝事物的记忆和对将至事物的期望。

　　（3）解释神为什么不干预人犯罪：上帝眼里的世界是永恒之现在，没有前后因果之分，如同一张全息照片。

　　5.人的本性：

　　（1）当时流行的观点：①摩尼教的：灵魂和肉体是势均力敌的两个部分，代表光明和黑暗的争战。②一些基督徒：因为要有肉身复活，所以肉体是灵魂不可离开的寓所，人是包含着灵魂的肉体。③柏拉图主义：人的实质在于灵魂，肉体缺乏自身的独立存在，是要被抛弃的工具。

　　（2）奥古斯丁的综合：调和②和③，把人定义成“使用可朽和世间肉体的理性灵魂”，同时强调一个灵魂和一个肉体紧密对应，不存在轮回转世的说法，且灵肉结合后没有丧失各自的独立性，这样肉身复活的教义仍可得到维持。

　　（三）道德哲学

　　1.幸福与道德：

　　（1）人类追求幸福的必然性：人是被造的→人是不完满的、有限的→有限性决定了我们必然去追求无限，不完满决定了我们必然去追求完满。

　　（2）幸福在哪里：自然并不产生人，所以幸福不在自然中。人是上帝所造→上帝是人之存在的原因→我们只能在上帝中找到幸福。

　　2.爱的伦理学：

　　（1）人类为什么要爱：对人来说，爱的秩序类似于自然法，是理性的天赋内容，同时人的不完满性也促使我们去爱（神则是完满却依旧爱人）。

　　（2）什么是爱：①对象性：爱就是走出我们自身之外，而且把我们的感情加之于某个爱的对象之上。②需要和对象的一致性：在人的不同需要和能够满足它们的对象之间有某种相互联系，爱是使这些需要与其对象和谐一致的一种活动。

　　（3）爱的对象（世俗）：①自然物体。②他人。③自己。所有这些事物都会给我们以某种程度的满足和幸福，这些事物都是爱的正当对象，因为没有什么东西本身是恶的。

　　为什么现实中我们从爱中得到的往往不是幸福，而是痛苦和不安？问题不在于爱，也不在于爱的对象，而在于我们依恋这些爱的对象的方式，以及我们对这种爱的期望。

　　（4）爱的失序：①从量的方面来看：

　　需要（主体）：人的每一种需要具有一定的量；

　　满足（对象）：每个爱的对象所能提供的满足有一定的量（有限的）。

　　②从质的方面来看：

　　不可替代：人的某些需要的满足不可能通过替代物来得到；

　　高下之分：精神、感情层次的爱所能提供的快乐和幸福比对纯物质的东西的爱所能提供的数量更多、质量更好。

　　③告诫：每个事物都是爱的正当对象；但除了它特有的本性所能提供的之外，我们一定不要希望从它那里得到更多的东西，对我们的精神需要来说尤其如此。

　　④爱的失序：我们期望从一个爱的对象那里得到的东西超过了它所能提供的限度，就是爱的失序，这一点导致人类行为中的各种反常现象；失序的爱产生失序的个人，失序的人又会产生失序的家庭和失序的社会。

　　（5）爱的终极对象：上帝

　　①爱上帝才能实现恰当的爱：个人的重构和得救只有通过对爱进行纠拨才有可能，也即，只有通过恰当的方式去爱恰当的事物才可能。

　　爱他人：首先爱上帝，才能恰当地爱他人，因为唯有如此方能不期望从人类的爱中得到那种只有从对上帝的爱中才能得到的东西。

　　爱自己：只有当我们把自己放在上帝之下时，我们才能恰当地爱我们自己，因为没有其他办法来克服由骄傲所造成的破坏性后果，除非消灭骄傲本身。

　　②无限的上帝才能满足的无限的需要：有限的爱的对象无法满足我们心中无限的特殊的需要，只有无限的上帝才能保证终极的幸福。

　　（6）价值区分：区分了享用（frui）和使用（utimur）的对象，类似亚里士多德伦理学中的“因其自身而为善的事物”和“为了实现他物的善而被追求的事物”。

　　3.恶的问题：

　　（1）恶作为一个问题：这个世界上确实存在着许多恶，其中既包括人类的种种邪恶行径，也包括自然界和社会中的各种灾难。罪恶到底从哪来？它和上帝的正义之间是什么关系？亚当夏娃为何犯罪？

　　伊壁鸠鲁问题：神不是全能全善的，神要么没能力消除恶，要么不愿意消除恶，要么意愿和能力都没有，否则解释不了恶的存在。

　　（2）恶的性质和原因:和摩尼教不同，基督教的神是至善的，恶不可来自神。普罗提诺已经把恶定义为缺乏，缺乏不是虚无，是“应该有的却没有”，奥古斯丁接受了这种定义，把恶定义为privation，即（由于自身的缺陷）“背离本体，趋向非存在”。

　　（3）缺乏因导致的恶的种类：①自然伤害：即物理的恶，指事物的自然属性造成的损失和伤害，局部有缺陷，但整体上服从完善的秩序，显扬了善。

　　②认识错误：即真理和谬误的颠倒，虽不是罪，但也很危险，容易令人背离信仰。

　　③伦理邪恶：即罪恶，是意志的悖逆，选择了它不该选择的目标。

　　4.选择自由和恩典：

　　（1）自由意志存在的理由：在万物中只有人是上帝按自己的形象创造的，因此上帝最钟爱人，赋予人一种特殊的禀赋：自由（其余万物必须遵循自然界的严格必然性而运行，唯独人具有自由的能力，可以决定自己的行为）但人滥用自由，违背上帝的意志，犯下了原罪。上帝赋予人自由是出于善意，自由本身也是善的，虽然自由来自于上帝，但是滥用自由而犯罪的责任却不在于上帝，而在于人。

　　（2）早期观点：伦理的恶起源自人的自由选择，人的肉体本身不是恶，善恶是灵魂的伦理属性。

　　（3）后期观点：早期观点被佩拉纠派利用，所以后期更强调外部的恩典，认为原罪之后人“使自己和自由选择一起毁了”（《教义手册》第30章），已经不可能全靠自己得拯救，凭人子的代赎才重新获得在善恶中做选择的能力。

　　（四）上帝之城

　　1.背景：教会官方化之后，很多人士逐渐认可罗马的统治、认为罗马是被神拣选的用来传播福音的永恒帝国，产生了加入了基督教元素并继承罗马传统史观的优西比乌史观，410年西哥特人攻陷罗马后，引起时人观念的巨大震撼，奥古斯丁必须正面来料理古典文明的后事了。

　　2.圣史已经结束：反对当时流行的一些急切盼望末世的观念，认为圣史结束于人子的死，末日则不可预测。

　　3.两城论的实质：区分标准不是外在的国家和教会，实际在于人的心灵秩序，后世教会将两城论用于教权和王权之争显然非法。

　　4.地上之城的正当性：地上之城不可能有真正的正义和正当性，地上之城的和平固然也有用，但只是次要的用处，不是可以享用（frui）的，那位的国终究不在地上。

　　（一）波爱修(480-525):

　　1.引入共相问题：共相（种属）不能是实体，否则多个实体就可占有同一个实体；种属也不能只是心灵概念，因为运用时会涉及心灵以外的实体。应该这么认为：外部的个别实体作用于人的心灵时，心灵有把这些事物分解成要素并重新组合的能力，重新组合后抽象出的概念在心灵中，但组成其的要素材料却在心灵之外，那么共相就是“在有形和可感事物之中，但它们在与可感事物形体相分离的情况下被理解”。

　　(1)共相是独立存在还是存在于理智中?共相(种属)是独立于人的理智而普遍存在的实质(而非实体)。

　　(2)共相有形无形?共相是无形的实质。

　　(3)共相与可感事物分离还是寓于可感事物中?存在于可感事物中并与可感事物相一致。

　　2.形而上学概念的创造和区分：用拉丁文表述一些希腊形而上学术语，并结合关于三位一体的教义争论对其进行区分和辨析，如存在（esse）和本质（essentia）相统一，个体（id quod est）是对存在的分有，但个体分有的存在是个别的，分有的本质却是普遍的，所以个体的存在和本质不统一，基质（subjectum）的意义是依赖于偶性的个别存在，实体（substantia）则是包含普遍实质于自身之中的普遍存在。→从波爱修开始位格（person）的概念开始内在化，逐渐演变为“人格”。

　　（二）爱留根纳（810-877）

　　生平:爱尔兰修士，加洛林文艺复兴时期的代表人物，试图建构中世纪第一个完整的哲学体系。其思想依据的原则是理性:“权威来自理性，理性却并非来自权威”。《论自然的区分》强调自然无所不包，没有超自然的东西。“上帝是万物，万物也是上帝”的思想被斥为异端。

　　1.自然的区分和集合:

　　（1）存在与非存在的本性:“自然是关于一切存在的东西和一切不存在的东西的普遍名称。”这里承认非存在也是实在领域，有时甚至比存在更实在，存在和非存在的依赖不只是概念的逻辑关系，也构成自然事物之间的本性。

　　①一般人区分存在和非存在的标准在于能否认识，但这不妥，比如上帝超越人的理解，在此意义上可以说上帝是非存在，但不能因此否定上帝的本性。

　　②自然是由低到高的事物等级，对低级事物的否定是对高级事物的肯定。

　　③实在事物是潜在种质的展开。

　　④物质服从于生灭变化，但其形式却不变，物质属于非存在，形式属于存在，但既然两者共同构成事物，物质就也有本性。

　　⑤神按自己的形象造人，但人犯罪后可以说是已经失去了上帝禀性，算是非存在，但仍不失去其人性。

　　（2）自然的区分:从逻辑观点看，自然是最普遍的属概念，包括存在和非存在（创造和非创造），这两个种概念又各自包括能动和被动两个方面。这就能构成四种:

　　①能创造但不能被创造的自然:指示作为自然最初原因的神。

　　②既能被创造也能创造的自然:神进行创造的原型理念/天使。

　　③只能被创造而不能创造的自然:按照原型创造出来的事物的总和。

　　④既不能被创造也不能创造的自然:目的因的神，完满的状态，自然的终结，是一切事物的归宿。

　　（3）自然的运动:自然的区分把自然分成起源、原型世界、可感世界、归宿四个阶段的运动，运动的起源和归宿都是唯一神，这意味着创世是一个循环运动，自然运动就是神的自我运动（由互为逆运动的下行运动和上升运动构成圆圈式的自我运动），运动的过程就是辩证法。

　　→把存在于上帝中的理念(第二种自然)看成个别事物(第三种自然)的原型，蕴含着共相先于且独立于个别事物存在的观点，这种柏拉图主义的观点开了实在论的先河。

　　（4）对存在的区分:是所不是的五种意义

　　①理性:可认识与不可认识。

　　②层次:存在(肯定)即非存在(否定)。高层次的东西要否定低层次的东西来让自己进入更高层次，嫩芽是对种子的否定。否定旧的才能更新。

　　③时空:潜能(原因)与实现(结果)。

　　④思维:真理(思维)与意见(感觉—变化)。

　　⑤受造:背弃上帝即丧失存在(上帝的形象)，恢复原先状态即存在。

　　2.神与世界:

　　（1）泛神论嫌疑:“神在创世的产物之中”，原型既内在于神，又内在于事物。这经常被理解成泛神论（神寓于世界万物中，或是世界自身的生成变化原则、万物的本质和本性，神无处不在，每一事物都包含神的本质/存在），但希腊文和拉丁文的“自然”首要的意义是“本性”，也不能完全理解成泛神论。但不管爱留根纳本意如何，他的泛神论表达方式都被后世的泛神论者所使用。

　　（2）创世是神的自我显示:即隐蔽东西的揭示、否定东西的肯定。实质是要人们在神创的世界中寻找神的踪影。

　　鉴于黑师认为经院哲学“整个讲来完全是野蛮的抽象理智的哲学，没有真实的材料、内容。它不能引起我们真正的兴趣，我们也不能退回到它那里去。它只是形式、空疏的理智，老是在理智的规定、范畴的无有根据的联系中转来转去”，应该“穿着山地靴快速跨过”，这部分依旧主要参考《中世纪哲学长编》

　　(一)坎特伯雷的安瑟尔谟(1033-1109)

　　1.信仰(然后/所以)寻求理解：

　　（1）接纳辩证法：辩证法的应用必须增强而不能损害信仰，同时他相信理性可以达到和信仰的一致，因此在运用辩证法时可把教义当作有待证明的结论（而非前提）。所以其著作不像之前的神学家一样总是沉湎于权威意见，而是以逻辑所要求的简明性和必然性论证信仰的真理性。

　　（2）信仰然后理解：仅仅满足于神秘主义信仰是人性的懒惰，不会得到拯救。任何受启示的人都不会满足于初步的信仰，而是会由于信仰产生更清晰地认识神的愿望和动力。虽然“理解”在这里是一种逻辑证明的知识，但动力却是对神的爱。

　　2.上帝存在的本体/存在论证明:安瑟尔谟在《独白》中还有一个根据经验事实推导出的“后天证明”，参阅赵敦华：《中世纪哲学长编》，江苏人民出版社2022年版，第206-208页。

　　（1）证明:仅仅依赖于概念分析而不依赖于经验事实的证明，实质是承认最普遍的观念必定达到了观念和存在的同一性。

　　①大前提：上帝是不能被设想为比它更伟大的东西。

　　②小前提：不能被设想为比它更伟大的东西不仅存在于思想中，而且也实际存在。

　　③结论：上帝实际存在。

　　（2）高尼罗（Gaunilon）的反驳：理解一样东西和承认它实际存在是两回事，就像画家作画前的构思和画出来的作品一样，人能理解“不能设想比它更伟大”这个词组，但不代表会承认这个词组指示着一个真实存在的对象。海岛案例：有一个传说中的海岛据说是最完美的海岛，但不能因为它在我们心中“最完美”就推导出它真实存在。→实际是说观念和存在是两个不同的序列，不能进行从观念到存在的直接跳跃。

　　3.真理即正当：真理是心灵对世界秩序（cosmos）的正确认识，这里的世界秩序是古典思想中的那种事物的高低等级序列，心灵认识到世界秩序，认识到事物在世界秩序中应有的位置，因此把“正当”的属性赋予它。不能用正当来说明神这个最高真理，因为神是世界秩序的创造和维系者，是一切正当的根据和真理的缘由。

　　4.意志自由论（调和自由意志和恩典）：

　　（1）区分意志的能力和使用条件：意志首先指灵魂的一种能力，如同视觉是眼睛的功能一样；其次指选择功能的倾向性，比如是否愿意看、能否有条件看。

　　（2）意志的自由和使用：正当是意志追求的目的，自由是为了正当本身而保持意志的正当的能力，就是说意志自由是行善的能力。自由是一种理性的能力，意志就其本性来说不可能作恶，但会在外界因素影响下倾向于“有用”或正当本身，当它倾向于“有用”的东西时，如果有用的东西是恶的，就是恶的倾向。

　　（3）对恩典的解释：人在原罪后丧失的只是自由选择向善的倾向，丧失了意志的自由运用，而不是自由意志本身。

　　(二)彼得?阿伯拉尔(1079-1142)

　　生平：出身于法国南部的骑士家庭，为了学术放弃了骑士封号，在各路神学家门下学习时都对老师感到不满意，经常对老师进行批判，后来自起炉灶，受到学生的广泛欢迎。中年时因为和爱洛伊斯的关系被处私刑、送进修道院，之后又由于其批判精神受到迫害（12世纪时辩证法虽已推广到神学领域，但教会学阀们一般只能允许以一种谦恭的态度使用辩证法来解释权威，不能容忍怀疑和批判）。

　　1.“理解导致信仰”的辩证神学：逻辑包括发现论据的辩证推理和判别论据的证明推理，辩证法是发现论据的学问，其首要任务不是证明和解释权威，而是探索和批判。为了健全信仰必须对一切权威进行自由充分地批判(考察著作真伪和语词的确切意义，例如在《是与否》中以疑问形式提出了156个自相矛盾的神学论题)，这么做不会否定权威，而是会真正确立起权威的可靠性，因为“真理不会反对真理”。

　　2.理性伦理学：

　　（1）区分罪恶的倾向和意图：罪恶的倾向来自灵魂固有的缺陷，是不自觉的；罪恶的意图是对邪恶的赞同，是罪恶本身 由倾向变为意图是一个自觉的选择过程。不能混淆不自觉的倾向和自觉的意图，否则区分善恶就没有意义了。

　　（2）区分罪恶的意图和表现：罪恶的表现是邪恶的意志或欲望，但不能认为欲望本身就是恶，邪恶的意志和欲望是罪恶意图的结果，不能倒果为因，否则就会陷入禁欲主义。

　　（3）区分罪恶的意图和后果：罪恶的后果是邪恶的行动，但判断善恶不能唯结果论，对犯罪活动的司法审判也不能代替对犯罪意图的道德评判。

　　（4）尊重神就是尊重善良：这种善良意图是自明的（这个观点其实才是最异端的，但当时的教会却没谴责，而是谴责他和希腊教父类似的“哲学家是真正信徒”的说法，大概可以说明当时教会中执掌权柄者的理论水平的低下），不取决于宗教信仰，异教徒也可能获得，真正的希腊哲学家的明智而幸福的生活足以令为人卑劣的信徒惭愧。

　　(三)关于共相性质问题的争论

　　1.图尔的贝伦伽尔(1010-1088)：

　　(1)以理性对抗权威:理性(辩证法)使人具有上帝的形象。“神按自己的形象(不是具体的五官，而是理性)造人。”因此理性高于信仰。

　　(2)圣餐问题:用亚里士多德学说反对实质转化说(1215年第四次拉特兰宗教会议被确立为正统)，人子最后说“这是我的身体/立约的血”，这里的“这”指的是亚里士多德意义上的个别实体，即饼和酒的存在，它们是饼和酒各种性质的基体。性质附着于基体，基体改变必然引起性质改变，不可能出现饼和酒的基体已经转化却保持其原有的性质（外形、颜色等偶性）不变的状况。

　　①实质转化说:饼和酒不具备肉和酒的偶性，但具有其实质。

　　②同质说:饼和酒与肉和血本质相同。

　　③灵在说:血和肉的本质降在酒和饼上。

　　④纪念说:饼和酒不是肉和血，仅仅是纪念。

　　2.洛色林(1050-1125)的极端唯名论：真正的实体是个别事物，共相无客观实在性，只是记号、名称、词语，人们使用词语时并没有改变个别事物的实在。→这种观点容易造成三神论，即认为圣父圣子圣灵是三个神的名称，不能用“上帝”表示其共同实质或实体。虽然洛色林自称自己是坚持三位一体的。

　　3.阿伯拉尔的温和唯名论（概念论）：

　　(1)对波菲利三问的回答:

　　①共相是独立存在还是仅存于理智中?共相作为普遍概念有其客观内容，但其本身却不具独立实在性，只能存在于理智中。美人鱼作为文学形象有其客观内容，例:一个警察是应该秉公执法还是有七情六欲?作为警察应该秉公执法，作为人可以有七情六欲。

　　②如果共相存在，是有形体的还是无形体的?普遍名词本身既可以从有关事物的本性方面称作有形体的，又可以从它的意义方面称作无形体的。例:狗的共相就其本性而言有四条腿，有形体，但就其自身意义而言没有形体。

　　③共相与感性事物相分离还是寓于其中?共相作为一种普遍理性或本质寓于感性事物中，但作为一个概念却只能在感性事物之外被理解。

　　(2)提出第四个问题:共相是仅仅对可感事物命名，还是也指某些其他事物?即:共相所命名的可感事物消灭后是否仍具有概念的意义?

　　→共相不仅仅是对可感事物的命名，还有着概念意义上的特定内涵。共相既有规范意义(例如：无四端之心，非人也)，又有描述意义(发现某一事物的新特征时可以扩充到其概念中)。

　　4.索尔兹伯里的约翰（1115-1180）：“巴黎的学者在20年的时间里争论同样的问题，说同样的话，没有学到任何新东西。”所以不要再讨论“共相是否存在、如何存在”这类问题了，应该讨论“如何认识共相”。对于在现有知识范围之外的问题应暂时中止判断和议论，以免陷入空洞的文字之争。

　　背景:阿拉伯世界对亚里士多德的研究和阿威罗伊主义的兴起

　　1.阿威罗伊(1126-1198)的思想要点:

　　(1)理性与信仰是统一的，哲学与神学并不冲突。但有时也倾向于阿维森纳(980-1037)的“双重真理”学说，认为理性真理和启示真理之间存在一定矛盾。

　　(2)物质和神一样具有永恒性，真主给原物第一推动，之后就不再干预自然。真主只在逻辑上而非时间上优先于物质。

　　(3)人类在过去、现在、未来都只有一个“统一的人类理性”，统一理性不死，个体灵魂却会消亡，灵魂不死和转世说都是骗人的鬼话。

　　2.托马斯?阿奎那的生平:出生于意大利的名门望族，从小被送入修道院，1239年进入弗里德里希二世创办的那不勒斯大学，学习到亚里士多德的著作，1244年加入多明我会，为此和家庭起了冲突，1248年到科隆跟随大阿尔伯特，1252-1256年在巴黎大学学习，此后开始了集中的著述活动，既反对过激的亚里士多德主义又反对保守的奥古斯丁主义，1274年病死。

　　（一）理性和信仰、哲学和神学的关系

　　1.哲学和神学的关系区分：

　　（1）综合基础上的区分：一方面明确区分了哲学和神学，指出它们是两门不同的科学，另一方面又坚持神学高于哲学的传统立场。“哲学是神学的婢女”，但她是一个有独立人格的婢女，为主人服务是她的工作性质，但她的人身不依附于主人。

　　（2）神学真理的双重规则：就认识方式（理性和天启信仰）来说，人拥有哲学和神学的双重真理，但在神那里这都是同一种真理，所谓的双重真理实际是人达到同一真理的两种知识途径。

　　（3）神学作为一门科学：区分科学的标准不在于研究对象，而在于研究方式，同样的对象可以被不同的方式所认知而成为不同科学的研究对象，所以不能因为哲学和神学研究同一个对象就取消神学的意义。

　　①自然神学：神学和哲学重合的部分，以自然理性认识神学道理。

　　②教义神学：不和哲学重合的神学，依靠天启和权威来信仰神学道理，之前的神学家试图用理性证明的信条是理性不能认识的，应归入教义神学。同时教义神学也是使用演绎推理的，只不过以信仰为原则。

　　2.理性和信仰各自存在的理由：

　　（1）天启信仰存在的理由：充分发挥理性是艰苦的，需要大量时间，只有少数人情愿且有能力实现，如果把理性和哲学确立为通往真理的唯一途径，大多数人都没有机会获得，不符合神拯救人的目标。

　　（2）理性存在的理由：恩典不摧毁自然，而是成全自然，信仰作为一种恩典并不摧毁属于自然的理性。此外理性有证明、解释和保护信仰的作用。

　　→哲学后来越来越和神学分离不是阿奎那的本意，但已经是不可避免的趋势。

　　（二）上帝存在的宇宙论和目的论证明:

　　1.造物主和被造物的类比：同时反对过度强调神人相似性的人本主义倾向和过度强调神的超越性的神秘主义倾向，强调我们用来表述神的称谓（如存在、善）既不是单义的（被造物和造物主不可能具体同等的完善性），也不是多义的（被造物毕竟分有了造物主的完善性）。“神的称谓和被造物的称谓的意义是依照比例的类比”，“比例”使得被造物构成一个高低等级序列。造物主：被造物=原因：结果=高级被造物：低级被造物。“善”被用于人时表示善的表现，被用于神时表示善的终极原因。

　　2.先天证明和后天证明：论证有归纳（个别到一般）和演绎（一般到个别）两种，演绎有先天演绎和后天演绎两种，先天论证是由因推果，后天论证是由果溯因。关于上帝存在的有效证明只能是后天证明，安瑟尔谟的先天论证是失败的。

　　3.上帝存在的五路证明(回溯证明):

　　（1）证明的内容：①受动-推动系列：事物的运动必须要追溯到一个不被推动的“第一推动者”，这是运动的根本动力。（亚里士多德的第一推动者）

　　②结果-原因系列：每一个事物都有一个在先的事物作为其动力因，由此上溯到“第一因”，即根本原因。（亚里士多德的运动观）

　　③可能性-必然性系列(所有的可能结果都建立在必然前提之上)：单纯的偶然性不能解释世界：“有些事物必须作为必然的事物而存在，否则在某一时刻就可能所有事物都不存在，而事物不凭借某种存在就无法产生，如果某一时刻一切事物都不存在，那就意味着任何事物都不可能存在，这就不能解释现在的世界的存在。”因此需要一个“绝对必然的存在者”、种种偶然可能性的终极根据。（阿维森纳）

　　④完美性系列：事物都或多或少具有一定的完善性，在完善性序列中高级事物是低级事物完善的原因，如此就能追溯到一个“最完善的存在”。（柏拉图→奥古斯丁、安瑟尔谟）

　　⑤自然物的目的性：无理性的自然物也能朝着一个目的活动，这说明肯定有一个“智慧的目的赋予者”。（亚里士多德的目的因）

　　（2）隐含的先验条件:①由果溯因的系列必须终止于某一点，不能无限上溯。②这个终止点就是上帝。

　　（3）实用角度的理解:当我们想进行有意义的言说和理解时，必须给言说和理解设置端点(上帝)，以避免无限倒退或循环。

　　（三）存在与本质

　　1.存在与存在者：

　　（1）存在/现实性是纯粹活动：存在（esse）来自动词“是”（est），其表示的现实性就是纯粹活动，“存在”的本来意义指活动本身，它赋予一切事物现实性，并不指某个或某类个别事物，就是说存在自身不等于事物的存在。→神是纯存在，就不掺杂潜在性的纯粹活动。

　　《论上帝的力量》：“是”本身的意义并不指一个事物的存在…它首先表示被感知的现实性的绝对状态，因为“是”的纯粹意义是“在行动”，因而才表现出动词形态。“是”动词主要意义表示的现实性是任何形式的共同现实性，不管它们是本质的，还是偶然的。

　　（2）存在者（ens）：是est的名词形式，“是者”，意思是“是一个东西”、“指示一事物具有存在”。存在是活动，存在者是活动的承受者，是由于存在活动而获得现实性的东西。

　　（3）实体：实体是存在者，因为每一实体都具有现实性，但实体不等于存在者，因为实体中还包含有潜在性。“存在者”强调的是实体的根本状态——存在状态，并说明其存在状态不是自有的，而是从存在活动中获得的现实；“事物”（res）表示的实体的本质属性（quiddity），即对“它是什么（quid）”的回答；“实体”的完整意义是“存在着的事物”。

　　2.对存在者的进一步区分：

　　（1）自有的存在者：存在者是存在活动的承受者，但存在活动自身也需要体现者，“存在”并非没有行动者的纯粹活动。“存在”自身的活动者是自有的存在者，“自有”（a se）/“自因”是“自己是自身的原因和来源”，这是“存在”和“存在者”无区别的唯一，只有神才是自有的存在者（《出埃及记》中的那句“我是我所是”），他既是赋予一切事物存在的纯粹活动，又是存在活动的自因，即通过自身活动而自满自足的存在者。

　　（2）共有的存在者（ens commune）：是表示一切存在者的普遍概念。任何普遍概念都是从具体的可感的个别事物中抽象出来的，“共有的存在者”则是理智抽象的终极产物，表示一切事物共同具有的存在，是形而上学的研究对象。但形而上学最后要归结为神学，即那超越一切事物的自有的存在者。

　　3.“是这个”与“其所是”：

　　（1）传统理解：在亚里士多德那里，“是这个”（quod est）表示实体的个别存在，“其所是”（quo est）表示决定实体本质的形式。传统的看法认为“是这个”回答对象是否存在，“其所是”即本质定义，回答对象“是什么”的同时也回答了“何以是”，“其所是”和“何所是”都是quo est。

　　（2）阿奎那的突破：①“是不是”和“是什么”是不可分割的：“我们不可能意识到一个事物的存在却又没有以某种方式大致了解到它是什么。关于存在的知识蕴含某些关于本质的知识。”②“是什么”不等于“何以是”：知道一个事物“是什么”不一定就知道它为什么是这样，如“知其然而不知其所以然”。→事物的本质由其形式决定，但形式本身不包含存在，只有当形式从纯存在/存在的活动/自有的存在那里获得存在，它才转变为实体。

　　4.“存在主义”的实体论：任何事物、形式或本质在未获得存在时都只是一种潜在、一种可能性，存在的特质就在于其活动的现实性，存在高于、优于、先于本质。存在是自在的活动，不因与本质发生关联而增加自身的完善。以“存在”为中心划分实体的等级：

　　（1）上帝是最高实体：是存在与存在者的统一、存在与本质的统一。（具体的论证过程是：对一实体可以用三种方式分析，即区分属和种差、区分形式和质料、区分主动和被动，这三者都不适用于上帝）

　　（2）精神实体：本质是非物质的固有潜能，从上帝那里获得使之成为现实的存在活动。反对普遍质型论，认为精神实体只有存在和本质的区分。

　　（3）物质实体：包括存在与本质、形式与质料的双重区分，受到潜在本质和潜在质量的双重限制，所以其现实性受到的限制最大，也最不完善。

　　（四）形式和质料

　　1.四因的辨析：

　　（1）形式因:①实质性的形式：有形实体的根本现实，决定事物的本质。②偶性形式(隐秘的质)：决定在事物的基本现实基础上附加的各种特性。

　　（2）质料因:①原初质料：有形实体的混沌的纯粹潜能。②第二性的质料：已具有一定现实性、规定性的物质，是变化的载体、存在着的形体。

　　（3）动力因:①第一因：上帝。②第二性原因（因果关系）：主因是出自形式的原因，辅因是出自形式活动机遇的原因。

　　（4）目的因:①目的：终极目的即第一因的目的=上帝，非终极性目的即第二性原因的目的。②手段。

　　2.反对多型论和种质论的辨析：通过剔除柏拉图残余来净化亚里士多德哲学。

　　（1）反对多型论：灵魂相对于身体而言是单一的形式，但就其自身而言又是和其他精神实体一样的存在-本质复合体，灵魂脱离身体使得质料丧失了现实性，但这不影响灵魂内部的存在与本质的关系。此外阿奎那区分了实质性形式（与特定质料结合的形式，是特殊的现实性）和偶性形式（不与特定质料相结合的形式），实质性形式的单一性决定了实体的特殊性，实体之间的共同/一般/相似性则由偶性形式决定。

　　（2）反对种质论：奥古斯丁主义的“种质”具有“隐藏在质料中的未展开的潜在形式”的意义，但对阿奎那来说形式与质料的关系就是现实与潜在的关系，形式相对于质料不可能是潜在的，潜在的形式只能是相对于存在的活动而言的。阿奎那也使用“种质”，但在他那里种质只是有生命实体的潜在形式，其意义是把存在活动限定为生命过程。

　　3.质料的辨析：澄清了在亚里士多德被混淆的一般状态的质料和个别化原则的质料。

　　（1）质料的区分：拉丁文里“质料”和“物质”都是“matter”，容易混淆。

　　①原初质料：没有任何现实性的纯粹潜在质料（hyle）。

　　②第二性的质料：运动、变化的物质（matter），已获得了某种程度的现实性。

　　A.共同质料：不能规定，不与某个特定形式相对应，如骨和肉。

　　B.能指质料（materia signata）：具有最低限度的规定性，可以以直接指称的方式（如“这”“这些”）辨认，如一块肉和某几根骨头。

　　（2）实体的个别化原则：存在和本质是实际的区分，但形式与质料只是思想的区分，在实际中我们不能把形式与质料分离开（分开后形式变成本质，质料变成虚无，不可能维持存在），没有纯现实的形式和纯潜在的质料，神一开始就创造出质料与形式结合的完整实体。阿奎那在实体的个别化原则中更强调质料的特征，开启了把物质实体归结为广延的倾向。

　　（五）人与灵魂

　　基本原则：（1）人是由肉体和灵魂构成的有形实体。（2）人的灵魂是单一的精神实体。

　　1.灵魂学说：“灵魂学是自然哲学即物理学的一部分”，其神秘主义因素被降低到当时历史条件容许的最低水平。

　　（1）灵肉关系：地界灵魂是获得存在的纯形式、现实的精神实体，但品味最低，比不上天使（每个天使都是一个普遍形式，其普遍性大于物质实体的种类，所以不能和能指质料结合），比较接近质料；肉体则在有形质料中品味最高，最适合与灵魂结合。于是“灵魂被肉体的质料个别化，在与肉体分离之后仍保持个别性”。

　　（2）纯粹亚里士多德主义的灵魂观：人的灵魂与人的整体之间的关系是形式和实体的关系，不是实体和实体的关系（两个实体在一起只能组成“偶性的整体”），反对柏拉图主义把灵魂看做实体的观点。强调“理性灵魂是人的唯一的实质性形式，实际上包含着动物灵魂、植物灵魂以及所有低级形式”，这就是说它是实体其他形式的统一性，统摄其他形式的功能，“在肉体的每一部分，充满全部有机体”。

　　（3）灵魂活动的类别：既有与肉体同时同步的活动，也有与肉体无关的自己的独特活动。

　　①认知活动：A.灵肉复合活动：外感觉和内感觉。B.纯灵魂活动：心灵、理智和理性。

　　②意欲活动（灵魂的实践活动）：A.灵肉复合活动：性欲和食欲。B.纯灵魂活动：意志。

　　2.认识论：坚持亚师的教诲，认为知识开始于感觉（而非德谟克利特的流射或柏拉图的理念），同时强调感觉是灵肉复合的活动。

　　（1）感知论：“人被赋予感觉，不仅是为了像动物一样获取生活所需，而且是为了知识自身的目的。”在理智中的没有不被感觉先知道的，感觉是知识的重要来源。

　　①外感觉：即感官的活动，包括看、听、嗅、尝、触，阿奎那在这里把古典的“视觉中心论”转变为触觉中心论，强调触觉是最基本、最一般的外感觉。

　　②内感觉：内感觉和外感觉都是人与动物所共有的，动物的外感觉可能胜过人，内感觉却不如人。内感觉包括通感（综合五种外感觉）、辨别、想象（对感觉印象进行初步抽象）、记忆（储存外感觉和内感觉中的印象）。

　　（2）理智抽象论：灵魂的理智活动也是知识的重要来源，阿奎那在这里强调从感觉到理智发展的连续性。感觉是灵肉复合活动，其对象是作为质料-形式复合体的有形事物，已经包含着消极理智（自身不能展开的潜在）；理智是灵魂的纯粹活动，对象是纯粹形式，能使消极理智活动起来（现实化）。须注意形式不是和有形事物对立的实体，而是实现在实体之中的本质，所以这两个认识阶段不是独立、平行的，而是有连续关系的。

　　（3）共相理论：

　　①共相：共相作为获得存在的本质，先于获得形式的质料，故存在于有形实体之前；共相作为与质料共同构成有形实体的形式，存在于有形实体之中；共相作为被人的理智抽象出来的普遍概念，存在于有形事物之后。

　　②温和实在论的调和立场：纯粹理智的确以脱离感性事物的精神实体为认识对象，但人的理智毕竟不能直接认识纯粹形式，只能在有形事物之中抽象形式以获得普遍概念。共相是实在的，也是对个体中普遍本质的抽象。

　　（4）真理论：我们可以说是阿奎那提出了“真理是主客观相一致”。他说“知者与被知者是同一的”，即认识活动与认识对象的性质是相同的，其基础是自然的属性和构成（而非神秘）。真理不是知识的内容，而是一种外在于知识的一致性，心灵和事物的一致性是由其自然属性和构造决定的，并不取决于心灵是否认识到这一点。“真理的定义是心灵与事物的一致性…真理的核心在于存在，而非本质”。

　　3.行为论：认知和意欲是人的两种不同的活动方式，认知是由外到内的活动，是人感官和灵魂内部的变化；意欲是由内到外的活动，以外物为目的、把自己的力量施加到外物上。

　　（1）意欲和行为：①意欲和行为的类别：意志即理性意欲，意志和感性意欲（动物意欲）的差别就如同理智和感觉的差别一样，存在“形式上的对立”（属差或本质不同），但意志又不能离开感性意欲起作用。具体类别如图：

　　②人性行为（acus humani）的类别：人性行为出自人特有的属性，由理性意欲和动物意欲共同支配；人的行为（actus hominis）出自人的特有本质，由理性意欲支配。

　　具体关系是：人性行为包括a.动物行为b.人的行为，人的行为分为不完全的和完全的：不完全的人的行为是缺乏理智的意志或缺乏意志的理智；完全的人的行为是理智和意志相统一的行为，理智决定是否要执行，意志决定执行的方式。

　　（2）人的行为的目标和手段：凡被理智认作值得追求的目标都有“善”这种性质，最高的善（对上帝的追求）在每一种被人欲求的善之中，这里有一种间接的蕴含关系。同时阿奎那也强调人的自由，认为人不必时时刻刻都想着以上帝为目的，具体的善和终极的善之间有联系，不代表意志选择就一定朝向终极的善，而一般是朝向共有的善（幸福），不表现为宗教活动的伦理活动是可能的。

　　（3）幸福和德性：在目的论的绝对主义和条件论的相对主义之间进行调和，认为人类的道德活动不一定要认识到具体善和最高善（上帝）之间的因果联系，而往往是服从于共有的善（幸福），德性则被认为是好的习惯。阿奎那还做了很多相关的分类，这种亚里士多德式的分类学最让人受不了，想看的就去看原著吧。

　　生平：英格兰人，1236年在巴黎大学接触到被禁的亚里士多德著作（13世纪初教会一度试图禁止亚里士多德著作，但没过几十年禁令就名存实亡），延续了亚里士多德著作和罗伯特?格洛斯特（1168-1253）重视数学和经验的“科学精神”，将奥古斯丁主义传统和亚里士多德思想吸收融合。1257年为了科学研究加入方济各会，因为其革新学术的思想屡遭保守势力迫害，多次被囚禁。他在重视数学和科学实验方面比格洛斯特和大阿尔伯特走的都要更远，成为近代英国实验自然科学和经验哲学的鼻祖。

　　1.真理的四种障碍:当时经院哲学中流行的观点体现了人类知识中的四种错误根源：

　　(1)屈从于谬误甚多、毫无价值的权威。

　　(2)长期习惯的影响。

　　(3)世俗中流行的偏见。

　　(4)由于我们认识的骄妄虚夸而导致的我们自己潜在的无知。

　　2.哲学（与神学有别的一切世俗学问的总称）的五门学问的改革：

　　（1）数学：数学是通往其他科学的大门和钥匙，应被确立为最基本的科学，理由是：①数学是演绎推理的典范。②对数学真理的理解是天赋的。③数学是最先被掌握的学问（如儿童通过唱歌就能学会比例、和谐的观念。④数学是自然和人共知的对象，统一人和自然。⑤数学真理精确可靠。

　　（2）语言学：语言是一种科学表达、传递的方式，语法研究不应局限于拉丁语，应考虑各种相关语言，强调对翻译理论的重视。

　　（3）透视学：与光和视觉有关，其中的感觉对象按两个层次分为29个感觉要素（Sensibilias）：①简单层次：每一感官的单独感觉，即专门感觉。②复杂层次：专门感觉的复合，即一般感觉。

　　（4）实验科学：强调不能只注重推理而忽视经验（包括外在经验和内在的精神体验/启示），实验科学的优越性体现在：①实证性：能够证明科学的结论，提供比较充分的确定性。②工具性：没有实验，其他科学就不能达到目的，在这种意义上实验高于思辨和技艺。③实用性：用之后的另一位培根的话说，“知识就是力量”。

　　（5）伦理学：强调法律的世俗性起源，把互利原则看做个人道德的依据，提出以古典伦理学“纯洁教会”，算是“廉洁教会”思想的先声。

　　3.讨论共相问题:

　　（1）反对把共相实在化的实在论:个别事物本身就是形式与质料相统一的完整实体，不存在纯形式或纯质料。个别事物以自身的原则为基础，不需要外在的共相或实体形式作为存在根据。

　　（2）也反对极端唯名论:个别事物也具有使得同类事物与其他类事物区分的共性，这种共性因素寓于个别事物而存在，是个别事物本身固有不可分离的因素。

　　生平：“精敏博士”，1283-1290年在牛津和巴黎学习，毕业后主要在巴黎活动，与巴黎大学中忠于法王的势力有摩擦，1307年前往科隆，工作一年后去世。

　　（一）“存在”的形而上学之辨

　　1.“存在之为存在”的首要意义：人理智的首要对象是存在之为存在（ens in quantum ens），但这不一定等于上帝。

　　（1）存在之为存在作为理智“首要”对象的意义：①“首要”不是指时间上最先，存在之为存在是适用于一切事物的最普遍概念，而人的理智在时间上总是先认识个别具体的事物。②“首要”不是指完满程度最高，因为这个最普遍的概念的内容恰恰是最空泛的。③所以“首要”的意义指的是最适合于人的理智本性，理智虽不能对“存在之为存在”加以精确规定，但总可以直观地确定其存在。人类理智不像神那样可直接把握事物本质，必须在“存在”观念的框架下探讨事物本质，所以“存在”是人类理智的必然原则。

　　（2）对理智的区分：司各脱一方面肯定理智首先知道个别具体的事物，另一方面又说理智的第一原则是普遍存在；一方面说理智不能精确把握存在的一般意义，另一方面又说存在是不可怀疑的必然概念。这并不矛盾，因为他对理智作了如下区分：①依其本性（ex natura potcntiae）：是认识的可能性条件。②现今状况（in movendo）：认识的现实性条件。理智依其本性必然以存在之为存在为首要对象，但在现今状况下只能首先认识个别事物。

　　2.“存在”概念的单义性：

　　（1）反对阿奎那“存在是类化概念”的观点：“存在的单义性使得同时肯定和否定它成为自相矛盾，它也能成为三段论的中项（可以没有歧义地运用于上帝和被造物，并在这种运用中意义等同）。”

　　（2）反对阿奎那强调的存在与本质的区分：存在指现实的东西，其对立面是可能的东西；本质是真正的东西，其对立面是依赖他因的东西。两者意义不同却不构成对立。

　　→“存在之为存在”的意义作为三段论中项同样适用于上帝和被造物，那人类理智的首要对象或第一原则就不一定是上帝，实际上如果用“上帝”概念表述一切事物反而会有泛神论的风险。

　　3.存在的样式区分：没有外在于存在的种差，实体与属性的意义也都来自存在，因此要对存在作区分就只能是内在的样式区分，存在的样式不是一个由实体和属性构成的偶然概念，而是表示实体自身完善程度的概念。因此存在的样式就有两种：无限和有限。

　　（二）无限上帝的形而上学

　　更加严格地区分了神学和哲