王康：东去江声流汩汩，南来山色莽苍苍——《唐君毅全集》（大陆版）总序

　　法国是欧洲启蒙运动的中心、社会大革命和巴黎公社的策源地，与德国为世仇夙敌。英、美经验哲学与德、法理性主义轩轾浪杂，苏联则视欧美诸国皆为资本主义国家、意识形态敌手。英、美、法、苏结为反法西斯战时盟邦，所有西方国家和俄国又都觊觎中国，向中国输出其文化、思想、理论。中国真正的危机在于，学界领袖非但不在民族危亡之际拱卫自身文化，反倒以否弃中国文化为新潮、进步、革命，指控“所谓中国文明者，不过是安排给阔人用的人肉筵席”（鲁迅），宣称中国“百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人”（胡适），“打倒孔家店”（吴虞）成为轰动一时的口号，掀翻、捣毁中国文化的“铁屋子”成为激进主义的文化纲领。其主要依据是：中国文化代表着保守、停滞、封闭，只是东方专制王朝兴衰循环的精神附庸；是亚细亚农业文明和宗法制社会的产物，是中国人回应西方文明挑战、实现现代转型的内在障碍；是西方文明的反题，对现代世界文明没有任何贡献，像所有其他古老文明一样，注定被征服和淘汰。其势比孟德斯鸠、亚当·斯密、赫尔德等西方思想家对中国文化的否定性结论更为严厉、猛烈，也远甚于俄国西化派对俄罗斯历史文化的批判。——在所有非西方国家，中国主流知识界对中国传统文化和民族精神的挞伐和否弃之决绝、彻底、全盘性，无与伦比。其无人逆料的后果是，中、西文化的主流正脉始终不能正面遇合，中国文化在其母邦本土却遭遇犁庭扫穴般的劫难。

　　一个世纪过去，人们不难看出，“新文化运动”前后主流知识界对中国文化的批判否定，其理论源头几乎全部来自进化论、无政府主义、怀疑哲学、实证主义、阶级斗争学说和科学主义，来自19、20世纪西方和俄国彼此冲突、对立的的思潮。还不难得出结论，尽管对中国文化的拒斥和绝裂拥有某些历史理由、取得某些文化成就，并深刻、全盘地改造了中国，但是从中国社会为此承受的后果以及仍在继续的精神、道德与思想代价，“新文化运动”对中国传统文化的批判是过于激进、轻率和短视了。——与孔孟以降两千多年间众多文化先贤回应时代挑战的智慧和业绩相比，与其他非西方文明护卫自身文明的记录相比，教训大于经验。直到21世纪20年代的当代，国人还在艰难地清理对固有文化实行虚无主义遗留的废墟。

　　虽然中国文化源远流长，但20世纪与完全异质之西方文化猝然遭遇，适逢中国国事蜩螗、人心沸羹而步履维艰、进退失据，凭依中国自身传统以及中印文化交流融摄的经验，欲“四千年大梦之唤醒”（梁启超）以回应空前的文明挑战，进而变西方文明的扩张与冲突为东西方文化的对话、遇合，实在可谓一项空前艰巨、意义非凡而远未实现的历史责任。

　　宥于历史变迁与政治消长，1949年到1976年，大陆学者欲完成这一使命所必需的学术条件和社会环境不复存在。流寓海外的学人，若无坚笃且恒久的文化使命意识，亦难以推进。唐君毅1949年南下粤港，本为时局所迫，但他很快意识到，命运安排的是一条荆棘丛生的光明之道。唐氏指出，身处乱世，国人适东适西，亦无足怪，如《论语》所载“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播薣武入于汉，少师阳、击磬襄入于海，盖去乱世也”。但是，如果不能在中国文化处于非常与困厄之际挺身潮流，维护这一古老、独特、对中国和世界都攸关深远的文化生命，就没有参悟到“殷忧启圣”的时代真谛，领会到流亡命运的密令指意。1950年，唐君毅在《中国文化之精神价值》序文中写道：

　　吾之此书，成于颠沛流离之际，平日所读书皆不在手边，临时又无参考之资。凡所论列，其材料大多不出乎记忆之所及，而宛若自吾一人胸中自然流出。固亦有其美，然终不能无挂一漏万之憾。身居闹市，长闻车马之声，亦不得从容构思；唯瞻望故邦，吾祖先之不肖子孙，正视吾数千年之文化留至今者，爲封建之残余，不惜加以蠲弃。怀昔贤之遗泽，将毁弃于一旦，时或苍茫望天，临风陨涕。乃自勉自愤，时作时辍。……吾书之论中国文化，虽重在论其过去，而用意则归向于中国未来文化创造道路之指出。

　　从更广远的视野看取20世纪中国，“新文化运动”对传统文化的批判、否定与“海外新儒家”对故国文化的维护、阐扬，也许是中国面对西方挑战必须经历、从而完成中国民族自我认识的精神辩证法。近七十年过去，人们还可以得出一个结论，唐君毅跻身其间的海外新儒家，没有辜负历史的托付，为中国文化凤凰涅磐式的重生，善尽了他们的天职，——足可与俄国现代宗教哲学复兴运动比肩，喻之为中国文化现代复兴之先声，亦不为过。唐君毅终身念兹在兹并以全幅身心献效的千万文字，不仅是他个体生命对母国本根的回流反哺，也是中华文化历经花果飘零、灵根自植而返本开新并转上贞下启元之路的时代标识。

　　二、德音如闻，慈晖宛在

　　唐君毅是20世纪维护固有文化并与西方广泛对语的的中国哲学家典型，其七十人生正值风雨如磐的现代中国。中国历史文化在20世纪遭遇巨劫畸变，唐君毅前四十年在大陆受新式教育，后三十年在海外任教，他没有成为一名西方式哲学家，却成为中国文化贞定的捍卫与殉道者。宏观言之，他的一生是中国文化绵延周流的显示；微观言之，礼失求诸野，与同时代众多知识界人士一样，唐君毅的文化生命植根于其家庭，一种最小最强健、合天然与人文为一体的文明单元。

　　唐君毅拥有纯正的家学渊源与耕读传统，曾祖父唐东山学识广博，仁厚谦让；祖父唐树寅聪明好读，温文儒雅；父亲唐迪风名烺，初字铁风，后改为迪风，清代末科秀才。唐迪风聪明苦读，耿介颖慧，长身美髯，望之有如侠士，终生不仕，无钱买米，有钱买书，惟思以正道易天下。受革命风潮影响，唐迪风也参与到“反传统”和“革命”行列中。十几岁时曾把庙里泥菩萨扔进厕所；同时，自剪发辫，自改服饰，有“复明”之志。1912年民国建立，26岁的唐迪风受聘为成都《国民公报》主笔，持论刚正超迈，不为不义屈，不为权势移，曾赋《贺新凉词》，有“武士头颅文士笔，竞纷纷化作侯门狗”句，以挞伐当时党人文士的趋炎附势之风。1914年，胡文澜督蜀，因不协民心，唐迪风遂撰文加以评斥，以此开罪当局，几欲查封报馆，他挺身出，不避责罚。李宗吾大行于世的《厚黑学》即首先发表于唐迪风主持的《国民公报》，该书愤世嫉俗之情不能自己，遂转而以诙谐玩世之言，书出而世论大哗。林语堂等人先后为该书作序，1917年首序即为唐迪风所作。唐君毅多年后写道：吾父独心知其意，更为之序。谓其意在以讽为谏云云：

　　孔子曰：“谏有五，吾从其讽。”昔者汉武帝欲杀乳母，东方朔叱令就死。齐景公欲诛圉人，晏子执而数其罪。二君闻言，惕然而止。富顺李宗吾先生，着《厚黑学》一书，大有东方朔晏子遗意，其言最诙诡，其意最沉痛。直不啻聚千古大奸大诈于一堂，而一一谳定其罪，所谓诛奸谀于既死者非欤。吾人熟读此书，即知厚黑中人，比比皆是。庶几出而应世，不为若辈所愚。彼为鬼为蜮者，知人之烛破其隐，亦将惶然思返，而不敢妄试其技。审如是也，则人与人相遇，不得不出于赤心相见之一途，则宗吾此书之有益于世道人心也，岂浅鲜哉。

　　唐迪风青年时并不宗奉儒学，曾出题命学生历举孔子之失。后母亲逝世，感于人伦道丧，才契于圣贤之书，归宗儒学，先后任教成都省立第一中学、成都省立第一师范、重庆联中、省立第二女师、华西大学、成都大学、四川大学，教授国文、宋明理学及诸子课程，并创办敬业书院，著有《诸子论释》、《志学謏闻》、《广新方言》、《孟子大义》，被推为蜀中儒学之正。中年唐迪风忽觉人生多歧难择，遂不惮路途迢遥，举家赴南京“支那内学院”，从欧阳竟无学佛。

　　1974年，已届晚年的唐君毅在海外重刊父亲《孟子大义》一书。在“孟子大义重刊记及先父行述”一文中，唐氏痛感除《孟子大义》外父亲著述皆毁于内乱。“今沧海横流，世变日亟……吾年来日益感吾平日之为文论学，不能如吾父之直心而发，而喜繁辞广说，不免随顺世俗所尚之乡愿之习。今惟望假我余年，得拔除旧习，还我本来，庶不愧吾父之教耳。”又特录一段文字以示世人：

　　夏而变为夷，中国之忧也。人而流为禽兽，圣人之所深惧也。忧而后设教，惧而后立言，不得已而后学，无可奈何而后著书，以诏天下后世，孟子之闳识孤怀，孟子所欲痛哭而失声者也。天地不生人与禽兽同，自必有人知其实有以异于禽兽，千载而上，有闻而知之，见而知之者，千载而下，自必有闻而知之，见而知之者。人心未死，此理长存，宇宙不曾限隔人，人亦何能自限，岂必问夫道之行不行，学之传不传哉。

　　唐君毅自幼在浓厚学问氛围长大，先后受教于古文学家彭云生、秦汉六朝历史及音律学家祝屺怀、经学家蒙文通、文史学家肖中伦、刘监泉、杨叔明等先生。他们要么出自张之洞创办的尊经书院改建的四川省城高等学堂，要么出自清末经师廖平所办的成都国学院，皆为蜀中学界一时之选。唐君毅两岁即由母亲教识数百字，五岁由父亲教读《老子》，七岁读章太炎新编白话文《教育经》，十岁前读唐诗、宋词及《诗品》，背诵《说文解字》。

　　唐君毅母亲陈太夫人，名大任，字卓仙，其父陈勉之亦为蜀中名士，先后任教于成都淑行女子师范及宜宾女师。唐迪风中年病逝，陈卓仙终身守志抚幼，撑持家庭，奔波劳瘁，甘苦食淡。唐君毅与妹弟诸人均有贤德，立身无愧，几十年天各一方而骨肉之情一体无间，皆拜父母遗泽所赐。

　　唐君毅极富诗人气质，即使在第一部以严谨的逻辑辩论方式写成的文字中，依然能将其哲理诗化，透露宇宙的生机与生命的灵气：你可曾想到，在千丈岩石之隙中一株小树，无涯的沙漠中一片草原，这中间，都包含着宇宙的生命意志，展现着天地之生机。在冰天雪地中，几条海狗之相偎相倚，蚁穴之旁，两个蚂蚁之轻轻一触，这中间都有生命互相感通的情谊。唐氏著述渊博洋溢而诗意盎然，源自母亲。唐母生逢乱世，家务皆躬自操作，罕有余闲，却留有诗词数百首。其文字温柔敦厚而天机巧心兼备，欧阳竟无在为其诗集《思复堂遗诗》所作序言中，推尊其德乃“直接孟母之贤，岂陶母、欧母之所可毗引”，赞其诗作“哀音促节，至性动人。悲天悯人而不碍其乐天知命”。李证刚则评曰：诸章皆以肫挚之情，寄于真朴之笔，一片性灵，奚假雕饰？

　　唐君毅父母虽情为夫妇，而义兼师友，时有诗作之和：

　　和迪风雪诗次原韵

　　昨夜围炉火不骄，今朝开户雪瓢摇。

　　荷樵人自街头去，琼蕊晶莹载满挑。

　　枯树着花生勃勃，广庭积素晚萧萧。

　　老驴负重蹄犹健，得得冲寒过小桥。

　　附雪诗?迪风

　　卷地风来势正骄，吹将朔雪影飘摇。

　　持筐女去花双鬓，卖菜人归玉一挑。

　　万里溪山闲漠漠，几家门巷静萧萧。

　　儿童最爱天然好，不为寻诗过小桥。

　　客居南京学佛，清贫度日，陈卓仙有《除夕戏作》记况：

　　今年更比去年穷，零米升升过一冬。

　　搜箧已无衣可典，御寒尚有酒盈盅。

　　布衾如铁知宵永，窗牖来风待晓融。

　　又是一回逢岁暮，依然羁旅客江东。

　　穷而不失读书之乐，《幽居》：

　　乱世幽居远市场，生意日拙日匆忙。

　　自磨麦面和麸食，清煮鲜蔬入碗香。

　　儿女苦飢甘饮粥，舟航望断梦远乡。

　　松扉静掩天寥廓，时有书声出院墙。

　　抗战诗作《步心孚四兄秋江晚眺原韵》两首其一：

　　世事何须叩彼苍，长空过雁影微茫。

　　衣冠文物思千古，敌国飞鸢噪夕阳。

　　渡口无人舟自渡，黄花得雨色逾黄。

　　精诚端信磨难灭，且听渔歌出水乡。

　　唐君毅五十岁生日，陈卓仙满怀爱怜，憾山川睽违，只能遥望南天，《为长子毅五旬生日作》：

　　融融冬日，暖如春昼。漠漠大地，孕育灵秀。

　　吾儿降生，一元初透。东君与立，旧岁告休。

　　恭元春喜，贺粥米酒。煌煌华堂，宴集亲友。

　　敬献鲜花，旋奉佛手。烛燃龙凤，香喷金兽。

　　爆竹于庭，磬鼓三奏。肃肃威仪，依次荐羞。

　　童稚欢腾，玩狮舞虬。儿生逢辰，因绿巧遘。

　　纷其内美，得天独厚。名儿曰毅，坚尔信受。

　　浴儿芳香，衣儿文绣。重以修能，人天共佑。

　　勤斯敏斯，匪伊邂逅。三岁免怀，忘其美丑。

　　喜弄文墨，凡百好求。趋庭问字，意义必究。

　　憨态孜孜，恐落人后。阿舅笑曰，此儿似猴。

　　爰及于今，五十春秋。际此初度，莫负良由。

　　欢携稚子，偕同佳偶。幸得英才，便邀朋俦。

　　相与挈壶，载越层邱。太平山顶，碧草油油。

　　海湾环抱，跨海东头。席地闲谈，弦管悠悠。

　　生生之意，绿通平畴。勉哉吾儿，厥德允攸。

　　儿虽五十，面容尚幼。再过五十，母为儿寿。

　　又“代至恂慈宁诸儿祝长兄寿”：

　　一树五枝，一枝独秀。花叶纷披，掩映长流。

　　长流伊始，发源亚洲。洲次伊何，五洲之首。

　　我有长兄，同胞足手。浴德仁考，高蹈前修。

　　薰然仁慈，物我无咎。上苍之德，无声无臭。

　　平地之德，曰宽曰厚。巍巍五岳，漠漠五洲。

　　世界大同，责在华胄。温温君子，惟道是求。

　　教化流行，充实宇宙。敬斯良辰，祝兄万寿。

　　最后一首，应熊十力先生之嘱而作，三月后即撒手人寰：

　　宁可一日不食肉，不可一日闷缩缩。

　　闷缩缩兮倾家酿，莫教怀抱耻尘爵。

　　朝来醉眼不逢人，但见海沤浮空碧。

　　万里乾坤如是观，茂叔窗前草自绿。

　　1949年，唐君毅与母亲生离泣别，称世乱方亟，今后行无定所，“唯以发扬中华文敎爲旨归，望勿以儿爲念”。母亲答曰：“汝必欲与中华文教共存亡，则亦任汝之所之矣”。如此母仪孺慕之情，发乎天然而根植民族命运，可谓“天之未丧斯文”，外力不能撼动。

　　1972年，唐君毅二妹唐至中手抄母亲三百余首遗诗，辗转寄港。翌年唐君毅以父所题《思复堂遗诗》出版。在“编后记”中写道：吾母一生劳瘁，奔波道途，其事虽只为一家，吾亦日久渐忘，然其情之所及，志之所存，则不限一家。母亲慈祥恺悌之怀，即事之闲情佳趣，及山川风物之思，家国世道之感，德音如闻，慈晖宛在。“吾稍知学问，初皆由吾父母之教。顾吾为学，偏尚知解。及今年已垂老，方渐知诗礼乐之教，为教之至极”。

　　1995年夏，武汉大学哲学系教授萧箑父在参加第二届“唐君毅思想国际研讨会”期间参观唐氏故居，感慨系之：

　　金沙浪涌峨眉秀，几代灵根育大家。

　　铁笔义风泣魑魅，精思慧业粲云霞。

　　心通九境堂庑广，智摄三环去路赊。

　　世纪桥头试凝望，神州春色漫天涯。

　　苏格拉底和柏拉图都非常重视家庭伦常，认为孝敬父母“是神为人类制定的最为普遍的律法”。而中国人对父母的孝敬，则出于纯粹的人伦，是血缘与文明传承的天然纽带。儒家慎终追远、存亡继绝，不仅区别于佛、道，而且是使天地空间与历史时间保持均衡联系的一条澄明古径。1964年春，唐君毅在香港慈航净苑内举行遥祭母亲典礼，由高僧乐果老法师设坛说法安位，钱宾四主祭，祭者多行跪拜之礼，弟子更行三跪九叩之节。唐氏哀痛欲绝，凄苦孺慕之情，吊者无不感动。唐君毅在净苑居丧九日，中夜后即不能成眠，鸡未鸣即起，与灵位相守。诸女尼清晨上殿礼佛，清罄红鱼，声声入耳，偶然相遇，皆合十为礼，并相问讯，虽一言半语，亦点点滴滴在心头。灵堂上挽联盈室。

　　仁寿遇古稀，好学好思宗往圣；

　　懿德齐邹母，教儿教女导来英。

　　——熊十力

　　大孝终身慕父母；

　　斯文一线系兴亡。

　　——张君劢

　　教子成名儒，孝思永锡，此日怅怅兴悲，蓼莪废读；

　　倚门伤永诀，寒舍难安，他年收京上冡，追祭椎牛。

　　——钱宾四、吴士选

　　丧乱同逢，痛华夏无光，光明终当永在；

　　孤零常慰，钦哲人有母，母教自尔千秋。

　　——牟宗三、程兆熊：

　　鹤驾九天，桃李园林垂懿范；

　　家国万里，屺瞻诗句动哀思。

　　——徐复观

　　唐君毅由此顿生感怀：“念彼他邦之俗，于父母亦有竟呼其名者，唯于摄神职者称之为神父，更见吾昔先圣贤之教，能尽人伦之量，而达人伦之至。然今日国运如斯，教化安托，愿以微躯与邦人君子共兴华夏，以此人伦之至教，光被四表，格于上下。敬怀心愿，以告吾母。”

　　西方哲学家醉心纯粹思辨世界，探求客观真理，服膺理性精神。中国文化崇尚主客浑然一体，物我双忘，天人合一。近代中国巨劫畸变，传统文化遂寄寓家庭伦常与乡梓山水。唐君毅故乡宜宾，处天府之国，山河壮丽，人杰地灵，司马相如、诸葛亮、陈寿、陈子昂、李白、杜甫、黄庭坚、苏轼、黄山谷、陆游皆曾流连忘返。唐君毅读小学时家居成都，南门外有祭奠诸葛亮的武侯祠，西门外有崇祀杜甫的杜甫草堂，东门外有纪念唐代女诗人薛涛的薛涛井及望江楼，北门外有佛寺昭觉寺，城外西南有道观二仙庵、青羊宫。城中有县立文庙、省立文庙及关岳庙。唐君毅常与父母游览古迹，拜祭历史人物，仰端纵横楹联、俯察林间碑碣。其后在中国南北各地，足迹所至，必到名胜古迹、庙宇祠堂观览，自言“在徘徊瞻顾之中，遥念古人，环顾当世，即能启发无尽之思想、智慧”。唐氏曾独往台南文庙瞻仰，流连忘返。走过两庑回廊董仲舒、周濂溪、程明道、程伊川、朱熹、陆像山等前贤神位时，唐君毅似与二千年儒家哲人，一一觌面相见；逝者的思想与人格，一一更迭呈现于心。此种精神上的感受，既非世俗所谓宗教崇拜，亦非艺术欣赏、文学濡染、哲学思辨、道德实践，甚至亦非神秘幻觉玄想，而是一种与历史人物神交默契的体验，使他顿觉心灵的真实开启，许多平时似懂非懂的道理会直接呈现。

　　唐君毅二十岁第一次教书，成都大成学校校长徐子休虽年逾七十，犹亲自送聘，并对年青教师执三揖之礼，以示代父兄郑重将弟子托付之意。唐氏对此良风美俗，大为惊异，深致叹赏。他对中国文化之尊崇，由此遽生亲切，因此常庆幸不失为一个中国人。唐氏对故土家园怀有某种终极性情愫，为西方思想家罕有、中国现代思想界所仅见：

　　我对中国乡土与固有人文风教的怀念，实是推动我之谈一切世界与中国文化问题之根本动力所在。

　　三、宅心仁厚，灵犀感通

　　多有论者推崇唐君毅是“仁者”型儒家哲学家，“仁厚”确是其与生俱来的不二天性。唐君毅生性恻暺肫笃恻怛，对亲人、友朋、父执、师长、同事、学生以至失意无告之人乃至一切生命都充满感情，痛其所痛，悦其所悦。

　　同时，唐君毅禀赋颖悟，灵心善感，天然一颗哲学家头脑。历经多次会悟，唐君毅认定：一切真实思想的后面，都有亲切的体验，体验内里都有一个共同的生命。哲学需要理性、逻辑、概念，但不朽的哲思灵感源自性情、直觉、感兴乃至梦幻。生命本根、真实性情常在动人心弦的世界涌显。世界的奇妙正在永远产生无数动人心弦的情景，滋润人类的性情与资质，再促发哲学的开展。哲学天才的本性，出自对天地万物永远葆有原初的衷悟、孩童般的好奇新鲜和忧惧心。

　　童年唐君毅，常独坐堂屋门槛凝视高天，惶惑于苍穹之浩渺无垠。其父曾讲故事，日光将变暗，地球将要毁坏，世界唯余一人一犬相伴。稚嫩心灵竟震骇宇宙之无穷，担心世界之将毁。世界会毁坏，个人也会毁坏，有没有一个不会毁坏的东西，幼年唐君毅相信世界有不会毁坏的东西，——这是唐氏最早的形上忧思，也是其终身不变的救世哲学母题。他十余岁读陆像山，即悟宇宙即吾心之理，蓦然生一悱恻之情，不能自已。十四岁时，父亲为其诵《孟子去齐》一段，唐君毅深为圣贤心志震慑至于涕泣。十五岁生日，和泪成诗数首：

　　孔子十五志于学，吾今忽忽年相若；

　　孔子十七道中庸，吾又何能自菲薄！

　　泰山何崔巍，长江何浩荡，

　　郁郁中华民，文化多光芒，

　　非我其谁来，一揭此宝藏！

　　十七岁游学北平，一夕在大学广场观看中山先生奔走革命的纪录影片。时繁星满天，唐君毅忽念在此广宇悠宙中，孙中山等志士仁人仅如苍海一粟，何以他们竟能爲理想而杀身成仁，义薄云天？于是悱恻之情难禁，若悬于霄壤，横无际涯。十九岁在南京巧遇月蚀，群童敲击土瓶铁罐，欲驱赶食月之天狗。每一个小孩的心灵都向着天上的月亮，无数关连天上月亮的情感飘颺盘桓：要救天上的月亮！唐氏忽觉有无数孩童的忧思充塞天地之间，而生大感动。某日清晨父子于江边分手，船上机声催发，就在父亲登岸一剎那，唐君毅离情别绪萌发成汹涌之势，念及古往今来无数生离死别而泪如雨下。唐氏二十岁即生“遍体伤痕忍自看”的重重烦恼痛苦，甚而产生不欲居人世之念。他又年少气盛，曾自以为对宇宙人生的眞理已洞见无遗。后在南京玄武湖独步，忽生顿悟：真理既为普遍而永恒，人人所能见，则先觉后觉，必同归一觉。许多自以为石破天惊的新发现，其实古已有之，所谓“莫道君行早，更有早行人”。即由求异于人、见人之非，转为一切有情有理，皆可成圣进佛，转而求我之所知所思与古今哲人相契合。自此以后，唐君毅读书或与人谈论，多求见人之所是，与以前处处见人之所非者，大异其趣。当时唐氏独行湖畔，但见古城墙阳光斑驳，好似一切生命皆一一灵光闪烁于无尽光辉中，内心发出大欣喜。玄武湖之悟，遂为唐君毅毕生学问的转折点。

　　抗战时期，唐君毅曾数度往江津拜见欧阳竟无，这位蜚声海内外的佛学大师嘱其搬到内学院，不必再在大学教书，与其首座弟子吕秋逸同等待遇。并谓：“你父也是我学生，可以当曾皙，你可以当曾子。”唐氏回答：“我不只要跟先生学佛，还要学更多学问。”老先生顿时忿怒，又转为悲恻：七十年来，黄泉道上，我独往独来，无非想多有几个同路人。唐君毅身心冲动，俯身下拜，欧阳亦拱手回礼。临别月光匝地，唐氏回顾老先生背影，心想此后再难相见。及抵江边，烟月迷蒙，送行者倚栏问：“今天是欧阳先生全幅真性情呈露，你将如何交代？”唐氏远眺江水，默然无语而泣下。

　　唐君毅又曾往乐山五通桥拜见熊十力，熊先生提出跟欧阳先生同样的期望，唐君毅作了同样的回答，熊十力同样十分失望，唐君毅同样下拜，默然退下。1968年，唐君毅在香港发表《熊十力先生追悼发起词》:

　　熊氏二十年来息影沪滨，守死善道，未尝一语自离其宗。其交游与弟子们人，遍海内外，知名当世者，不可胜数。而熊氏则如神龙之潜渊，独与天地精神相往来，玄览全生而全归。

　　1939年秋，唐君毅二十初度。某夜宿重庆壁山青木关温泉寺小神殿，卧于神龛之侧。是时松风无韵，静夜寂寥，素月流辉，槐影盈窗。唐君毅倚枕不寐，顾影萧然，平日对人生的感触，忽汹涌澎湃：静阗的虚空从何而来？身心的联系缘何而有?生自何处来?死往何处去?一切生命，将毫无例外地生、壮、老、死而重复。唐君毅由此思索人生的无常，时间的残忍，宇宙充满冷酷与荒凉，于是悲不自胜，且悲其所悲，而悲益深。复念自己所以有此悲，盖悲人生的孤寂，悲宇宙的荒凉冷酷，悲之乃所以爱之，因此盼望人间相知而无间，同情而不隔，永爱而长存，乃有此悲也。

　　唐君毅常半夜醒来，思绪如泉：欲知儒家，须知无限的仁心；欲知道家，须知无限的超越；欲知佛家，须知无限的悲怀；欲知基督教，须知无限的原恕与爱心；欲知印度教，须知无限的道福；欲知近代西方文化之形成，须知无限的可能之试探；欲知伊斯兰教，须知无限的精纯；欲知中国文化的形成，须知无限的摄受与其心灵的种种方向。

　　青年唐君毅虽有超越普遍的悲情，以护念人类、众生与世界为己任，但由于悲情未尝离开一己孤独之心，总以为他能与天地万物为一体，并世之人皆无以知之，不免自视超凡脱俗而生大我慢。他曾夜梦独自一人行经地下，岩石层层，随身而破；上登于天，天门户户，随步而开。醒时即以诗记之：穿回地壁层层破，叩击天门步步开。

　　而立之年的唐君毅已初步建立其哲学系统，自谓有鬼斧神工、石破天惊之效。他认为，人类的苦难由于崇尚暴力，不重理性，所以必须发扬哲学的价值，开发人类的理性；唯有重人格、精神及爱的哲学，才最能提高人类的理想；认为现代中国哲学界，尚无人比自己对人格、精神及爱的价值有更深的体验，且自信能贯通中西印三大先哲的学说，一新哲学体系，以提升人格、精神及爱，并借此洗涤现实世界的残忍、冷酷、欺骗与丑恶，以解除人类之苦难。

　　唐君毅曾自谓，其一生思索写作，可以简化为两句话：大其心以涵万物，升其志以降神明。其阅读、撰述都高度专注，极为神速。写作时不眠不食，运思时观念风起云涌，有如天踪。援引先哲之言，往往只凭记忆，不惶查考，一日之间能逾数万字。唐氏思如泉涌，除其博闻强记，端赖其极为敏慧善感的心灵。

　　唐君毅天性深处，深藏某种强烈难抑的浪漫主义。他在二十岁上下醉心于德国大诗人歌德，引用浮士德说:“我要在内在的自我中深深领略全人类所赋有的一切，最崇高的最深遂的我都要了解。”青年唐君毅不希望来生，因为今生已是无限的悠久；不希望彼岸，此界即是天国；今生的努力失败，不必来生的报偿，真美善将逐渐呈现而净化一切罪恶与卑劣。他起誓要把全人类的苦乐郁积在心，以使他的小我扩大成为全人类的大我，和全人类一起最后归于永恒或寂灭。香港某寺庙法师以梵音念诵经文，超度十界众生，唐君毅自始至终垂泪不止。甘地、爱因斯坦噩耗传来，唐君毅如遭雷击，痛哭失声。父母亲去世，更全身战栗捶胸顿足，嚎啕大哭至昏厥倒地，人莫能劝。

　　凡此弥天盖地的悲情皆如从天直降，倏忽而来，与唐君毅所学的世间知识，似不相干。然而就是这种仁体悲心，一经昭露，唐氏即感受到生命中最眞诚最不容已的恻怛情怀，正源自无数人共有的同体大悲。唐君毅的学问虽经历百曲千折，于此作为人类生命主体的仁体本心，从不动摇而日久弥笃。

　　按其天性，唐君毅更接近古代贤哲。他喜欢中国之六经、希伯来之新旧约、印度之吠陀、希腊哲学家之零碎箴言。并非他们已道尽世界的真理，而是那些文字背后的心境与精神、气像与情调，令唐氏着迷。——他们生于混沌凿破未久的时代，洪荒太古的气息还保留在心中。他们在天苍苍野茫茫的旷野里，忽然灵光闪动，放射奇异的智慧火星，留下灵光吉羽的片言只字，真率厚重力引万钧，如黑夜电光在云际闪动，隆隆之声，震动寰宇，使人梦中惊醒如醍醐灌顶，仰望天际而肃然有所思。这些语言文字，曲折参差，似不遵照逻辑秩序，然雷随电起，隆隆之声，震动全宇，使人梦中惊醒，对天际而肃然，神为之凝，思为之深。

　　唐君毅的人格学问，极富宗教底色与道德热忱。其上千万文字，无不渗透强烈的救世热忱。在同时代思想家中，呈显着罕见的殉道者的悲慨。对学界蔑弃传统的积弊和鄙薄前贤的轻狂，唐君毅满怀曲终人散、花果飘零的悲凉。但他深知，那是世界文化危机和时代变异造成的历史现像，并不能长久。儒家无条件地入世救人的传统，引导唐君毅上下求索，激发他宵衣旰食，泛滥百家，以一介书生之力，为失去本心灵明的国人与世界，打造一叶新的精神方舟。

　　新文化运动时期，唐君毅与当时许多青年一样，受到欧风美雨的洗礼，对中国传统文化产生疏离甚至反感，“今日青年目空古人之罪，吾皆尝躬蹈之”。从少年到青年，他所服膺、崇敬者几乎全在西方哲学与文化。从纯理智的科学哲学到新实在论的潜在共相说，从康德、黑格尔层层升进的唯心论到郭尔凯戈尔的存在主义、雅斯贝尔斯的内在自我现像学、布拉德莱的辩证法、诺斯罗普的国际文化理想，“由此再来看中国先秦儒家宋明理学、佛学，才知先秦儒家宋明理学佛学，又有超过西方唯心论者之所在”，遂“从自己之成见中，逐渐杀出条血路来”，唐君毅终于在青年末期回归中国道统。他由此对东西方哲学与文化中的理想主义和人文精神有了深入而持续的感通，在功利主义、自然哲学、逻辑实证、语言分析等各执一端，以拆散、解构、虚化人类存在与思维完整性的时代潮流中，沉心思索世界真谛和人类文明相契之道。

　　唐君毅矢志于复兴中华文化、沟通东西方精神价值，既出自其醇厚的哲人天性，亦受历史使命的催迫，是20世纪中国思想家知其不可为而为之的悲剧典型。没有人期待西方思想家道德高尚，贤明正直。西方思想家也从不以君子、圣贤自诩，精神与道德两分，思想与人格无涉。但中国知识人尤其儒家学者若没有道德自我建立的自觉，仅以学问著述名世，即问心有愧，殊难称为德慧正学。

　　唐君毅生于1909年，前四十年，世局动荡军阀割据，日本入侵，国共内战，中国变乱未已。1949年唐氏临不惑之年，忽值山河改，毅然割慈忍爱，三十年羁旅并终老海外。1978年2月1日，大陆报纸刊登为孔子诛少正卯辨污文章，唐君毅欣慰莫名，即嘱将其著述寄赠北京大学、南京大学，反馈母校培育之恩，翌日即溘然长逝。其人生如此单纯、平易地落幕，非将全幅生命顶上去以捍卫、弘扬中华文化者，不可凑泊。1991年，唐门弟子组成《唐君毅全集》30卷编辑委员会，正体竖排三十卷，由台湾学生书局出版。二十五年后，《唐君毅全集》39卷由大陆九州出版社出版。六十年河东河西，世道变迁匪夷所思，唯唐君毅所坚信、预言并献身的中华文化复兴，似黄河九曲东入海，不改其轨辙与方向。

　　四、花果飘零，溯洄先圣

　　1949年9月28日，唐君毅撰文“纪念至圣先师孔子2500年”（翌年发表《孔子与人格世界》）：

　　今天是孔子诞生2500年纪念，同时是中国人民正在深受战争的痛苦，中国的历史文化已遭遇从古所未有之严重考验的时期，亦是人类世界，正在加深其互相猜忌，可能再来一次人类浩劫，使人类邻于毁灭的时期。

　　唐君毅问道：我们在此时纪念孔子，我们应当如何的惭愧、反省与奋勉，才不辜负孔子的遗志？在唐君毅的四川同乡吴虞在《新青年》喊出“打孔家店”三十年后，在来自德国的历史理论和俄国的社会制度入主中国的空前变局中，唐君毅出于一种深广的历史文化意识与切身的时代感受，首度将孔子与苏格拉底、释迦牟尼、耶稣等相提并论。

　　唐君毅首先重申，圣哲为文化凝聚的像征和绵延繁荣之源泉的核心价值。断言：一个民族对其圣哲失去信仰时，这个民族便开始瓦解。当人类对其他民族的圣哲不能互相尊重时，世界便由于精神的障碍，陷于战乱，——人类无共同的先知，就会迷失他的道路。现代世界出现了大颠倒，欲以政治目标不仅统制世界财富，而且统制人类心灵，致使人类精神面临最大威胁。唐君毅因此沉痛陈词：数十年来，丧失了对孔子人格的尊敬，“是中国文化精神最大的堕落。”他征诸历史写道，在思想上翻过博大精深之佛教的宋明儒者，才真切知道孔子之不可及。现代人真能翻过柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔之庞大体系，亦将重新认识孔子之不可及，进而能了解世界其他伟大人格世界。

　　唐君毅反复撰文、辨析、演讲，认为孔子不仅是先秦诸子之首，而且早已与“中国文化生命一体同化”，孔子的思想、人格、事业已永久性融合于中华民族的文化与历史生命中，塑造了“中国人”的内在精神形态、伦理道德风范、主要文化特性以及思维、表达、日常人伦习俗，“孔子的伟大与崇高，即是此民族文化生命的伟大与崇高；孔子的地位的形成，即民族文化生命的次第形成。”因此，侮辱孔子，无异侮辱中国一切崇敬孔子的历史人物，也无异侮辱中国民族的文化生命。唐君毅由此断定，反传统主义者侮辱孔子的思潮，否定孔子的历史地位，“只是中华民族文化生命大流中，一时歧出的思想逆流，必将流入断港绝潢，而自归于干涸”。

　　唐君毅不是先知，但他对孔子命运的维护和预言，已被时代证实，被无数批儒反孔的势力、思潮、人物“流入断港绝潢，而自归于干涸”的巨大事实反证。唐氏认为，与西方和印度几名宗教创立者和大哲学家相比，孔子的世界是一片生机漾溢、发育万物、并行不悖的天地，可通于苏格拉底的真理之途、释迦牟尼的慈悲世界、耶稣的博爱天国以及穆罕默德的宗教精诚之门。耶稣、释迦牟尼、苏格拉底超越了一切常人、学问家、事业家、天才、英雄、豪杰，他们体现着一种绝对忘我、无限而永恒的精神。但他们的超越精神却可能导向某种偏至：上天入地，唯我独尊；我就是道路、生命、真理；真主，除他外绝无应受崇拜的！唐君毅指出，宗教性超越，皆内在地引领、接受乃至审判世界，客观上可能造成许多额外冲突与苦痛。而孔子不仅超越的涵盖宇宙、世界、文化、人生，而且以赞天地化育之心，持载一切。孔子之大，大在极高明而归博厚，以同情一切、肯定一切、成全一切，金声玉振，而后大成。孔子体现一种大明始终、厚德载物、含弘光大的精神，堪称圆满。唐君毅按其道德人格类型的分辨认为，苏格拉底、释迦牟尼和耶稣都是超越型的圣贤，孔子是圆满型的圣贤，展示了一种特殊的宗教精神：对历史文化和伟大人格的崇拜；对人性善、人类理想和仁道以及大同世界的信念。孔子还召示着讲信修睦的人间伦理，并行不悖的历史文化观念，预表了人类和平的大路。唐君毅从孔子圆满型圣贤人格，看到了真实的中国文化前景：

　　中国人现时的处境，诚然极艰难，中国历史文化之发展，在遭遇着波折，但是中国历史文化之大流，终是向着一定的方向。……人类中伟大圣哲的精神，总是千古常新。我们的中国永远是孔子的国家，马克思永远不能代替孔子在中国民族深心的信仰。重要的是，我们不能失去对历史的信心，保持国家民族绝对独立之愿望，则中国终将赖其自身的力量与努力，贡献世界以正义的维持、人类和平之来临与人类学术文化之进步。

　　近七十年过去，无论伊斯兰世界与基督教世界持续1400年的宗教冲突，还是中国曾经甚嚣尘上的历史文化虚无主义；无论世界范围内物质主义对人类精神的窒压，还是中国社会礼崩乐坏的现实；无论全球环境恶化、生态危机，还是解构主体、涣散价值、消泯意义的现代、后现代主义，都可归因于文明的失调，精神与道德的紊乱，人文与人格的沦丧。

　　1949年，唐君毅关于孔子人格世界的发现与预言，形同旷野的空谷足音，何等微茫、寂寥，不合时宜，却获得一声遥远的回应与共鸣。

　　唐君毅发表纪念孔子文章四十天后，1949年11月4日，德国思想家卡尔·雅斯贝尔斯发表《论历史的起源与目的》，勾勒了一副古老而簇新的世界文明图景：公元前500年前后，在印度恒河平原，中国泰山之侧、黄河之滨，两河流域和地中海沿岸，即北纬30度上下的广袤时空，先后诞生了东西方文明主要奠基人和集大成者：希伯来先知阿摩司、以赛亚、耶利亚、波斯拜火教创立者琐罗亚斯德、印度吠陀教高僧耶若婆佶、耆那教宗师大雄、佛陀释迦牟尼、中国儒家学派宗师孔丘、道家学派始祖老聃、墨家学派奠基人墨瞿以及基督教启示者耶稣。

　　雅斯贝尔斯目睹了20世纪的特殊劫难，越出他几位著名德国同胞的视野：黑格尔关于世界历史开始于东方而终结于西方的“历史哲学”，马克思的“唯物史观”，尼采的“超人哲学”，斯宾格勒用以取代“历史托勒密体系”的“历史哥白尼体系”，将东方和西方的古代文明进行了一次空前的综摄，称之为“轴心时代”。这是对“欧洲中心论”和“现代性狂妄”的历史性超越，可以视为1492年哥伦布等西方航海探险家完成“地理大发现”后，西方思想家的“历史文明大发现”

　　“轴心时代”是一次伟大的发现，超越时空的非凡联想，人类整体文明的复活。两千多年前被崇山峻岭和汪洋大海区隔的古代圣哲们，他们当中每一位都独一无二，代表着各自时代和名个民族的奋斗和希望；他们全都是人类之子，用不同的语言和思维方式勘察宇宙的奥秘，人的存在与命运；他们全都生活在忧患时代，无法对人的不幸、苦难、罪孽、绝望视而不见；他们是一个特殊的群体，从事着一种特殊的职业，他们念兹在兹、生死与之的唯一使命，是抚慰、提升和拯救世界，祈求、祝愿并构建人类共同的家园；他们中每一位，无论如何聪明、高尚、伟大，都有自己的局限和缺憾，——归根结蒂，他们都是人。他们出现在世上，就是期待着新的时代和新的民族相遇，接受后代人类的致意、审视和重新关注，也接受所有的质问、反驳、否弃。

　　站在“轴心时代”前列的是80岁的释迦牟尼、73岁的孔子、70岁的苏格拉底和33岁的耶稣。雅斯贝尔斯称他们为“思想范型创建者”，没有第五个人可以跟他们并列。在他们背后，是全体人类。他们萌发了人类的偶然、短暂和停滞与宇宙的无限、永恒之间的存在性深忧巨患，毕生致力于从无穷深渊为世界建立一个文明存在支点的使命，在浩瀚无垠的寰宇中为人类安顿一个家园。他们不约而同地告别了神话和传说的远古时代，分别而共同地促成了人类文明的重大突破，人和人类的命运成为他们运思的共同母题。他们都是天真渊博的夫子，充满书生气，要么远离城嚣，要么积极入世；他们都述而不作，其思想却传播到世界每个角落；他们生前只有寥若晨星的弟子，死后却拥有云蒸霞蔚般的信众；他们都曾备受冷落、孤寂、迫害，潮起潮落般的王朝却争先恐后争夺他们的遗产；他们都是遗世独立的圣哲，都生活于杀戮、欺诈和黑暗时代，对人性的罪恶深怀刻骨铭心的洞悉，却竭尽心力去发现人之为人的神圣元素：同情、恻隐、不忍、仁慈、博爱，他们绝不撒手的是，启导人类按照他的神性禀赋，通过对大千世界的诗性感悟、爱的澄明升华和道德的自觉扩充以实现普遍自由、福祉而臻于人神之际美妙而圆满的境界。

　　两千多年来，他们的言论行为、容颜神情活在无数男人和女人的记忆与梦魂里。那些反对他们的人，从他们那里获得比其标新立异所希冀的一切都远为深广的启示。在他们生前死后，人类相互猜忌、怨恨、排斥、仇杀，从来没有止息。他们跟世界的荣耀、福祉、希望早已融为一体，他们跟人类的厄运、屈辱和死亡也难解难分。

　　他们为后世开创了一个哲学家共和国，那里无需权威、暴力和投票，所有人的当下存在和提问都不受时空限制地获得关注。虽然绝对真理从未完整地显现于任何时代、国度和个人，一切理论体系和科学方法都不能充分阐释人类的本性和处境，世界的不幸和罪愆永远不会悉数泯除，但是，雅氏发现，人们有可能经由中国古代圣哲对于“道”的沉思和求索，转化为内在的体验性思维和感受性智慧，“行”在真理的路途上。所有不可穷尽和尚未实现的，正是“轴心时代”大师们启示并留俟于后世的未尽使命。

　　雅斯贝尔斯曾身历纳粹主义，与闻了古拉格群岛和文化大革命，领教过20世纪特有的极权主义、狂妄、荒诞感、残暴和虚无意识，尤对孔子寄予厚望：“孔子给我的印像极深。我并不想捍卫他什么，实实在在，孔子对我们而言，是取之不尽的。”

　　时至今日，轴心时代先哲们的思想仍是人类赖以生存的精神基础，每当人类社会面临危机或新的飞跃时，世界总是回过头去看看他们是怎么说的。唐君毅本性亲近“艺术的境界，如朝霞映日；宗教的境界，如晚烟沉碧；哲学的境界，如轻云透月”。擅长“从哲学中看人类精神的头脑，从文学艺术中看人类精神的肌肉，从科学中看人类精神的骨骼，从历史中看人类精神的姿态。”又身逢现代文化危机，因此涵育出一种特殊的理想人格：融汇印度人的智慧、中国人的情调与西方人的意志，进而培育出理想的社会：科学与艺术合一，政治与道德合一，宗教与哲学合一。唐君毅与雅斯贝尔斯在1949年不约而同地回到东西方古代圣哲，在世界整体命运的视野中走进人类文明的古典堂奥。他们的动因、路径和目标不尽相同，唐君毅从“道德人格类型”切入，持守儒家希贤成圣、人天不二的道德本体；雅斯贝尔斯则继承纯粹思辨的西方传统，从思维类型的甄辨展开人类精神世界。两人都没有将东西方思想界的“大人物”推进至新的交汇点，但是他们都听取了某种新的召唤，并为行将到来的全球化时代开辟了一条全人类的文化思路。雅氏在1958年发表《大哲学家》，详尽地分析了东西方思想的奠基者：思想范式创造者、思辨集大成者、原创性形而上学家，唐氏则邀请几位儒者在同一年发表一篇经天纬地式的文化宣言。

　　五、四顾苍茫，来路微明

　　1957年到1975年间，唐君毅曾出访美国、欧洲、日本、韩国、印度等国，遍游东京、奈良、汉城、伦敦、布鲁塞尔、苏黎世、巴黎、日内瓦、柏林、佛罗伦萨、米兰、罗马、梵蒂冈、雅典、伊斯坦布尔、安卡拉、曼谷、新加坡、新德里、曼谷、新加坡，凭吊滑铁卢古战场、庞贝遗址、韩战战场，访问大英博物馆、美国国会图书馆及上百所大学，数次出席夏威夷东西哲学家会议及其他国际学术活动。

　　唐君毅国际学术视野扩大的一个结果，是《中国文化宣言》的问世。

　　1958年，唐君毅进入“知天命”的五十岁。是年元旦，他联络张君劢、牟宗三、徐复观几位先生，在香港《民主评论》和台湾《再生》杂志联名发表《中国文化与世界—我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》。唐君毅在案语中指出，西方人士对中国学术之研究方式，及对中国文化与政治前途之根本认识，多有未能切当之处，实足生心害政。而要“转移西方人士观念上之成见，最重要者仍为吾中国人之反求诸己，对其文化前途，先有一自信”。作为执笔者，唐君毅对这份宣言负有特殊责任，这篇四万余字的宣言文本也渗透了唐氏独特的文化理想和运思风格。

　　1935年1月10日，王新命、何炳松、陶希圣、樊仲云等十教授发表《中国本位的文化建设宣言》。称已经失去民族特征的政治、社会和思想所化育的人民，已经渐渐不能算得是中国人了。从文化的领域去展望，在世界上已经“没有了中国，没有了中国人”。必须从事中国本位文化建设，必须用批评的态度、科学的方法检阅过去的中国，把握现在的中国，建设将来的中国。胡适、陈序经等人则反对任何中国文化“本位”，认为唯一可行的道路是“全盘西化”或“充分世界化”。

　　二十三年后，中国和世界都发生了巨大变化，无论“本位文化”还是“全盘西化”都无法解释历史演变，也不能化解东西方文化共同面临的危机，更难以共同担负人类的艰难、过失，开出世界的新路。

　　1950年代，世界从第二次世界大战转入美苏冷战。人类第一次分裂为两大敌对阵营，各自拥有原子弹、氢弹和相互对立的意识形态。1955年，西方科学家连续发表了《哥廷根宣言》、《迈瑙宣言》和《罗素—爱因斯坦宣言》。罗素和爱因斯坦以其20世纪西方哲学和科学泰斗身份指出，人类文明面临空前的“人之祸”：核战争。爱因斯坦签名几天后与世长辞，被视为“来自像征人类智力顶点的人的临终信息”的《罗素—爱因斯坦宣言》向世界发出警告：在一场使用氢弹的世界战争中，朋友、敌人和中立者都将被消灭。他们提出两种办法缓解世界共同毁灭的危局：一，敦促世界各国政府认识并且公开承认，它们的目的决不能通过世界大战来达到，而应寻求和平方式来解决相互间的一切争端；二，呼吁所有具有良知的人，牢记自己的人性，忘掉其他。宣言副本分别送给美国、苏联、中国、英国、法国、加拿大六国政府首脑。

　　从整体世界精神看，唐君毅等四人的《为中国文化敬告世界人士宣言》（以下简称《宣言》）固有其宗旨，也可视为中国哲学家对《罗素—爱因斯坦宣言》的回应，对人类“良知”与“人性”所作的更为系统、深入与综摄的分析。

　　《宣言》涉及中国与西方文化、宗教、道德、伦理、心性、历史、科学、民主、政治诸领域，但其产生的理由只有两点。首先出自忧患意识，子曰：作易者，其有忧患乎!《罗素—爱因斯坦宣言》也出自对世界毁灭的忧思，《宣言》则特别致意：

　　若非八年前中国遭遇此空前的大变局，迫使我们流亡海外，在四顾苍茫，一无凭借的心境情调之下，抚今追昔，从根本上反复用心，则我们亦不会对这些问题能认得如此清楚。我们相信，真正的智慧是生于忧患。因为只有忧患，可以把我们之精神从一种定型的生活中解放出来，以产生一超越而涵盖的胸襟，去看问题的表面与里面，来路与去路。

　　其次，中国文化与人类前途的特殊关系。中华文化、犹以儒家思想为对像的批判者，认为传统文化构成中国现代化最根本障碍，是中国实现解放、进步、科学、民主的大累赘，甚或是西方宰制中国的内部腐朽、反动势力。他们拒绝承认中华文化具有现代价值，更不认可它拥有任何世界性意义或人类文明价值。

　　《宣言》却“真切相信”：

　　中国文化问题，有其世界的重要性。中国现有近于全球四分之一的人口，其生命与精神，何处寄托，如何安顿，早已为全人类的共同良心所关切。中国问题早已化为世界的问题。如果人类的良心，并不容许用原子弹来消灭中国五亿以上的人口，则此近四分之一的人类之生命与精神之命运，便将永成为全人类良心上共同的负担。而此问题之解决，实系于我们对中国文化之过去现在与将来有真实的认识。如果中国文化不被了解，中国文化没有将来，则这四分之一的人类之生命与精神，将得不到正当的寄托和安顿；此不仅将招来全人类在现实上的共同祸害，而且全人类之共同良心的负担将永远无法解除。

　　《宣言》广泛运用了中国和西方哲学概念，包括一本性、心性学、存在主义、人生哲学、文化哲学、历史哲学等，意在澄清西方人士对中国文化与学术的误解，申论中国文化的神髓与生命力，宣示值得西方学习的中华文化的智慧与优长，同时启导中国人特别是知识界保持文化自信，坚守文化道统，因此被认为是中国现代儒家因应时代变化发表的首要文献和思想纲领。

　　《宣言》肯定西方文化主导近现代世界的文化渊源，即希腊科学哲学精神与心灵通接于上帝的希伯来宗教精神。西方人由此对宇宙间之数理秩序，对普遍范畴与特殊法则，对人类思考运行所遵循之逻辑规律，都加以观照涵摄，而得以其认识的主体，居临于自然世界之上。由此而转至近代文艺复兴，再求改革宗教，逐渐建立民族国家，进而形成启蒙运动。西方遂求多方面的了解自然以改造自然；多方面构建人类社会政治文化之理想以改造世界。于是政治上之自由与民主，经济上之平等与公正，社会上之博爱等理想，相缘而生。美国革命、法国革命、产业革命、解放黑奴运动、殖民地独立运动、社会主义运动，都相继而起。于是一、二百年间西方文化突飞猛进，使世界一切古老文化皆望尘莫及。凡此等等，皆有其普遍永恒的价值，而为其它民族所当共同推尊、赞叹、仿求，以求其民族文化的平等竞进。

　　《宣言》承认，中国应该接受西方和世界文化。但是接受西方或世界文化，为的是使中国人在自觉成为道德主体外，还自觉成为知性、政治、经济及实用技术活动的主体，以达成民主政治和科学发展的现代目标，使中国的人格世界得以充实，中国民族的客观精神生命得以扩展。这也是中国在其固有文化基础上融汇西方文化的内在必需和善意，在此意义上，学习西方不仅已超越中国学术文化范围，而且是中国文化自我更新和进入人类文明对话、融合的题中之义。

　　《宣言》对西方文明在近代世界呈现的特性，即强调宗教与科学精神及其内在关系的动因，与从马克斯·韦伯的宗教社会学到塞缪尔·亨廷顿的文明冲突论的西方思想家看重文明属性对历史的首要意义，十分接近。差异在于，《宣言》不仅从中国固有精神分析西方文明的内在危机，而且提出了改善之道：

　　我们认为西方人之精神理想，尚可再上升进一步，除由承继希腊精神、希伯来精神，而加以发展出近代西方之精神以外，尚可有学习于东方之人生智慧，以完成其自身精神思想之升进。

　　《宣言》指出，西方文化主导的现代文明危机，源自现代西方哲学受制于存在之物，不能超越升进，根源在人的主体坎陷于人创造的存在对像本身。人之存在本身不能承载上帝，宗教信仰即发生动摇；人承载不起其自身所造成之知识与科学技术世界，则原子弹、氢弹便可威胁人类存在；人承载不起由其自身所厘定的政治社会法律，即难免产生冲突、异化和疏离感。人类承载不起自身智慧所创造之物，此根本毛病，正在人类只求客观地了解世界，以知识建构理想，再将这种理想不断客观化于自然与社会。于是在人生之外不断积累创造物，形成机械的外在桎梏，日益难为人所能主宰。世界因此需要一种旋干转坤的大学问，即重建人的主体与主宰性，亦即中国儒者所谓心性之学或义理之学，所谓立人极之学。人极立而后人才能承载人的信仰和创造而升进不坠。

　　《宣言》相信并希望西方应该向中国学习，以改善自身，同时提升与非西方民族的关系。第一点是“当下即是”的精神与“一切放下”之襟抱；第二点是“圆而神”的智慧；第三点是“温润而恻怛”的悲悯之情；第四点是“文化悠久”的传统；第五点是“天下一家”的情怀。如是，希腊文化中重理智、自由的精神，罗马法中的平等观念，希伯来的宗教信仰，与东方文化中天人合德的宗教道德智慧，希贤成圣的心性之学，圆而神的智慧，悠久无疆的历史意识，天下一家的情怀即可望达成相得益彰的会通，而造福全人类。

　　文明之间交流的前提，是彼此同情与敬重，这是世界几大宗教与文化从根性上都不排斥的主张，更是孔孟两千多年一以贯之的伦理原则。《宣言》认为，东西方及世界文化能否正面遇合，人类还须发展出一种大情感，以共同思索人类的整全问题。

　　这大情感中，应当包括对不同民族不同文化之本身之敬重与同情，及对于人类之苦难，有一真正的悲悯与恻怛之仁。由此大情感，我们可以想到人类之一切民族文化，都是人之精神生命之表现，其中有人之血与泪，因而人类皆应以孔子作春秋的存亡继绝的精神，来求各民族文化之价值方面保存与发展，由此以为各种文化互相并存，互相欣赏，而互相融合的天下一家之世界之准备。

　　《宣言》最后以拨云见日般的乐观预告：

　　此见天道转圜，丝毫不爽。但是到了现在，东方与西方到了应当真正以眼光平等互视对方的时后了。中国文化，现在虽表面乱一团，过去亦曾光芒万丈。西方文化现在虽精彩夺目，未来，亦可是一问题。这个时候，人类同应一通古今之变，相信人性之心同理同的精神，来共同担负人类的艰难，苦病，缺点，同过失，然后才能开出人类的新路。

　　《宣言》几位学人，流散台湾、香港和异国，身处寒风萧瑟、花果飘零的困境。他们仍然深信，中国文化不仅不会歇绝，而且对中国与世界继续拥有不可或缺乃至旋干转坤的意义，而以孤悬海外的明灯自勉，以继承及弘扬中国学术文化为己任。《为中国文化敬告世界人士宣言》是寄居海外的新儒家八年艰难思索、析离而出的思想结晶，背后则是数千年前贤往哲和近代仁人志士艰苦卓绝的奋斗，以及现代中国与世界的空前危机与忧患。

　　1922年，伯特兰·罗素曾预言，“中国至高无上的伦理质量中的一些价值，现代世界极为需要。假若中国人能自由地从我们西方吸收他们所需要的东西，抵制西方文明中某些坏因素对他们的影响，那么中国人完全能够从他们自己的文化传统中获得一种有机的发展，并能结出一种把西方文明和中国文明的优点珠联璧合的灿烂成果！”《为中国文化敬告世界人士宣言》首先是几位深怀文化使命的中国书生献给祖国的不朽文本，也是对罗素预言的历史性回应。

　　战后亚洲先后出现日本和台湾、香港、新加坡、南韩四小龙的经济发展，它们皆属“儒家文化圈”，不仅影响了世界经济格局，也改变了中华文化在世界的地位与评价。中国本土侮蔑孔子、厚诬前贤的荒唐行径再也难以为继，学界和民间开始出现自发的儒学复兴态势。2008年，台湾国立中央大学、台湾师范大学、东方人文学术研究基金会与鹅湖学社共同主办“中国文化与世界宣言五十周年纪念国际研讨会”。认为《为中国文化敬告世界人士宣言》提出中国文化与哲学的基本核心观念，对于研究中国文化与哲学之取向偏差以及错判中国文化前途的时风，提出了严正的声明；对嗣后中国文化与哲学的研究发展，有重要的匡正、启导与领航作用。会议指出：

　　当人类社会走向全球化，天下一家之理想，初露端倪的今天。儒家之民胞物与、天下万物同体的理念，将是人类社会走向和谐合作所必有的理想和动力根源。这份文献的影响力，也日渐渗透到世界文化之中。于此时举行中国文化与世界宣言五十周年国际研讨会，除了虔敬缅怀提出宣言的先贤师长，更重要的是，因应世界一体化，中国哲学的义理价值，应如何发挥和发展，是我们当前的一个重大的学术与文化的挑战。

　　在东方文化史上，还没有出现过《宣言》这种超越民族、国家和历史传统的思想文本。《宣言》呈显的忧患、谦和、以对方为重、以人类为尚的用心与善意，代表了中国文化的正声，也是唐君毅文化理想具体而微的一次表述。

　　六、生命路径，心灵桥梁

　　在主导世界历史两、三百年空前发展的同时，支撑西方文化精神的几根支柱——上帝救赎、心灵自由、终极价值和世界均衡——也渐始松弛。取而代之的是社会演变理论、实证功利主义和个人中心。自黑格尔哲学体系于19世纪末解体之后，西方哲学家的传统地位发生了变异。世界大战、现代极权主义、核威慑和全球竞争使严肃、深刻的西方思想家陷入对人类危机与毁灭的忧思。道德的危机、精神的涣散、历史的终结甚至演变成哲学的贬抑与意义的耗散，——上帝、人、思想本身被置疑。欧洲古典哲学的奠基者，被视为思想神殿里的蜡塑，西方思想界再也没有重建从柏拉图、亚里士多德到康德、黑格尔那种通往终极价值和永恒观念的哲学体系的乐观和雄心。

　　遭逢犁庭扫穴式危机的现代中国哲人，却在孤窘困厄中投身形上哲学与本体论的体系建构，他们无一例外都是现代儒者。梁漱溟《东西方文化及其哲学》可视为由文明意欲、文化与历史哲学综摄建构的中国现代哲学体系的滥觞。熊十力则孤怀独往，出自对人间社会和文化危机的痛切反省，启导了对佛教、西方哲学的批判性吸收，以“体用不二”的儒家理念恢复对生命对宇宙的根本意义的终极信念，原创性地建构起道德理想主义的哲学体系，重新探寻人的安身立命之道以及再建民族和人类的精神家园。

　　唐君毅继承梁、熊衣钵，发乎本性而殚精竭虑地建立起更为独特、庞大、新颖的哲学体系，成为构建现代儒学思想体系的集大成者。在经历了身心内外磨砺和民族国家劫难并完成了近千万字的文化与哲学著述，在几乎失明、身患绝症后，唐君毅在生命终点贡献了倾其一生性灵的思想结晶——《生命存在与心灵境界》。

　　唐君毅21岁即在四川大学讲授西方哲学史，22岁发表《柏格森与倭铿哲学之比较》，23岁发表《英法德哲学之比较观》，25岁发表《科学的相对论之哲学问题》，26岁发表《中国今后所需介绍的西洋思想》，27岁发表《20世纪西洋哲学的特质》，28岁发表《论中西哲学本体观念的变迁》。30岁前，唐君毅与北京大学、南京大学哲学专业学生一样，以当仁不让之志，发愤遍读西方哲学、宗教、文学、艺术、科学典籍，期以从中西文化的全面比较中，探索中国文化对于现代世界的精神价值。

　　青少年时期，唐君毅便已熟读中国经典、诗词、小说、戏剧。1949年发表《纪念至圣先师孔子诞辰2500年》后，唐君毅的思想重心和学术方向发生根本转变，以复兴中国文化、回应西方主导的现代世界精神危机并为人类开辟思想、道德与精神的新路为使命，从此至死不渝。他以殉道者的坚贞和使徒般的热忱连续出版《中国文化之精神价值》、《人文精神之重建》、《中华人文精神的发展》、《中华人文与当代世界》、《文化意识与道德理性》、《中国哲学原论》。如此，唐君毅犹如从东、西两面为最后的巨构累筑起层层升进的台阶。

　　1961年，唐君毅出版两卷本《哲学概论》。他不取学界以单纯介绍西方哲学为中国哲学摹本的体例，而熔中、西、印思想于一炉。迄今为止，《哲学概论》仍是同类著作中独一无二的援西入中、由中汇西之作。唐君毅在《自序》中直陈此书的旨趣与方法，“是直接中国哲学之传统，以中国哲学之材料为主，而以西方、印度之材料为辅。于问题之分析，求近于英国式之哲学概论；于答案之罗列，求近于美国式之哲学概论；而各问题之诸最后答案，则可配合成一系统，求近德国式之哲学概论。期在大之可证成中国哲学传统中之若干要义，小之则成一家之言。”不惑之年的唐君毅，在其精神上已经完全自作主宰，成为最坚定地捍卫中国文化而又最少偏见、最具世界文化视野的思想家。

　　迈向人生与学问极顶前，唐君毅再耗时十载，完成了六卷本、200余万字的巨构《中国哲学原论》。有学者认为该书将近代以来的中国哲学史推上一个新台阶，对中国哲学予以系统的再阐释，赋予中国哲学以新生命。

　　唐君毅视哲学为心灵活动的智慧表现，是人的心灵对真、善、美、爱与神圣的理想境界不同层级的追求。他所开拓的“本哲学史以论哲学”的新境界，在于对历史上各派思想所陈之义理，“明其衍生之迹，观其会通之途”，于同观异，于异观同，冀得其通。然后得于此哲学义理的流行，见古今慧命的相续。如此通观古今，才会发现哲学义理的内在发展。唐君毅把古今东西各家哲学喻为“桥”和“路”，意谓任何哲学都不逮终极的定论，而只启迪人们的智慧，由此及彼，由浅入深，由偏至全。这种融合贯通的哲学观，显然基于“道并行而不悖”的儒家多元开放的文化立场。

　　《中国哲学原论》推尊前贤义理，溯洄思想源流，其旨在以中、西、印哲学史论哲学，以求超越先哲，形成新哲学体系。《中国哲学原论》将往圣先哲的哲思慧思，传播于中国及世界，使之存亡继绝、世代流传，以“开来者之慧命于无疆。”

　　唐君毅式性命纯粹、浪漫、满怀文化理想且主体创发性丰沛的中国哲人，不会为西方既定学术轨则所约束，——在此意义上，唐君毅没有留学欧美，未必是件憾事。但他对西方文化的主流正脉，深怀敬意。他青年时代就对西方思想怀有清醒的见解，主张中国应该重点介绍三方面的西方思想，即以柏拉图、康德等为代表的正统派思想，席勒、歌德等为代表的生命哲学、浪漫主义思想以及近代科学思想。

　　中年以后，唐君毅在系统地讨论中国人文主义思想的发展和重建时，更明确提出，中国接受西方文化思想必须扩大和超越一般流俗的眼光，从横的方面，应以英美经验主义、现实主义为传统的思想和德、法以理性、理想主义为传统的欧洲大陆思想并重；从纵的方面，中国不能蔽于现代化这一名号而只注意西方近代文化中的科学理性、工具价值，而必须同时重视西方文化中由中古传来的宗教精神以及由希腊传承下来的审美意识和哲学思想。

　　唐君毅平生虽然用了三分之二时间看西哲作品，但并不套用西方哲学体系和术语以分析中国文化，不求现代西方学术的纯客观纯理性，而坚持中国哲学的自本性阐释，——非如此不能发抒他的生命体验而尽其文化使命。

　　同时，唐君毅为自己建立了一个悖谬环绕的叙述体系。“当今世界有四面八方狂风暴雨之冲击，而将中国之人文风教破坏，才逼使我漫天盖地、四面八方的谈许多大问题，其实这不是我的初意，这只是不得已。”为了牵就世人、疏解时代的郁结，这一自作主宰、不合时宜的立场，使得唐君毅著作不但因术语古奥、语言艰涩而有与世疏隔之感，并且连他非常熟稔的西方哲学，在表面上看起来也几乎不留形迹。在近代西化——“向苏联一边倒”乃其地缘与历史过渡形态——甚嚣尘上的潮流中，这正是唐君毅特有使命的艰难正道：用儒家义理与理想回应西方思想，用文化意识、道德理性疏浚层峦叠嶂式的现代危机，——从中国文化立场，舍此难寻真理与理想的捷径。

　　唐君毅自谓：吾书辞繁不杀，又喜用西方式之造句，以曲达一义，然中心观念在吾心中，实至简易。他的学生亦深知其艰难：君毅师的千言万语，其源头也不过是我们自己的性情，原来也是很简易的。我们所处的时代，是个破裂的时代，不容许我们躭注于一切原始和谐之中。君毅师已自觉地承担起历史的使命，对这个破裂的时代加以批判疏解。为了面对破裂的时代说话，为使我们免受生命破裂之苦，他不惜破裂自己的生命，以求中国文化、人类文化的返本与开新。

　　唐君毅心底有一个非凡的直觉不时显临，可视为其文化理想的特殊意像。中国文化之高明面如天之广覆，其敦厚笃实面如地之厚载。整个中国文化精神，宛然覆天盖地。然而，当唐君毅将中国文化之直觉意像，与其理想的人类社会文化的直觉意像相交时，则发现中国文化覆天盖地的景像下，缺少一座由地达天的金字塔。以至精神并行川流，却不见横贯川流的路途，以经纬人与人之精神，形成无数之十字架。也就不见个人之能担负其十字架，攀缘金字塔而上升，使每个人的精神，皆通过此十字架之四端放射其光辉，连成无数交相辉映的世界，而汇聚于金字塔顶端。天地间若缺此金字塔与十字架，则中国文化精神数千年发展，如向地面平沉，唯见天地之岑寂。人无十字架可负，其精神不免收敛而沉睡，则人的顶天立地，如一伞之矗立而未撑开。唐君毅于是憬悟：需借助西方文化之长，在覆天盖地的中国精神中，建立起所有人皆得一精神上升之路途，——“此即吾所想望之中国文化之前途。”

　　

　　《生命存在与心灵境界》是唐君毅七十人生的落幕，其精神生命的大成之作，是那个萦绕心中的特殊意像的全幅展开，也是其童年所信“世界有不会毁坏者”的终极答案。有论者认为，唐君毅通过《生命存在与心灵境界》建立了一个新的哲学体系，将宇宙万事万物看作都是求超越的过程，生命的存在不仅是为存在而存在，乃是为超越自己而存在；心灵活动也在此基础上，从现实的生命逐渐向上求更高的价值，最后融会于天德与人德合流的最高价值世界。唐君毅继承中国儒家人文主义世界观，主张把古今中外一切人类文化活动，从不同方面与层次给予应有的肯定，从而使一切文化皆能并行不悖、并育不相害。国际评论界将它与柏拉图《理想国》、康德《纯粹理性批判》、海德格尔《存在与时间》相提并论，赋予它世界哲学的顶极价值。其实，这种比较尽管用心良苦，却未必切中肯綮。

　　《生命存在与心灵境界》在认知逻辑和表述体系上，受到德国古典哲学的影响，甚至可以看作德国古典哲学两百年后在东方的一次回应。在运思结构和义理辨析上则深受佛教华严宗启示。唐君毅最后一次系列讲学，即为辞世前三个月、1977年冬在台北为“中国文化学院哲学博士班及台湾大学哲学硕士班”论《中国佛学中之判教问题》，——正在《生命存在与心灵境界》出版之际。

　　唐君毅称许华严宗融摄空有二宗看似水火不兼容的理论，以“法界缘起”摄取世间一切，无论净秽。他由此证实多年萦回于心的判断：世间除无意义的文字集结，一切不同义理，无不可在一观点之下成立。他指出，华严宗的判教能够使不同的思想同时收摄在层层无尽的境界里，在没有否定个体性的条件下，将一切融摄在人类共同的精神世界。

　　按唐君毅的哲学术语，现代世界的大危机在于，“人类今日所处之时代，由观照凌虚境，以高速度作外转、下转，以向于感觉世界、功能世界、类之世界、及个体世界之历程，这和古典文化重由观照凌虚境上转内转，以形成一以道德宗教为本之社会文化，其根本方向是不同的。”这一危机源自近代西方文化“向外开展、向下贯彻之表现”。解决这一危机，必须重建人类宗教、道德与哲学，“能为一切专门之知识、技术之主宰，以使社会中各分立之阶级、行业、职业中之个人，皆多少有其宗教上之笃实信念，道德上之真切修养，及哲学智慧所养成之识见，互以广大高明之心境，涵容覆载，然后人类世界得免于分崩离析”。然而，今日人类所需之宗教、道德与哲学智慧，已不全同于传统。就宗教言，“今日人类所需之宗教，乃自觉一切宗教之所以为宗教之共同核心本质之宗教”；就道德言，“所需乃一真能体验欣赏不同形态之人格之道德，而以一开放的心灵，与一切道德相感通之道德”；就哲学言，“则需要一能说明一切宗教之共同之核心本质，说明如何有与一切道德相感通之仁德之哲学，并说明此宗教道德与哲学智慧当为一切知识技术之主宰之哲学”。

　　与罗素、爱因斯坦一样，唐君毅指认，人类已进入可能共同毁灭的“神魔混杂时代”。人类世界的毁灭，在人类宗教与哲学思想中早已出现，在唐君毅时代，则成为一种现实可能。唐氏认为，虽然这种毁灭只限于人类生命的毁灭，“法界中一切生命之存在之自体，一切神境圣境，仍然真实常住，无所谓灭”，但是，所有当代宗教、道德与哲学的一项共同使命，就在于制止这一毁灭。唐君毅在1200页《生命存在与心灵境界》的“后序”中指出，避免人类毁灭，仍然寄望于人类天性中共通的“愤悱恻怛之性情”。在根柢上，孔子的仁心、释迦牟尼的慈悲心、耶稣的爱心，都出于这种性情。这种人类共有的性情若获充满洋溢，跟宗教的坚固信仰、哲学与道德的形上世界相融通，“则无论其一切行事之成败有无，皆为一充塞宇宙、悠久无疆、至诚如神之心。斯可承担现实世界毁灭之大勇，亦能救世，以使之免于毁灭。”

　　《生命存在与心灵境界》的判教目的，即把宗教信仰、哲学智慧、科学知识、道德境界融摄于某种“大心灵”，将各种思想如其所是地纳入一个宏大系统，以新的判教来别同异、定位序，以建立综摄融通的基准和轨则，避免因为文化的差异分殊而造成人类心灵世界分崩离析的危局。

　　在唐君毅“心灵九境”的哲学殿堂里，人们会强烈感受到一种久违的氤氲大气，感受到一颗悲天悯人、充盈周流的不忍心灵，一位终身“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”的中国书生，接续孔孟内圣成德之教而忘我开拓价值之源，进而动心忍性，实践充实，以期挽救一个意义失落、理想沉沦、生命物化的危机时代，进而成就一个“文明以止”的人文世界。

　　唐君毅的判教，远远超出佛教内部一宗一派的判别，他不仅要为花果飘零的中国文化再植灵根，还要打通中西方文化的藩篱，融合人类共享的思想家园。唐君毅从一己“感通的仁爱心灵”出发，真切体验时代和世界的悲剧意蕴，最终走到西方哲学界望而却步的“大判教”，以人类无不具有的“生命存在”与“心灵境界”为基石，建立起一座贯穿形上形下世界、衔接古今中外的思想桥梁。

　　经过艰难曲折跋涉，唐君毅以一览众山小的释怀与欣悦指出，世间各种宗教、文化、哲学、思想千差万别，只是“名异实同”、“道路上之指标”，都指向一超世间之绝对真实者，在终极价值上都可以疏通、安排、综摄、转化和升华，犹如通向山巅的路径:

　　对此超主客而统主客上的绝对真实，东西方之哲学、宗教、道德等思想中，有种种名说之。如东西思想中之天、帝、元、真宰、太极、太虚、太和、道体、太一、至无、至寂静者、梵天、真如、如来藏、至真实者、有一切者、绝对者、完全者、至大者、至微者、无限者、永恒者、最究竟者、最根原者、至美至善者、绝对公正者、为一切爱、一切本原者。此诸名之义虽不同，然其所指向，为一超主客而统此主客之形上实在，则无不同。

　　欧阳竟无曾与熊十力关于唯识宗发生争论，唐君毅建议他们当面折衷。但二先生均以爲其宗旨“不可以口舌争”，终致无法和解。唐君毅对二先生均极敬重，深知他们皆以其全幅性命唯道是求。“然其所学，竟不能相喻”，以至于皆有“黄泉道上，独来独往”之憾。唐氏由是“知哲人自有悲剧，更由此以念东西哲人之冥心直进者，同不免于此悲剧，常为之嗟叹仿徨，不能自解”。他于是痛感人与人、思想与思想、进而文明与文明之间的感通，为世上最难之事。

　　这种“哲人的悲剧”却引导唐君毅产生一种“超越的感情与超越的会悟”：宇宙最深的一种秘密，即东西古今的哲人之相异相反之说，其实皆为“天之密意”，使之故成此相异相反之说，以接相异相反之机，以成此哲学教化之流行者。因此，思想、义理的世界无不可通之阻隔。唐氏于是彻悟，除自相矛盾及明显有违经验事实之妄言、绮语外，一切不同义理，不同理想，无不可在其种类、层位而当机言说上成立。《生命存在与心灵境界》不是一座坚固无比、大门紧闭的堡垒，更不是分裂和隔绝人类的巴比伦塔。——它是一条路径，一座让思想能由此岸通达彼岸，可以来而有往的桥梁。

　　1977年夏，《生命存在与心灵境界》最后校对时，唐君毅的肺癌也已扩散。他咳血难止，右手拿笔，左手拿一叠草纸，接着一口一口的鲜血，校稿不停。并对夫人说，“不要怕，我不觉有什么痛苦，校对完，我就可休息了。”伦理学家周辅成曾在其书房把唐君毅的照片与爱因斯坦相对悬挂，对笔者郑重声称，唐君毅和爱因斯坦是20世纪东西方最伟大的哲学界和科学家，《生命存在与心灵境界》是作者“用脑汁和心血”写成的，再过相当时间，人们才知道它的价值。

　　程兆熊感叹，《生命存在与心灵境界》“是一种极大而又极新的‘判教’工作！以前在隋唐只对那时代的印度文化的判教，单纯得多。时至今日，西方文化对中国文化的冲击，从晚明利玛窦来中国时算起，已是无数年月。从鸦片战争时算起，也已是一百多年。在这以前，会有谁想来一次新的大反省，而再从事一次新的判教工作？以使整个世界，在新的判教之后，‘皆可见其为神州’，有如以前在神州的绿野里，于隋唐判教之后，出现大唐、大宋、以及大明的天下！”

　　对于平生所学所思所言、尤其《生命存在与心灵境界》得以问世，让他在流离、目疾和癌症中走完“斩伐思想葛藤之道，幸天假以数年之明，得将所怀者，大体写出。以报父母生我之恩，亦不枉生人世一场，”唐君毅心怀感念。他同时深知，他的文字、思想，为这个世界接受并非易事。哲学家跟所有人一样，是历史和时代之子，与其太近则难免消陨越速，距之过远则容纳愈慢，唐君毅属于后者。在这个急功近利、不耐于自省的世界，唐君毅形同一个早逝的隐者、迟来的先知，罔顾了世人的现实欲求，超越了世界和中国一个世纪的思想边界。与孔子、释迦牟尼和耶稣一样，唐君毅也是一位老师，其弟子群体已经继承了他的衣钵，对其思想予以阐释，转化，弘扬。但唐氏人文理想与道德理性的对像远不止香港与台湾，而是中国与世界。唐君毅留俟后来者的最后遗言寄托了一位现代中国思想家悲欣交汇的顒望：

　　不先结冰块，亦无此冰块之融释。若无此世界，亦无世界之超升，无凡亦无圣，无思想上之葛藤，亦无斩伐之功。此皆同是一理一道。然此亦皆见此人之心灵与生命存在之庄严与神奇，而可使人于此心灵与生命存在之事，悲叹无尽，而亦赞叹无极者也。

　　七、返本开新，立极在人

　　时人认为，唐君毅以德慧双修、教泽广远而流誉海内外学林，成为现代中国卓立不苟、自成气像的一代大哲。他泛滥中、西、印，融通儒、释、耶，如此大开大阖，昭示着中国文化一阳来复的讯息。

　　唐君毅的哲思天性不受西方现代实证主义与工具理性及虚无主义的影响，其哲学皆立足于人生、开辟生命本源、建立道德理想的人文世界，以启导中国人无限向前向上之生机为鹄的。其思想义蕴周流互贯，凡人生体验、道德自我建立、文化理想、东西方哲学比较、世界文化前途以及俗情世界中的成败、毁誉、祭祀、哀乐、寂寞、死生、虚妄、颠倒、罪恶、执障、有限性、偶然性、虚幻性等等以及中西文学、艺术、音乐、建筑、绘画、语言、文字等皆有论列。其学问无所不窥，其著述奥衍浩瀚，驰骛八极，体大思精，长于辨析，善于综摄，徜徉于东西哲学之中，而归于中国圣贤义理之学。

　　《罗素—爱因斯坦宣言》的宗旨是避免人类同归于尽。因为“知道得最多的人，也就最忧心忡忡”，所以作为终身致思于天理人性的思想家负有特殊的人类责任。思想和哲学虽然从来不可能成为大众的时尚，但它们始终在为世界寻找人类的安身立命之所。

　　1900年，巴黎博览会拉开20世纪的帷幕，整个西方都陶醉在千年盛世的幻觉中，2001年，纽约世贸中心灰飞烟灭。20世纪的世界历史犹如一道抛物线闪电，夹带着两次世界大战和冷战的火光硝烟，地球第一次升腾起末日般的蘑菇云，人类这个独一无二的灵性物种终于发明了自我毁灭的物质力量，——却没有出现共同存在、相互提升的思想。

　　20世纪是革命、战争、动荡交替为烈的时代，从思想史角度，20世纪是西方科学居于支配地位的时代。科学不仅假设了宇宙起源、银河系诞生、太阳系范围、地球历史的理论，还取代了宗教、神话、历史学和几乎所有人文社会学的传统地位，对人类的进化、文明的演变以及所有民族和所有时代的经验予以干预，——世界第一次被科学的思想和力量所征服。但是，人类每一次演变和进步，都必须付出代价，科学改造和引导世界的代价与它取得的压倒性胜利成正比：即《罗素—爱因斯坦宣言》描绘的人类普遍死亡的危险。三大启示录式的前景存在于世界：一，世界主要核国家的战略核武器一直处在战备值班状态，并不断强化核威慑；二，世界范围的经济差距、生态环境恶化、资源短缺、贪婪腐化，时时造成怨恨、敌意、绝望和暴力；三，宗教、种族、文化的偏执与自负导致“文明的冲突”，政治制度、意识形态和民族主义加深而非弥和全球化时代的差异与危机。按照《罗素—爱因斯坦宣言》，21世纪的危机仍然是“人性”溃败和“良知”遮蔽的危机。

　　20世纪在西方科学精神指引下的世界进步，中国文化几无贡献，而为此进步付出的代价，中国文化也不能承担责任。中国在这种进步与代价中却承受了空前的变异与困厄，化除并匡正其变异，消解其困厄，以接续前贤往哲，应对世界的危机，乃是中国现代命运题中之义。

　　现代世界，一方面民族中心、国家至上，一方面人欲横流、个人中心，“人”或被贬低、排斥、取消，或被抽象、夸张、膨胀，人的存在意义、生命价值遭到扭曲、异化。唐君毅深感人的主体性危机，是现代文明的核心危机，因此再三呼吁重新为人立极。他启用中国儒家人极、皇极、太极一贯的传统，强调首立人极。如果人的道德生命主体疏离，人极不立，则体现天道和形上价值的太极以及反映社会盛衰的皇极皆会异化，反过来成为人类生命主体的负担与祸害。由立人极而贯通太极与皇极，即使生命主体充实饱满。西方文化枝繁叶茂，能尽量撑开，却不免离其根本。中国文化能自本自根，却不免撑不开去。中西文化倘能各取彼所长，以补己短，使生命主体藉西方文明撑开去，又能藉中华文明使其回归生命主体，实为天造地设之理想融合。总之，中西文明，合则两善，离则两伤。唐君毅理想的人文世界，也就是人类文明的圆满充实。

　　唐君毅从不认为中国文化封闭、狭隘、过时，相反，他在传统文化里承继了丰沛的现代性源泉和未来可能性。唐君毅认为，中国古代“太极”相当于天道，代表绝对精神；“人极”相当于人道，代表主观精神；“皇极”相当于王道，代表包括一切人文世界之客观精神。孔孟见人性于见天性，继天体仁而立天道于人道，可谓“立太极于人极”；宋明儒学在由人道以立天道，可谓“由人极以立太极”。而传统中国位于“人极”与“太极”之间的“皇极”多只限于政治，必须将“立皇极”的含义扩而大之，以多方面表现客观精神的人文世界的真实建立或者社会人文世界的充量发展以充实“皇极”,这正是中国有待向西方学习的薄弱处，也是中国现代民主、科学、社会、法律均衡发展的巨大空间。

　　唐君毅对“人”的世界犹三致意焉：人格世界继天立极，乃太极见于人极之表现；人伦世界乃人极显现为皇极之初阶；人文世界乃皇极之大成。如此，人极、皇极、太极三者皆立，然后“中国文化精神之发展，乃百备至盛而无憾。此则中国民族将凭其以往之盛德，所当从事之大业，而将可与世界文化前途，相配合者。”为维护人的完整性，对治现代社会人的原子化，唐氏特别强调中国传统社会的“三祭”：祭天地、祭祖宗、祭圣贤。祭天地可遥契太极，人格得以彰显；祭祖宗使幽明款通，人伦之本得以树立；祭圣贤乃法古今之完人，使人文化成于天下。三祭立然后天人性命相贯通，使太极人极大成于皇极，亦使人格、人伦世界大成于人文世界，使天人性命皆得以客观化。

　　唐君毅是天真而纯粹的理想主义者，虽然一生颠沛流离，但他对中国和人类未来抱以坚定的信念，这信念出自对人性本心的希望。唐氏不是从历史演变、科学发明、经济发展、社会进步，而是从生命存在与心灵本性揭示其理想主义的必然性。一切生命与心灵都会产生理想，一切理想都有趋向实现的动力，中国先哲名之为本心、本性，或称道德主体。人对理想不但有认知它的知，还有喜好这个理想的情，和使理想化为现实的意。我们在知善知恶的同时，便会好善恶恶，为善去恶，知情意是同时产生的。

　　唐君毅断言，人类一切文化创造，均由理想生起，而人的理想世界，是人的知识世界边际以外的世界。理想世界虽在知识世界以外，但不在人之心灵与生命以外。唐氏所弘扬的人文精神，就是这种天人合一的庄严神圣世界。在他的人文世界中，民主、科学以至艺术宗教，都不是至高无上的，只有人格世界，才周行无际。——一切人文创造，亦当回归到人格世界。

　　唐君毅长期聚精会神于哲学思考，发明了许多概念、术语，显示出独特的原创性。他把中国文化归纳为“圆而神”的智慧，西方思想则呈现出“方以智”的精神。“圆而神”的中国智慧对“方以智”的西方精神是可以全部摄取的，这既是中国文化精神的自身敞现，也是中西人文精神的彻底会通和融合，是展开未来人文世界的根本路径。从中国文化看，这一路径，不承认中西文化的会通、融合只是“截长补短”之事，而是将之视为“完成中国文化自身当有之发展，实现中国文化理念所涵之事。”他进而认为，这一根本路径，对于中国百年来中西文化之争，对中学为体、西学为用和全盘西化之争，给出了“哲学理念上之真实的会通。”这种“由圆化方”或者“纳方入圆”的“综摄创造”的文化观，既是对百年以来中体西用论与全盘西化论的历史性超越，也是“今天最圆满的人文主义思想”。

　　在《20世纪思想史》结束语中，英国当代思想史家彼得·沃森发现，影响这个世纪人类命运的思想全部来自西方人，非西方文化没有产生堪与西方文化媲美的著作。唐君毅为西方思想界了解，在其生前已开始，为中国系统地接纳，则在他辞世之后。作为一名儒家哲学家，唐君毅早已对其思想命运作出预言：我个人最关怀的，既不是纯哲学的研究，也不是中国哲学的研究，而是关乎中国与世界文化命运的前途。我以为它们才是当今这个时代和未来时代最重要的问题。唐君毅指出，他的核心思想和中心问题是，“百年来西方文化对中国文化之冲击之问题。在中国人之立场上说，即主要是中国未来社会文化之方向的问题。……我之一切文章之讨论此问题，都是依于三中心信念，即：人当是人；中国人当是中国人；现代世界中的中国人，亦当是现代世界中的中国人。”

　　唐君毅断定，无论如何，反传统论者“以打倒中国文化之传统，作为接受西方文化之代价，便是缺乏一涵盖自己文化历史之气概。”同时，“无承担自己祖宗所遗之文化精神，而能吸收他人之文化精神者，亦未之有也。”最要紧者，“千言万语，都可归结到中国今后之知识分子必须先要自立，真正自觉其是人，是中国人。人必须先能去古今之蔽，而有一通今古之气概，同时亦才能真有放开胸怀，以涵盖今日之西方文化思想中一切有价值者，而加以综摄之气概。而百年来之中国知识分子，实亦缺乏如此之一气概。”唐君毅因此抱定其文化理想：

　　中国文化精神有无比的大力，它是直接贯注于中国之全部人之生命与心灵之深处。中国未来立国之文化思想，必须有待于吾人一面在纵的方面承先启后，一面在横的方面，作广度的吸收西方思想，以为综摄的创造。此创造并不能期必某一个人或某一时期完成，但是只要大家先能提起精神，扩大胸量，去掉虚怯、卑屈、羡慕的情绪，而有一顶天立地的气概，便能逐渐完成。

　　唐君毅自始不是被动回应西方思想挑战，他的文化立场异常坚定：首先“返回”中国文化之根本——“中国人之为中国人”之仁心德性，方可成为“现代世界之中国人”。中国文化精神不可否弃的根本原因在于，地缘、民族、历史、语言、文字，尤其历代贤哲的精诚努力，已不可分割地形成高度认同的文化命脉，贯注于所有中国人的生命和心灵，——“它即是中华民族的上帝！”中国文化一体无间，是所有中国人皆可追溯、栖息、绵延的内在根基。中国文化是一个活的生命体，充溢数千年间亿兆男女的生死、奋斗、希望。“你能依照它的意旨实现你的生命，你也就真正实现了你之为人、你之为中国人”。唐氏认为，遍观中外历史，每一开新的文化创造，无不以返本复古为前导。中国古代尧舜是各主要流派共同的先圣，韩愈、柳宗元倡行古文运动，却持续唐宋400年文学之盛，追逐时尚如韩非、王充等，大都轻浮无根之徒。欧洲文艺复兴的灵感源自古希腊文化，启蒙运动的政治法律思想拜古罗马斯多葛派之赐，德国浪漫主义文学运动则回溯中世纪宁静神秘的完整世界，中国面临空前文化危机，若无精诚返本之功，断无稳健开新之局。

　　唐君毅思想的更高理想，是推动东西方文化的对话和交流，不仅中国需要文化复兴，世界也需要精神自救。1988年，法国人类学家列维·施特劳斯断言，只有在科学的理论