神权应当高于君权论君道与臣道历史在退化盛衰由天更由人天地人与三皇五帝、三

栏目：娱乐资讯时间：2023-08-10

　　《史记卷二十八?封禅书第六》：“自得宝鼎，上与公卿诸生议封禅。封禅用希旷绝，莫知其仪礼，而群儒采封禅《尚书》、《周官》、《王制》之望祀射牛事。齐人丁公年九十余，曰：“封禅者，合不死之名也。秦皇帝不得上封。陛下必欲上，稍上既无风雨，遂上封矣。”上于是乃令诸儒习射牛，草封禅仪。数年，至且行。天子既闻公孙卿及方士之言，黄帝以上封禅，皆致怪物与神通，欲放黄帝以上接神仙人蓬莱士，高世比德于九皇，而颇采儒术以文之。群儒既已不能辨明封禅事，又牵拘于《诗》《书》古文而不能骋。上为封禅祠器示群儒，群儒或曰“不与古同”，徐偃又曰“太常诸生行礼不如鲁善”，周霸属图封禅事，于是上绌偃、霸，而尽罢诸儒不用。

　　三月，遂东幸缑氏，礼登中岳太室。从官在山下闻若有言“万岁”云。问上，上不言；问下，下不言。于是以三百户封太室奉祠，命曰崇高邑。东上泰山，泰山之草木叶未生，乃令人上石立之泰山巅。

　　上遂东巡海上，行礼祠八神。齐人之上疏言神怪奇方者以万数，然无验者。乃益发船，令言海中神山者数千人求蓬莱神人。公孙卿持节常先行候名山，至东莱，言夜见大人，长数丈，就之则不见，见其迹甚大，类禽兽云。群臣有言见一老父牵狗，言“吾欲见巨公”，已忽不见。上即见大迹，未信，及群臣有言老父，则大以为仙人也。宿留海上，予方士传车及间使求仙人以千数。

　　四月，还至奉高。上念诸儒及方士言封禅人人殊，不经，难施行。天子至梁父，礼祠地主。乙卯，令侍中儒者皮弁荐绅，射牛行事。封泰山下东方，如郊祠太一之礼。封广丈二尺，高九尺，其下则有玉牒书，书秘。礼毕，天子独与侍中奉车子侯上泰山，亦有封。其事皆禁。明日，下阴道。丙辰，禅泰山下址东北肃然山，如祭后土礼。天子皆亲拜见，衣上黄而尽用乐焉。江淮间一茅三脊为神藉。五色土益杂封。纵远方奇兽蜚禽及白雉诸物，颇以加礼。兕牛犀象之属不用。皆至泰山祭后土。封禅祠；其夜若有光，昼有白云起封中。

　　天子从禅还，坐明堂，群臣更上寿。于是制诏御史：“朕以眇眇之身承至尊，兢兢焉惧不任。维德菲薄，不明于礼乐。修祠太一，若有象景光，如有望，震于怪物，欲止不敢，遂登封太山，至于梁父，而后禅肃然。自新，嘉与士大夫更始，赐民百户牛一酒十石，加年八十孤寡布帛二匹。复博、奉高、蛇丘、历城，无出今年租税。其大赦天下，如乙卯赦令。行所过毋有复作。事在二年前，皆勿听治。”又下诏曰：“古者天子五载一巡狩，用事泰山，诸侯有朝宿地。其令诸侯各治邸泰山下。”

　　天子既已封泰山，无风雨灾，而方士更言蓬莱诸神若将可得，于是上欣然庶几遇之，乃复东至海上望，冀遇蓬莱焉。奉车子侯暴病，一日死。上乃遂去，并海上，北至碣石，巡自辽西，历北边至九原。五月，反至甘泉。有司言宝鼎出为元鼎，以今年为元封元年。

　　其秋，有星茀于东井。后十余日，有星茀于三能。望气王朔言：“候独见填星出如瓜，食顷复入焉。”有司皆曰：“陛下建汉家封禅，天其报德星云。””

　　（自从得到宝鼎后（汉武帝元鼎四年（公元前113年）“其夏六月中，汾阴巫锦为民祠魏脽后土营旁，见地如钩状，掊视得鼎。鼎大异于众鼎，文镂无款识”），皇帝与公卿大臣及儒生们商议封禅的事。封禅的大礼很少举行，时代久远，礼仪方式灭绝无存，没有人知道它的礼仪，而儒生们采用《尚书》（我国上古历史文件和追述古代史事的著作汇编，相传为孔子编选）、《周官》（即《周礼》，搜集周王室官制和战国时各国制度，增减排比而成的汇编）和《礼记·王制》（《礼记》中的一篇，记述有关封国、爵禄、朝觐、丧祭、巡狩、刑政、学校等典章制度）中记录的望祭与射牛的仪式来封禅。齐地的人丁公年龄有九十多了，他说：“封禅，是合于长生不死的别称（“合”，应该。《汉书·郊祀志》作“古”，意为古代，较为通顺）。

　　秦始皇就不能上山封祭（秦始皇曾于二十八年（公元前219年）上泰山封禅，中途遇风雨，遭到儒生讥讽）。陛下一定想要上山，稍微向山上走走，如果没有风雨，就可以上去封祭了。”皇帝于是就命令儒生们练习射牛，草拟封禅的礼仪。这样几年，到了将要出行封禅的时候。天子听了公孙卿和方士的话，说黄帝以前的封禅，全都招来了怪异之物与神灵相通，就想要模仿黄帝以前的帝王接来神仙人物、蓬莱岛的人士，想超越世人，德行与九皇相比（“九皇”，有三种说法：一、张晏说：三皇之前有人皇，九首。二、韦昭说：上古人皇有九人。三、董仲舒说：从当代往上数，数到第九代就是九皇。他以为最近的三代为“王”，稍远的五代为“帝”，最远的一代为“皇”。从汉代往上推，神农就是九皇），而且大量采纳儒术粉饰自己。儒生们已经不能讲明白封禅的事宜，又拘泥于《诗》、《书》等古代文献中不能充分发挥想象。皇帝做了封禅祭祀的祭器给儒生们看，他们有的就说：“和古代的不一样。”徐偃又说：“太常的属员们行礼不如鲁国人好。”周霸聚集儒生谋划封禅的事。于是皇帝免去了徐偃、周霸的职务，把儒生们全罢黜了，不予使用。

　　三月，就向东去到缑氏（河南省洛阳市偃师市东南缑氏镇），登上中岳太室山（河南省郑州市登封市东北嵩山东峰）行礼。随行的官员在山下听到好像有人喊“万岁”。问山上的人，山上的人没有喊，问山下的人，山下的人也没有喊（暗示从官所闻“若有万岁”是神的声音，这是为印合武帝心意编造出来的阿谀奉承之辞）。于是把三百户人封给太室山，供给祭祀，命名为崇高邑。东行，登上泰山，泰山的草木还没有长出新叶来，就命令人运上石碑，竖立在泰山顶上。

　　皇帝接着到海边东巡，举行祭礼，祭祀八神（“八神”，有三说：文颖以为就是上文所说的“八通鬼道”，又说或是八方之神；韦昭以为是天、地、阴、阳、日、月、星辰主和四时主；《汉书·郊祀志》以为是一、天主祠天齐，二、地主祠泰山、梁父，三、兵主祠蚩尤，四、阴主祠三山，五、阳主祠之罘山，六、月主祠东莱山，七、日主祠盛山，八、四时主祠琅邪）。齐地人上奏章讲神仙鬼怪和仙药奇方的数以万计，但是没有一个应验的。皇帝就增派船只，命令几千名讲述海中神山的人去寻求蓬莱神人。公孙卿持有符节，经常走到前面，去查看名山，他到了东莱（山东省烟台市莱州市），说在夜里见到了一个巨人，有几丈高，走近去就不见了，只看到巨人的脚印很大，好像禽兽的足迹。群臣中有人说见到一个老头子牵着狗，说：“我想要见巨公。”一转眼就不见了。皇帝刚见到大脚印时，没有相信，到群臣中有人说起老头子这件事，就十分相信那是仙人了。在海边上停留下来，让方士们使用官府驿车，不断地派使者去寻求仙人，使者数以千计。

　　四月，回到奉高（古县名。汉武帝元封元年（公元前110年）置，以奉祀泰山，故名，故城在今山东泰安市东，通鉴胡三省注：奉高，泰山郡治所）。皇帝考虑到儒生和方士们讲封禅的方法各持己见，都不一样，不合常理，难以施行。天子到了梁父，行礼祭祀地主。

　　乙卯日（十五日），命令侍中儒生带着皮帽子，把笏版插入腰带中，举行射牛的礼仪。在泰山下面的东方设封，礼仪和郊祀太一时一样。封坛宽一丈二尺，高九尺，封坛下埋有祭天的玉牒书，文书内容秘不示人。祭祀礼完毕后，天子一个人和侍中奉车都尉霍子侯（奉车都尉是掌管皇帝车马的官员，霍子侯，韦昭注称：“霍去病之子。”）登上泰山，也建了封坛。这些事全都禁止外人知道。第二天，从山北面的道路下山。

　　丙辰日（十六日），在泰山脚下东北方的肃然山（在泰山东麓的小山）举行禅礼，和祭后土的礼一样。天子全亲自去行礼拜神，服装采用黄色，而且全部有音乐伴奏。用江淮间出产的有三根叶脊的灵茅做祭神的草垫（“一茅三脊”，有三条脊骨的茅草，即菁茅，也叫灵茅。《管子·轻重丁》说，跟随天子封禅的人，都要抱菁茅一束，以为禅藉）。杂上筑成的祭坛上加盖有红、黄、青、白、黑五种颜色的土壤（象征天下四方）。把远方带来的珍奇走兽飞禽和白野鸡等都放了，极大地增加了礼仪的隆重程度。犀牛大象一类的动物没有用来祭祀（本书《孝武本纪》下文作“皆至泰山然后去”。《史记■证》认为“祭后土”为“然后去”三字之误。承上文“纵远方奇兽蜚禽及白雉诸物”一句，可知这是在说将兕牛犀象之类奇兽带到泰山祭天，但没有使用，又带走了。兕，形状似牛。一说即雌犀牛），全都带来泰山，又带回去了。祭祀了后土。举行封禅的日子里，夜晚好像有光亮，白天有白云在祭坛上升起。

　　天子从举行禅礼的地方回来，坐在明堂上（此谓武帝初封泰山时的明堂，在泰山东北麓，通鉴胡三省注：班志，明堂在奉高西南四里。臣瓒曰：郊祀志：初，天子封泰山，泰山东北址，古时有明堂处，则此所坐者也。明年秋，乃作明堂。），大臣们轮流来祝福天子长寿。天子于是给御史下旨说：“我以微小的个人继承了至高无上的帝位，小心谨慎，害怕不能胜任。只是由于德行菲薄，对礼乐制度不够明白。在祭祀太一时，仿佛有吉祥的彩色霞光，飘飘渺渺，好像能看到。被这些怪异所震慑，想停止祭祀又不敢做，就登上泰山封祭，一直到梁父，然后又到肃然山举行禅礼。由此自新，和士大夫们共同有好的新开端，赐给平民们每一百户一头牛、十石酒，年龄八十以上的孤寡老人加赐二匹布帛。免除博（县名，在今山东省泰安市南）、奉高、蛇丘（县名，在今山东省泰安市宁阳县北）、历城（县名，在今山东省济南市）的徭役，也不交今年的租税。大赦天下，和乙卯年的赦令内容相同（元朔三年（公元前126年）发布的大赦令）。我所经过的地方不再加重判处前科犯刑罚（“复作”，犯罪服刑被赦免的人再次犯罪，不是在原来的罪行上叠加刑罚，而是与平民首次犯罪一样就所犯事论罪，轻罪只罚为官府服役，称复作。另一种解释为女子犯轻罪被判在官府服役，也叫复作）。在二年以前犯的罪行都不再追究审理（通鉴云：行所巡至，博、奉高、蛇丘、历城、梁父，民田租逋赋，皆贷除之，无出今年算。赐天下民爵一级）。”又下诏书说：“古代的天子每五年一次巡视各地，在泰山举行祭祀，诸侯门都有朝见时的住所。现命令诸侯们各自在泰山下面修建宅邸。”

　　天子已经封泰山，没有遇到风雨灾害。方士们就纷纷来说蓬莱的各位神仙可能将要求到。于是皇帝很高兴，希望能遇上神仙，就又东行到海边观望，希望能遇到蓬莱仙人。奉车都尉霍子侯得了暴病，一天就死了（索隐新论云：“武帝出玺印石，财有朕兆，子侯则没印，帝畏恶，故杀之。”风俗通亦云然。顾胤按：武帝集帝与子侯家语云“道士皆言子侯得仙，不足悲”。此说是也），皇帝这才离开，沿海边巡行，北行到了碣石（山名，在今河北省秦皇岛市昌黎县西北），从辽西郡（汉郡名。辖有今河北省东北及辽宁省西部。郡治在今辽宁省锦州市义县以西）巡视，经过北部边疆到了九原（县名，在今内蒙古自治区包头市西）。五月，回到甘泉（凡周行万八千里云）。主管官员说宝鼎出现的那年年号改为元鼎，今年应该叫元封元年。

　　当年秋天，有彗星（“茀”，与“孛”相通。指彗星）在东井星座（即井宿。二十八宿之一。南方七宿之第一宿，共八星，今属双子座。为水事：井宿八星，列为“井”字形，据井之意义，占为水事）出现。过后十几天，又有彗星出现在三台星座（“三能”，又作“天台”。星座名，在当代天文学划分的大熊座中，共六颗星，分为上台、中台、下台, 上台起文昌，中台对轩辕，下台抵太微，三台各二星，相距不及半度）。望气方士王朔说：“我在观测时一个人看到填星出现（“填星”，即土星。《史记索隐》认为应作“旗星”。《符瑞图》说：“旗星之极、芒艳如旗。”旗星就是下文说的“德星”。实际就是上文记录的彗星。古代一直把彗星看作灾祸的象征。而方士们却把它说成德星，官员们也阿谀附和。文句中表现出司马迁对汉武帝好方士的尖锐讽刺），像瓜那么大，过了大约一顿饭的工夫就又隐没了。”主管官员全都说：“陛下创建了汉朝封禅的制度，大概天用显示祥瑞的德星（指上文“填星”。也称为景星、瑞星，是显示吉祥的星，而孛星则是显示灾异的妖星。王朔不敢直说，而含糊他说星的形状如葫芦，主管官员就说是德星。其实当时认为这是预示灾异的妖星，《汉书·五行志》说：“元封元年五月，有星孛于东井，又孛于三台。其后江充作乱，京师纷然。”颜师古以为德星是镇星，司马贞以为是岁星，均非是）来回报您吧。”）

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　　八东周（战国）- 8.20.9 稷下学宫（公元前360年）

　　公元前360年，辛酉，周显王九年，鲁共公十七年，齐桓公二十四年（桓公二十三年，桓公十五年，齐威王十九年），赵成侯十五年，魏惠王十一年（魏惠王十年），韩懿侯十一年（韩庄侯十一年，韩昭侯三年），秦孝公二年，楚宣王十年，宋剔成君十年，卫成侯二年，燕文公二年，越王无颛五年（越王无颛元年），中山桓公四十七年

　　《古本竹书纪年辑校?魏纪》：“［四六］徐广曰：《纪年》东周惠公杰薨。《史记?六国年表》集解

　　案：《存真》、《辑校》列于惠成王十一年（《史记》记为前360年，《辞海?战国纪年表》记为前359年）。《存真》云：‘《史记》考王封其弟揭于河南，是为西周桓公；桓公子威公；威公子惠公；惠公封其子于巩，是为东周惠公。《世本》名班，与此异。’金文有《东周左军矛》（《三代吉金文存》二０?三五）、《东周左○壶》（《善斋吉金录》三?五０），所铸圜币，文亦为‘东周’。”

　　周考王（公元前440年-公元前426年在位）封其弟姬揭于河南（王城，今河南洛阳涧滨东周城），号西周桓公，以续周公之官职。桓公死后，儿子西周威公继任。威公死后，儿子西周惠公继任，威公少子杰与其争立，于是西周惠公把他封在巩地以护卫周王，号为东周惠公。此时同时有三周，周王室和西周公国，东周公国。

　　东周惠公，姓姬，名杰，一说名班，字根，西周威公少子，西周惠公之弟。东周国第一任君主。

　　《史记集解》、《史记正义》都认为东周惠公是西周惠公之子，但《汉书·古今人表》记载东周惠公是西周威公之子，周勋初《韩非子札记》根据《吕氏春秋·先识览》、《说苑·权谋》记载西周威公死后国分为二以及《韩非子·难三》、《韩非子·内储说下·说五》记载公子根分裂西周国的记载，认为东周惠公是西周威公的儿子。

　　《史记卷四十三?赵世家》：“十五年（公元前360年），助魏攻齐。”

　　《今本竹书纪年疏证》：“九年，秦师伐郑，次于怀，城殷。（《水经?沁水注》引《纪年》：‘秦师伐郑，次于怀，城殷。’不云何年。）”

　　“怀”，本周地，先属郑，后属晋，今河南焦作市武陟县西。

　　“殷”，今地不详。

　　《古本竹书纪年辑校?魏纪》：“［四七］《竹书纪年》云：秦师伐郑，次于怀，城殷。《水经?沁水注》

　　《竹书纪年》云：秦师伐郑，至于怀、殷。《太平寰宇记》卷五四三怀州

　　案：《辑校》、《订补》所引《路史?国名纪》戊及丁，见本书附录。

　　《存真》列于惠成王十一年（《史记》记为前360年，《辞海?战国纪年表》记为前359年），盖据今本《纪年》，云：‘此未详何年事。’现姑据《存真》系此。《辑校》附于‘无年世可系者’。”

　　《古本竹书纪年辑校［附三］》：“［七八］《纪年》秦伐郑，次于怀，城殷。《国名纪》丁注

　　《纪年》：秦伐郑，围怀、殷。《国名纪》戊

　　案：《水经?沁水注》引《竹书纪年》云：‘秦师伐郑，次于怀，城殷。’”

　　《史记卷五?秦本纪第五》：“二年，天子致胙。”

　　“胙”，古代祭祀时供的肉。按照周礼，天子的祭肉只能送给同姓诸侯，

　　（秦孝公二年（公元前360年），周天子（周显王）送来祭肉。）

　　《史记卷四?周本纪第四》：“九年，致文武胙于秦孝公。”

　　“文武胙”，周天子祭祀周文王与周武王所用之供品。公元前651年曾有“夏，（齐桓公姜小白）会诸侯于葵丘。周襄王使宰孔赐桓公文武胙﹑彤弓矢﹑大路，命无拜。”

　　（周显王九年（公元前360年），显王又送上了祭祀文王、武王的胙肉。）

　　稷下学宫，又称稷下之学，战国时期田齐的官办高等学府，始建于齐桓公田午。稷下是齐国国都城门，位于齐国国都临淄（今山东淄博市）稷门附近。

　　《世界全史第18卷?世界古代中期文化教育史?著名学府“稷下学宫”的创建》：“春秋战国时期，奴隶制官学衰废，教育主要靠私学，值得注意重视的，是战国中后期齐国" 稷下学宫" 的创办。这所著名的学府的建立不仅成为当时列国的文化教育中心，百家争鸣的园地，而且是向新的封建官学过渡的一种形态，对封建官学的确立和发展，产生了深远的影响。　　稷下学宫，是战国时期齐国在都城临淄的稷门设立的学校，故称“稷下学宫”或“稷下之学”。临淄，今山东省淄博市。关于它的创办时间，自汉代开始就有争论，今人一般认为：稷下学宫始建于齐桓公田午在位执政期间（公元前374年—前357年），根据东汉徐干（《中论?亡国》）说：“齐桓公立稷下之官（宫），设大夫之号，招致贤人而尊宠之。”孙培青先生据此推测，稷下学宫创立在公元前360年左右，距今约2350余年（见孙培青：《学术自由的稷下学宫》，载《华东师范大学学报》，1981年第2期）。齐威王继承其父桓公事业在位时（公元前356年—前320年），任用邹忌、田忌、孙膑改革军政，注意广泛延揽人才，发展扩大稷下学宫，齐国和其它各国学者纷纷来此讲学著书。对留在学宫的著名学者，给予优厚待遇，尊称为“稷下先生”。到齐宣王在位时（公元前319年—前301年），稷下学宫发展达到高潮，史称“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人”。后经湣王（公元前300年—前284年）、襄王（公元前283年—前265年）时期，稷下学宫虽然名声远扬，却在逐步衰落。至齐王田建时（公元前264年—前221年），齐国为秦国所灭亡，稷下学宫随之终结。稷下学宫从创办到结束历时约150年左右，这在中国乃至世界古代文化教育史上都是罕见的。　　稷下学宫的创办不是偶然的，它是齐国封建经济和政治改革的产物，初创目的是由于齐国政府欲“招致贤人”为其政治服务，齐宣王就说：“寡人忧国爱民，固愿得士以治之”（《战国策?齐策四》）。这表明学宫开始具有公室养士的性质，且养士用士这一基本思想贯彻在办学的始终。据刘向《别录》：“齐有稷门，齐之城西门也，外有学堂，即齐宣王所立学宫也”。进一步说明了稷下学宫还是一个官办的教育机构，齐国政府利用稷下学宫不仅大量招贤养士，还借此培养训练封建官吏。这样，稷下学宫就由养士制度发展转化成为官办的封建学校。　　稷下学宫创办之后，大量的文人学士和他们的学生一批批地络驿不绝地来到稷下。稷下学宫建筑规模宏大，康庄大道、高门大屋，能容纳上千名师生，为各国游学者的吃住提供了方便的物质条件。学宫有教师，有学生，有教有学。当时，各家学派名流学者，都是自己开办私学，他们来时很自然也就把学生带来了。如淳于髡、孟子、田骈、宋鈃、尹文这些人都是率群徒来的，少者几十人，多则数百上千人。齐威王和齐宣王大兴稷下之学，宣王时还将著名的七十六位先生赐予“上大夫”的荣誉称号，这些人享有个人宅邸。　　多数的老师和学生一同吃住在学宫。他们“不治而议论”，不任吏治不参予政事，可以自由研究讨论问题，专门从事学术研究和文化知识教学活动。各国学者荟萃到此讲学，使稷下学宫很快发展成为战国时期的文化教育中心。　　稷下学宫在长期的办学过程中，形成了独具风格的特色，它的特点是欢迎游学、学术自由、待遇优厚，其中学术自由百家争鸣是最基本的特征。

　　其一，欢迎游学。稷下学宫与西周奴隶制的“学在官府”完全不同，欢迎游学允许有教和学的两个方面的自由。这就是说，教师可以自由招收学生到处讲学，学生也可以自由寻师求师受教，这是私学出现后产生的教育形式，稷下学宫利用这种方式开展教育活动，成为一个十分集中的游学场所。来游学者可以是个别的，也可以是集体的，稷下学宫对来者不论属于那一个学派一律表示热情接待。教师择优聘请，首席不由官方指派，而由众人推举，称做“祭酒”。荀子来稷下学宫“最为老师”，曾三次被推为“祭酒”。这种灵活的游学制度，学无常师行动自由，“合则留，不合则去”，使师生扩大见闻，促进思想交流发展，有助于人才的尽快成长。

　　其二，学术自由。表现在凡来稷下学宫讲学的各家各派，虽然政治主张和学术观点不同，但都可以在稷下讲学。根据史书记载，来过稷下学宫的各家各派的代表人物，儒家有孟子、荀子，道家有彭蒙、宋鈃、尹文、接子、季真、环渊，由道家发展为法家的有慎到、田骈，名家有儿说、田巴，阴阳家有邹衍、邹奭，博学而无所谓学派的有淳于髡、王斗、徐劫、鲁仲连等。可以说，稷下学宫容纳百家，来者不拒。各家学派在稷下学宫展开了百家争鸣，活跃了思想，促进了学术的繁荣。例如，孟子自称“岂好辩哉？予不得己也。”（《孟子?滕文公下》）。荀子也说：“君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。”（《荀子?非相》）宋鈃、尹文“周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍者也”（《庄子?天下》）。田骈能言善辩，被当时人称之为“天口骈”，又如名家儿说“持‘白马非马也’，服齐稷下辩者。”（《韩非子?外储说左上》）。　　邹衍被称为“谈天衍”。这样一大批的辩才汇聚稷下，进行自由辩论，创造了稷下学宫的学术研究辩论的兴盛局面。辩论的过程和形式，有个别进行，也有大规模公开辩论；有先生之间辩论，也有学生与先生之辩；有学派内部之争，也有学派互相间的辩论；还有稷下学宫先生和齐国政府执政者间的辩论。辩论的问题内容既有理论性的，也有对现实问题发表的见解。这样的学术辩论促进了诸子学派的吸收、分化和交融发展。稷下学宫成为当时百家争鸣的缩影，先秦学术在这里出现了一个高峰。

　　其三，待遇优厚。齐国政府为使稷下的学士们专心致志讲学著述，给他们以很高的政治荣誉和优厚的生活待遇。齐宣王挑选各家学派学士76人，“皆赐列第为上大夫”，修建壮观的府第，表示尊宠之意。淳于髡、孟子、荀子被尊为卿，孟子还授予一级客卿，出门时“后车数十乘，从者数百人”（《孟子?滕文公下》），学士们获得相当于上大夫的俸禄。齐国统治者考虑到稷下学宫人数众多，还把学士划分等级，分别按级给予款待。稷下学宫不仅对学士这样优厚待遇，而且连随从他们的学生也都得到很好的照顾。在战国时期普遍尊礼贤士的风气之下，稷下学宫给予学士的优厚待遇，表明了齐国统治者对于人才的尊重，这虽说是出于政治改革的需要，可也是稷下学宫长期发展兴盛的原因吧！　　稷下学宫创办的历史意义，正如郭沫若所指出的那样：“这稷下之学的设置，在中国文化史上实在是具有划时代的意义，它似乎是一种研究院的性质，和一般的庠序学校不同。发展到能够以学术思想为自由研究的对象，这是社会的进步，不用说也就促进了学术思想的进步。”稷

　　下学宫的历史影响是深远的，它开创了中国封建时代创办官学的道路，对封建官学制度的确立和发展，包括私学如书院制度都提供了有益的经验。稷下学宫所独创的官方兴办，私方主持的办学形式；容许人才流动自由游学讲学、兼容并包各家私学的办学方针；教学和学术研究相结合的办学原则和提倡百家争鸣的学术风气；以及尊重优待知识分子的政策，都是具有启迪作用的。稷下学宫是中国教育制度发展史上的一大创造，既使在今天，它的办学成功之处也有值得我们借鉴的地方。”

　　《余秋雨?寻觅中华?稷下学宫》：“大地上，有的角落曾经集中过无限的权力，有的角落曾经集中过无限的残暴，有的角落曾经集中过无限的诗情，而有的角落则集中过无限的智慧。

　　为什么我们要寻找这种角落，不惜为之连年苦旅？不是为了拾捡故事，也不是为了访古感怀，而是为了探求人性在高度浓缩后才能够显现的奥秘，为了询问祖先在合力倾泻后有可能埋藏的遗言。

　　稷下学宫原址，就是这种曾经与无限智慧有关的角落。即便只是一站，也会立即困惑：人类在几千年间究竟是前进了还是倒退了？

　　稷下学宫创办于公元前四世纪中叶，延续了一百三十多年。齐国朝廷一开始是把它当做“智库”来办的，这本是一个很普通的企图，因为当时的每个诸侯邦国都会集中一些智囊人物。但是，齐国统治者出于罕有的远见卓识，大大地改变了它的实用性和依附性，使它出现了不同凡响的形态。

　　稷下学宫以极高的礼遇召集各地人才，让他们自由地发展学派，平等地参与争鸣，造成了学术思想的一片繁荣。结果，它就远不止是齐国的智库了，而是成了当时最大规模的中华精神会聚处、最高等级的文化哲学交流地。

　　齐国做事总是大手笔，而稷下学宫更是名垂百世的文化大手笔。我在考察各种文化的长途中不知多少次默默地感念过稷下学宫，因为正是它，使中华文化全面升值。没有它，各种文化也在，诸子百家也在，却无法进入一种既高度自由又高度精致的和谐状态。因为世上有很多文化，自由而不精致；又有很多文化，精致而不自由。稷下学宫以尊重为基础，把这两者统一了。因此，经由稷下学宫，中华文化成为一种“和而不同”的壮阔合力，进入了世界文明史上极少数最优秀的文化之列。

　　据史料记载，稷下学宫所在地是在齐国都城临淄的“西门”，叫“稷门”。但稷门应该由稷山得名，而稷山在都城之南。因此有学者认为不是西门而是南门。而且，地下挖掘也有利于南门之说。那就存疑吧，让我们一起期待着新的考古成果。

　　姑且不说西、南，只说稷门。从多种文献来看，当年的稷门附近实在气魄非凡，成了八方智者的向往目标。那里铺了宽阔的道路，建了高门大屋，吸引来的稷下学者最多时达数百千人。诸子百家中几乎所有当时的代表人物都来过，他们大多像以前孔子一样带着很多学生，构成一个个以“私学”为基础的教学团队。我记得刘蔚华、苗润田先生曾经列述过稷下学者带领门徒的情况，还举出一些著名门徒的名字，并由此得出结论——“稷下学宫是当时的一所最高学府”，我很赞同。如百溪入湖，孔子式的“流亡大学”在这里汇集了。流亡是社会考察，汇集是学术互视，对于精神文化的建设都非常重要。

　　稷下学宫是开放的，但也不是什么人想来就能来。世间那些完全不分等级和品位的争辩，都算不上“百家争鸣”。因为只要有几个不是“家”而冒充“家”的人进来搅局，那些真正的“家”必然不知所措、讷讷难言。这样，不必多久，学宫也就变成了一个以嗓门论是非的闹市，就像我们今天不少传媒的“文化版面”一样。

　　稷下学宫对于寻聘和自来的各路学者，始终保持着清晰的学术评估。根据他们的学问、资历和成就分别授予“客卿”、“上大夫”、“列大夫”以及“稷下先生”、“稷下学士”等不同称号，而且已有“博士”和“学士”之分。这就使学宫在熙熙攘攘之中，维系住了基本的学术秩序。

　　稷下学宫所面临的最大难题是显而易见的：它是齐国朝廷建立的，具有政府智库的职能，却又如何摆脱政府的控制而成为一所独立的学术机构，一个自由的文化学宫？出乎人们意料，这个难题在稷下学宫解决得很好。学宫里的诸子不任官职，因此不必对自己的言论负行政责任。古籍中记载他们“不任职而论国事”、“不治而议论”、“无官守，无言责”等，都说明了这个特点。稷下学者中只有个别人偶尔被邀参与过一些外交事务，那是临时的智能和口才借用，算不上真正的参政。

　　一般认为，参政之后的议政才有效，稷下学宫断然否定了这种看法。参政之后的议政很可能切中时弊，但也必然会失去整体超脱性和宏观监督性。那种在同一行政系统中的痛快议论，很容易造成言论自由的假象，其实说来说去还是一种“内循环”，再激烈也属于“自言自语”。这样的议论，即便像管仲、晏婴这样的杰出政治人物也能完成，那又何必还要挽请这样一批批的游士过来？因此，保持思维对于官场的独立性，是稷下学宫的生命。

　　不参政，却问政。稷下学宫的自由思维，常常成为向朝廷进谏或被朝廷征询的内容。朝廷对稷下学者的态度很谦虚，而稷下学者也可以随时去找君主。孟子是稷下学宫中很受尊重的人物，《孟子》一书中提到他与齐宣王讨论政事就有十七处之多。齐宣王开始很重视孟子的观点，后来却觉得不切实用，没有采纳。但这种转变，并没有影响孟子在学宫中的地位。

　　齐国朝廷最感兴趣的是黄老之学（道家），几乎成了稷下学宫内的第一学问，但这一派学者的荣誉和待遇也没有因此比其他学者高。后来三为“祭酒”执掌学政而成为稷下学宫“老师中的老师”的荀子，并不是黄老学者，而是儒家的集大成者。他的学生韩非子则是法家的代表人物。

　　由于统治者的取舍并不影响各派学者的社会地位和言论自由，稷下学宫里的争鸣也就有了平等的基础。彼此可以争得很激烈，似乎已经水火难容，但最后还是达到了共生互补。甚至，一些重要的稷下学者到底属于什么派，越到后来越难于说清楚了。学术争论的最高境界，就在于各派充分地展开自己的观点之后，又遇到了充分的驳难。结果，谁也不是彻底的胜利者或失败者，各方都“你中有我，我中有你”了，同上一个等级。

　　写到这里我不能不长叹一声。我们在现代争取了很久的学术梦想，原以为是多么了不起的新构思呢，谁知我们的祖先早在两千三百多年前就实行了，而且实行了一百多年！

　　稷门之下，系水之侧。今天邵家圈村西南角地下发掘发现，这里有规模宏大的古建筑群遗迹。漫步其间，无意中还能捡到瓦当碎片。要说遗迹，什么大大小小的建筑都见过，但在这里却矗立过中国精神文化的建筑群，因此让人舍不得离开。

　　这样的建筑群倒塌得非常彻底，但与其他建筑群不一样的是，它筑到了历代中国人的心上。稷下学宫随着秦始皇统一中国而终结，接下来是秦始皇焚书坑儒，为文化专制主义（亦即文化奴才主义）开了最恶劣的先例；一百年后汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，乍一看“百家争鸣”的局面已很难延续。但是，百家经由稷下学宫的陶冶，已经“罢黜”不了了。你看在以后漫长的历史上，中国的整体文化结构是儒道互补，而且还加进来一个佛家；中国的整体政治结构是表儒里法，而且还离不开一个兵家。这也就是说，在中国文化这所学宫里，永远无法由一家独霸，也永远不会出现真正“你死我活”的决斗。一切都是灵动起伏、中庸随和的，偶尔也会偏执和极端，但长不了，很快又走向中道。连很多学者的个体人格，往往也沉淀着很多“家”，有时由佛返儒，有时由儒归道，自由自在、或明或暗地延续着稷下学宫的丰富、多元和互融。

　　此外，稷下学者们独立于官场之外的文化立场虽然很难在不同的时代完整保持，而那种关切大政、一心弘道、忧国忧民、勇于进谏的品格却被广泛继承下来。反之，那种与稷下学宫格格不入的趋炎附势、无视多元、毁损他人、排斥异己的行为，则被永远鄙视。这就是说，稷下学宫作为一个教学机构，即便在沦为废墟之后，还默默地在社会的公私领域传授着课程。

　　与稷下学宫遥相呼应，当时在西方的另一个文明故地也出现了一个精神文化的建筑群，我们一般称之为雅典学派或雅典学园。

　　“雅典学园”和“稷下学宫”，在名称上也可以亲密对仗。据我的推算，柏拉图创建雅典学园的时间，比稷下学宫的建立大概早了二十年，应该算是同时。这是巧合吗？如果是，那也只是一个更宏大、更神奇的巧合的衍生而已。

　　那个更宏大、更神奇的巧合，我可以用一份年龄对照表来说明——

　　孔子可能只比释迦牟尼小十几岁；

　　孔子去世后十年左右，苏格拉底出生；

　　墨子比苏格拉底小一岁，比德谟克利特大八岁；

　　孟子比亚里士多德小十二岁；

　　庄子比亚里士多德小十五岁；

　　阿基米德比韩非子大七岁；……

　　人类的历史那么长，怎么会让这么多开山立派的精神巨人，这么多无法超越的经典高峰，涌现于一时？为什么后来几千年的文化创造，不管多么杰出多么伟大，都只是步了那些年月的后尘？“天意从来高难问”。那就不问了，我们只能面对“天意”的结果，反复惊叹。

　　有人说：“天不生仲尼，万古如长夜。”那么，其他民众也会说，世上如果没有释迦牟尼，没有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，人类的历史将会如何如何。这种称颂中包含着一个共同的判断，那就是：历史的自然通道本应该如万古长夜。从黑暗的起点，经由丛林竞争、血腥互残，通向黑暗的终点。万古长夜里应该也会有一些星星在天空闪耀吧？问题是，能使星星闪耀的光源在哪里？

　　于是，不知是什么伟大的力量为了回答这个问题，让几个最大的精神光源同时出现在世界上。顷刻之间，一切都不一样了。从此，人类也就从根本上告别荒昧，开始走向人文，走向理性，走向高贵。

　　精神光源与自然光源不一样，不具备直接临照山河的功能，必须经过教学和传播机制的中转，才能启迪民众。因此像稷下学宫和雅典学园这样的平台，足以左右一个民族对于文明光亮的领受程度。

　　说起来，雅典学园是一个总体概念，其中包括柏拉图、亚里士多德等人先后创立了好几家学园。差不多两千年后，意大利画家拉斐尔曾在梵蒂冈教皇宫创作过一幅名为《雅典学园》（又名《哲学》）的壁画，把那些学园合成了一体，描绘一大群来自希腊、罗马、斯巴达等地的不同年代、不同专业的学者围绕着柏拉图和亚里士多德共聚一堂的情景。拉斐尔甚至把自己和文艺复兴时的其他代表人物也画到了里边，表示大家都是雅典学园的一员。

　　大家都是雅典学园的一员——这个观念，正是文艺复兴运动的重要内容。

　　欧洲在走向近代的过程中又一次成了古希腊和古罗马的学生。这次重新上学的结果十分惊人，欧洲人把“向前看”和“向后看”这两件看似完全相反的事当做了同一件事，借助于人类早期的精神光源，摆脱了中世纪的束缚，使前进的脚步变得更经典、更本真、更人性了。

　　中国没有经历过文艺复兴这样的运动，这是比不上欧洲的地方。但另一个方面，中国也没有经历过中世纪，未曾发生过古典文明的千年中断，这又很难说比不上欧洲。当那些早就遗失的古希腊经典被阿拉伯商人藏在马队行囊中长途跋涉，又被那不勒斯一带的神学院一点点收集、整理的时候，中国的诸子经典一直堂而皇之地成为九州课本，风光无限。既然没有中断，当然也就不会产生欧洲式的发现、惊喜和激动，这便由长处变成了短处。

　　这些长长短短，是稷下学者们不知道的了。我们的遗憾是，一直没有出现一个历史机遇，能让拉斐尔这样的画家把稷下学宫和后代学者们画在一起，让所有的中国文人领悟：大家都与山东临淄那个老城门下的废墟有关。”

　　春秋战国时期，周代国家宗教的神权动摇。其表现为对最高神“天”的崇拜分解出“五帝崇拜”。周人国家宗教“以德配天”说演化为“五德终始”说。这是本时期政权的下移在宗教观上的反映，归纳与综合此说者为阴阳家邹衍。

　　邹衍(约公元前305-前240年）是齐国临淄人，战国后期的阴阳家。其学说的主要特点是把春秋战国时期流行的阴阳五行说运用于社会历史与王朝更迭，以此解释历代兴衰变更的原因，但由于其著作未传于世，所以只能依当时或较后对其思想引述的著作加以说明。流传于春秋战国时期的阴阳五行说的始作俑者并非邹衍。阴阳说出自《周易》，传说伏羲氏以“阴阳”表示万物中各种对立的力量，如天地、昼夜、寒暑、男女等，后世研究《周易》者认为，宇宙万物的生息变化皆由于阴阳之间的相互作用交感而成。“五行”说始于《尚书?洪范》，“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘”。五行是当时人们所认识到的构成宇宙的五种基本原素，并认为由于它们相生相克而形成五光十色的万物。

　　五行相生的顺序是木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。其相克的顺序是水克火，火克金，金克木，木克土，土克水。到战国时代，人们已通用阴阳五行说来解释自然界的变化。邹衍的创造在于运用此说解释王朝的兴衰，与预测未来的王朝，提出“五德转移”或“五德终始”说。

　　在古代宗教中素有王者受命于天的王权神授观念。周公解释周克商的宗教理论为“以德配天”，但至春秋战国时期，诸侯纷争、社会混乱，按此理论则是周天子失德所致。在此情况下，人们必然要考虑何时能够天下太平。

　　下一个以德配天的王朝者何.这是战国时代，社会上普遍思考的问题，特别是各诸侯国的统治者均欲探知下一个得天命者是谁。邹衍的五德转移说应运而生。“邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，……乃深探阴阳消息而作怪迁之变……称引天地剖划以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”（《史记?孟子荀卿列传》）。其意为邹衍以阴阳说为依据，提出“五德转移”说，历代王朝各依其德制定国策。五德转移的次序为土德、木德、金德、火德、水德，并谓新帝王之兴必有祥瑞出现。如黄帝时出现的祥端为大螾（大蚯蚓）、大蝼（大蝼蛄），主土德，属黄色；禹之时，天至秋冬，草木不衰，主木德，属青色；汤之时，天先见金，刃生于水，主金德，属白色；文王时出现的祥瑞为天先见火，有红鸟衔丹书集于周社，主火德，属红色；由此推论，代火者必为水德，属黑色（见《吕氏春秋?有始览》）。邹衍在此将以前的王朝所主之德行与五行相对应，并说明出现的祥瑞与色彩。

　　邹衍的“五德转移”说提出后，受到各国诸侯的欢迎。他们纷纷关注五德转移的“祥瑞”出现。邹衍受到诸多诸侯国的欢迎，视如贵宾，在“五德转移”说的影响下，对最高神“天”的崇拜渐渐演化为对“五帝”的崇拜。

　　《史记卷七十四?孟子荀卿列传》：“其次驺衍，后孟子。驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，终始﹑大圣之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。

　　是以驺子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。作主运。其游诸侯见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈蔡，孟轲困于齐梁同乎哉！

　　故武王以仁义伐纣而王，伯夷饿不食周粟；韂灵公问陈，而孔子不答；梁惠王谋欲攻赵，孟轲称大王去邠。此岂有意阿世俗苟合而已哉！持方枘欲内圜凿，其能入乎？

　　或曰，伊尹负鼎而勉汤以王，百里奚饭牛车下而缪公用霸，作先合，然后引之大道。驺衍其言虽不轨，傥亦有牛鼎之意乎？”

　　（第二个叫邹衍（约公元前340-前260年，亦说前305-前240年），生在孟子之后。邹衍目睹了那些掌握一国之权的诸侯们越来越荒淫奢侈，不能崇尚德政，不象《诗经?大雅》所要求的那样先整饬自己，再推及到百姓了。于是就深入观察万物的阴阳消长，记述了怪异玄虚的变化，如《终始》、《大圣》等篇共十余万字。他的话宏大广阔荒诞不合情理，一定要先从细小的事物验证开始，然后推广到大的事物，以至达到无边无际。先从当今说起再往前推至学者们所共同谈论的黄帝时代，然后再大体上依着世代的盛衰变化，记载不同世代的凶吉制度，再从黄帝时代往前推到很远很远，直到天地还没出现的时候，真是深幽玄妙不能稽考而追究它的本源。他先列出中国的名山大川，长谷、禽兽，水土所生的，各种物类中最珍贵的，一概俱全，并由此推广开去，直到人们根本看不到的海外。他称述开天辟地以来，金、木、水、火、土的五种德性相生相克，而历代帝王的更替都正好与它们相配合。天降祥瑞与人事相应就是这样的。他认为儒家所说的中国，只不过是天下的八十一分之一罢了（索隐桓宽﹑王充并以衍之所言迂怪虚妄，干惑六国之君，因纳其异说，所谓“匹夫而营惑诸侯”者是也。）。中国称做“赤县神州”。赤县神州之内又有九州，就是夏禹按次序排列的九个州，但不能算是州的全部数目。在中国之外，像是赤县神州的地方还有九个。这才是所谓的九州了。在这里都有小海环绕着（索隐裨音脾。裨海，小海也。九州之外，更有大瀛海，故知此裨是小海也。且将有裨将，裨是小义也。），人和禽兽不能与其他州相通，像是一个独立的区域，这才算是一州。像这样的州共有九个，更有大海环在它的外面，那就到了天地的边际了。邹衍的学说都是这一类述说。然而，总括它的要领，一定都归结到仁义节俭，并在君臣上下和六亲之间施行，不过开始的述说的确泛滥无节了（索隐滥即滥觞，是江源之初始，故此文意以滥为初也。谓衍之术言君臣上下六亲之际，行事之所施所始，皆可为后代之宗本，故云滥耳。）。王公大人初见他的学说，感到惊异而引起思考，受到感化（索隐惧音劬。谓衍之术皆动人心，见者莫不惧然驻想，又内心留顾而已化之，谓欲从其术也。按：化者，是易常闻而贵异术也。），到后来却不能实行。

　　因此，邹衍在齐国受到尊重。到魏国，梁惠王远接高迎，同他行宾主的礼节。到赵国，平原君侧身陪行，亲自为他拂试席位（索隐按：字林曰“襒音疋结反”。韦昭曰“敷蔑反”。张揖三苍训诂云“襒，拂也。谓侧而行，以衣襒席为敬，不敢正坐当宾主之礼也”。）。到燕国，燕昭王拿着扫帚清除道路为他作先导（索隐按：彗，帚也。谓为之埽地，以衣袂拥帚而却行，恐尘埃之及长者，所以为敬也。），并请求坐在弟子的座位上向他学习，还曾为他修建碣石宫（正义碣石宫在幽州蓟县西三十里宁台之东），亲自去拜他为老师。他作了《主运》篇（索隐按：刘向别录云邹子书有主运篇）。邹衍周游各国受到如此礼尊，这与孔丘陈蔡断粮面有饥色，孟轲在齐、梁遭到困厄，岂能是相同的吗（索隐按：仲尼﹑孟子法先王之道，行仁义之化，且菜色困穷；而邹衍执诡怪营惑诸侯，其见礼重如此，可为长太息哉。）！

　　从前周武王用仁义讨伐殷纣王从而称王天下，伯夷宁肯饿死不吃周朝的粮食；卫灵公问作战方阵，孔子却不予回答；梁惠王想要攻打赵国，孟轲却称颂太王离开邠地的事迹（索隐今按：孟子“太王去邠”是轲对滕文公语，今云梁惠王谋攻赵，与孟子不同。）。这些有名人物的做法，难道是有意迎合世俗讨好人主就算了吗？拿着方榫头却要放入圆榫眼，哪能放得进去呢（索隐按：方枘是笋也，圜凿是孔也。谓工人斲木，以方笋而内之圜孔，不可入也。故楚词云“以方枘而内圜凿，吾固知其龃龉而不入”是也。谓战国之时，仲尼﹑孟轲以仁义干世主，犹方枘圜凿然。）？

　　有人说，伊尹背着鼎去给汤烹饪，却勉励汤行王道，结果汤统一了天下；百里奚在车下喂牛而秦穆公任用了他，因而称霸诸侯。他们的做法都是先投合人主的意愿，然后引导人主走上正大的道路上去。邹衍的话虽然不合常理常情，或许有伊尹负鼎、百里奚饭牛的意思吧？

　　从邹衍到齐国稷下的诸多学士，如淳于髡（ｋūｎ，昆）、慎到、环渊、接子、田骈、邹奭等人，各自著书立说谈论国家兴亡治乱的大事，用来求取国君的信用，这些怎能说得尽呢（索隐按：吕氏春秋云“函牛之鼎不可以烹鸡”，是牛鼎言衍之术迂大，傥若大用之，是有牛鼎之意。而谯周亦云“观太史公此论，是其爱奇之甚”。）？）

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　　【印度哲学】

　　～对话跋达罗衍那

　　记者：

　　欧洲的哲学家经常用元素这个理论来解释世界的构成与发展，据说你也用这个理论来解释。我想问一下，世界是由哪一些因素构成的呢？

　　跋达罗衍那：

　　根据《歌者奥义》的观点，世界发展的本质是“有”；而发展的动力是“地域”，或者说是思想。在此基础上，产生了火，火又产生了水，水又产生了地。水、地、火是三个元素。

　　记者：

　　你是说，《歌者奥义》是三元素说？

　　跋达罗衍那：

　　没错。早期的《奥义书》就是这么说的，到了后期，则有所不同。

　　记者：

　　后期怎么说？

　　跋达罗衍那：

　　《鹧鸪氏奥义》提出，在世界构成这个问题上，是由火产生了空，由空产生了风，由风产生了火，由火产生了水，由水产生了地。

　　记者：

　　刚才，我数了一下，这里有五个元素。那你的看法是什么？

　　跋达罗衍那：

　　两种说法，各有其道理。但是，我的《梵经》虽然同意世界是按照五大元素前后产生的顺序而逐步展开的。但在世界构成的问题上，水、地、火才是构成世界万物的基本物质元素，而风和空则不是。

　　记者：

　　我明白你的意思。在世界开展的问题上，你是坚持五元素说；而在解释自然界的形成时，你坚持三元素说。是不是？

　　跋达罗衍那：

　　是的。

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　　【印度哲学·《梨俱吠陀》】

　　——对话《梨俱吠陀》作者

　　记者：

　　通过研究你们的《梨俱吠陀》，我感觉你们这些印度的学者非常看重自然规律的存在。

　　《梨俱吠陀》作者：

　　没错。宇宙的存在是有规律的，这个规律就是宇宙的秩序，就是万物之父。世界的运行有规律，太阳、月亮、星星的运行，同样也必须遵循这些规律。

　　记者：

　　我们中国的文化，非常强调天和人之间的关系。我们认为，天之道和人之道是相通的。不知道你们是如何看待这个问题的？

　　《梨俱吠陀》作者：

　　我们的观点也是这样。规律是自然界的规律，它在人间就表现为美德、表现为正义、表现为人间秩序。体现在对人的要求上，那就是，自然界万事万物表现依照规律而行事；同样，人类也应该依从人类道德而行事。违背规律，必然遭受惩罚；同样，从事邪恶行为，也迟早要受到制裁。天地万物不能违背规律，同样，拥有美德的人，也不改变他的生活方式。

　　记者：

　　在我的印象中，你们说过这样的一句话，那就是合乎德行的生活，不仅包括对神要尽义务，而且要对人也尽义务。

　　《梨俱吠陀》作者：

　　没错。最基本一条就是，在我们看来，美德与自然的法则、与神的法则是一致的。有些基本的东西，是必须做的。例如：乐善好施，就是我们该做的；给穷人施舍一些东西，不会减少你的财富；家里有美味佳肴，并不会因为你给一些饥寒交迫的老弱病残者给予一些帮助而有丝毫的改变。再例如，爱人，这也是神的要求。如果我们伤害了爱我们的人，错怪了我们的朋友或同事，或者在无意间伤害了一个邻居或者一个陌生人，我们要发自内心地谴责自己，请求神宽恕我们的罪过。

　　记者：

　　依你之见，似乎在天地之间存在着一些能够管控人类行为的一些神灵？

　　《梨俱吠陀》作者：

　　你这是明知故问，这是老话题了。在众神之中，虽然有些神，正义的程度不是那么高，但是，大多数的神不会在乎你祭品的多少而改变他的德行，他不会接受一些坏人的劝说而改变正义之道。他们会永远在那里，不分前后左右，也不分白天黑夜，他们不眨眼也不睡觉，明辨邪恶。即便是对那些远在天边的人或者事情，他们也看得清清楚楚。善者，在他们这里，会得到赞扬和肯定；而邪恶在他们这里，会得到惩罚和消灭。一句话，合乎德行的生活，要求我们必须对神尽义务，也必须对人尽义务，善是至高无上的要求。

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　　【印度哲学·《奥义书》】

　　——对话《奥义书》作者

　　记者：

　　研究你们的《奥义书》，我有这样的一种感觉。

　　《奥义书》作者：

　　说。

　　记者：

　　这个感觉就是，我发现，你们这些思想家在很多问题上观点并非完全一致。例如，在世界的终极本原这个大是大非的原则性问题上，你们的看法就彼此分歧不小。

　　《奥义书》作者：

　　说说你的看法。

　　记者：

　　根据我的研究，你们《奥义书》思想家的大多数人认为，梵是世界的终极本原。但是，也有很多学者提出了不同的看法，互相矛盾。不知道我的这个看法对不对？

　　《奥义书》作者：

　　你的看法是对的。关于世界的本原问题，有不少学者认为世界是由精卵产生的。具体的说法大概是这样的：在宇宙产生的最早的时期，世界是无，什么都没有。其后，发展为有。也就是说，由无产生了各种具体的东西。由各种具体的物质经过发展，最后成为一个卵，如鸡蛋一样的卵。这个卵经过一年左右的时间孵育之后，蛋壳分成两片，一片是精，一片是液。精发展为天，液发展为地。卵的壳发展为群山峻岭，壳里面的东西，演变为云和雾。卵的脉演变为陆地，卵的液体演变为海洋。就是这个提法。

　　记者：

　　有点意思。我在你们印度流传到中国的一些佛教的书中，也看过类似的记载。当然，这一些是翻译过来的，你们印度的文字，我是看不懂的。

　　《奥义书》作者：

　　那就对了。你们中国的一些佛教的书，完全是从我们印度传过去的，佛教又是从我们印度教的一些经典中抄的。所以，两者之间有一些相似的之处，非常正常。

　　记者：

　　关于世界的本原，除了“精卵”说之外，还有别的说法吗？

　　《奥义书》作者：

　　当然有了。有一些思想家提出，水是万物的本原。他们认为，天是由水变来的，神、人、鸟、兽、草木、牲畜、虫蝇、蚂蚁等等，都是从水变来的，水是万物的根源。

　　记者：

　　提到水，我就想到古希腊有一位哲学家，他也是一位数学家，他就提到水是万物的本原的观点。此人的出生时间，要远远在你们之后。我现在真的怀疑，泰勒斯的理论，是从你们这儿学的。

　　《奥义书》作者：

　　这种可能性绝对存在。但是，说这个东西，就扯得太远了。我接着就原定的话题继续讲。

　　记者：

　　也是。

　　《奥义书》作者：

　　记者：

　　真费劲，生了一大圈，人终于出现了。

　　《奥义书》作者：

　　人是由食物中的精华构成的，因而也是万物之灵啊。

　　记者：

　　在你所说的从被生到生的过程中，是否有套规律、程序可遵循呢？希望你讲一讲。

　　《奥义书》作者：

　　当然有，那就是，较高者拥有较低者的性质。最先是空，具有声音这唯一的性质，通过它，我们就能够听见。由空到气，除了具有声音的性质之外，还有可感觉性。通过它，我们就能够听见和感觉到。由气到火，通过它，我们就能够听见、感觉到和看到。由火到水，我们就能够尝到它的味道。由水到地，通过它，我们就能够听见它、感觉它、看到它、嗅觉到它和尝到它。这就是它们彼此之间的内在的逻辑关系。

　　记者：

　　在你讲的一番理论中，我还真的感觉到我们中国春秋年代所讲的“五行五味说”，或许与你们的理论还真有一些渊源关系。

　　《奥义书》作者：

　　这不是我们所研究的理论课题。

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　　【印度哲学】

　　——对话罗摩奴阇

　　记者：

　　哲学家必然会对认识的来源问题进行研究的，我相信你也是如此。在你看来，构成人类认识的来源有哪些？

　　罗摩奴阇：

　　人类认识的来源有三个方面：第一是知觉，也就是感觉；第二是推论，也就是立足感觉基础上的推理；第三是圣典的证言，也就是来自于古代圣人和经典的言论。

　　记者：

　　商羯罗认为，梵是真实存在的，而所有现实世界是虚幻的。也就说明人类的认识对象是虚幻的，对象是虚幻的，那么这些所有的认识就不可能是真实的。你对此如何看？

　　罗摩奴阇：

　　对此，我不以为然。人类认识的对象是客观存在的，绝不是如商羯罗所讲的那个样子是虚幻的。

　　记者：

　　商羯罗曾经说过，唯有圣典也就是古代哪些伟大的圣人和伟大的著作，才能只能给人们提供关于梵也就是最高实在的知识。不知你对此如何看？

　　罗摩奴阇：

　　对此，我依然是不以为然。关于这个问题，我的看法是：一方面，我们必须承认，唯有圣典也就是古代伟大圣人的思想，才能为我们提供关于最高实在的最终的认识。因为，关于这些最高的存在，它本身不是知觉的对象。尽管如此

　　记者：

　　你想表达什么意思？

　　罗摩奴阇：

　　尽管如此，即便是吠陀和那些古代最伟大经典也只能给人们提供以间接的知识，要想真正获得真理，我们不仅要诉诸于心，还要诉诸于行动。

　　记者：

　　何谓行动？

　　罗摩奴阇：

　　所谓行动，说到底，就是以人们的实践行动表现出来的经验。

　　记者：

　　关于认识问题上，很多学者一方面认为你与商羯罗的看法不一样；但是，另一方面，他们又认为，在对最高梵的认识问题上，你们又是殊途同归的。

　　罗摩奴阇：

　　不知道怎么讲？

　　记者：

　　在这些人看来，商羯罗主张通过直接经验、通过由修行者在出行状态下，去直接领悟，才能最终认识梵。而你则从宗教情感出发，强调人们对毗湿奴神的无限忠诚地热爱，认为只有达到了全身心的诚信就最终能够达到对梵的认识。如此一来，你们两个人又最终地走到了一起。

　　罗摩奴阇：

　　这些说法，我也不反对。

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　　【印度哲学】

　　——对话罗摩奴阇

　　记者：

　　在认识论问题上，你的观点确确实实与商羯罗不一样。商羯罗否认对外界事物认识的真实性，而你则与之相反。

　　罗摩奴阇：

　　你说的没错。既然外部世界是万能的梵的创造者，那么，这些东西必然是真实的，而我们人类对这些东西的认识也是真实的，而不是虚构的。

　　记者：

　　所以，这些知识都是正确的。

　　罗摩奴阇：

　　正确这个词的含义到底是什么？还需要深入地研究。

　　记者：

　　从何说起呢？

　　罗摩奴阇：

　　如果正确代表某种确定性，那么，我们可以说，人类对对外部世界的认识是正确的。这些知识符合世界的本来面目，同时，这些知识也非常有用。但是，如果把正确与完善和全面画上等号，就有问题了。

　　记者：

　　问题在哪里呢？

　　罗摩奴阇：

　　认识的对象也就是客体，是由多种因素所构成的。人们因为习惯的不同，对事物的某一方面的性质存在着偏好，而对其它方面的性质则有意无意地忽视或视而不见。这就决定了人的认识是不可能是完善的，也不可能是全面的。

　　记者：

　　你的这个观点，有一定的道理。例如，珍珠贝壳中既含有人们所喜欢的一些元素，也含有人们所不喜欢的一些元素。人们习惯上是看到一些符合自己要求的那些方面，所以，把珍珠贝壳误认为是别的东西。

　　罗摩奴阇：

　　言之有理。

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　　[中国思想]

　　——对话干吉

　　记者：

　　我在你的《太平经》中，看到有这样的一句话，这句话是：“天之照人，与镜无异”。我想请你解释一下，你想表达什么意思？

　　干吉：

　　你平时喜欢照镜子吗？

　　记者：

　　基本上每天照一两次吧。

　　干吉：

　　照镜子有什么感觉？

　　记者：

　　照镜子，就是通过镜子来看看自己到底是什么样子。脸上是干净，还是脏？照照镜子，就知道了。

　　干吉：

　　镜子对任何东西都是公平的。你高兴的时候，镜子中的你，必然高兴；你悲伤的时候，镜子中的你，必然悲伤。人长得漂亮，镜子中必然漂亮；人长得丑，镜子中必然也是丑的。

　　记者：

　　你想表达什么深层次的含义呢？

　　干吉：

　　我想通过这句话表达这样的意思：上天对任何外在的事物来说，都是公平的，它不会刻意地保护某些特殊的对象。神灵同样也没有私心，它不会偏爱什么。对上天来说，它只会保佑那些遵守天下大道的人，神灵只保护那些天下的善人。

　　记者：

　　我明白你的意思。神灵和上天对谁都是公平的，你能否获得神灵和上天的保佑，完全在于你的修行。

　　干吉：

　　没错。你的表述，很准确。就一个人来说，是否能够做出贤人的举动？是否能够做出神人的举动？还是做出歹徒的举动？这完全取决于你自己。如果你认真学习，身体力行天下之道，那么，上天和神灵自然就会保护你和给你吉祥的征兆。反之，如果你自身存在重大的失误，偏离人间大道，那么上天和神灵必然会对你实施制裁。一句话，如果人想得到上天和神灵的庇佑，那就必须从灵魂深处让自己走在大道上。人们买东西要斤斤计较，在道德修炼上，也必须如此。

　　（待续《太平经》，第75页）

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　　[中国思想]

　　——对话干吉

　　记者：

　　在道家和你们道教的哲学中，道具有至高无上的地位，道是万物的基础、基元和首脑。似乎万事万物都应该依道而行，否则，就会遭受灭顶之灾。

　　干吉：

　　你说的没错。道也就是我说的真道，是万物的基元和首脑。它很神秘，人们根本就没有办法说出它的具体形状和名称。天地万物离不开道，没有道，就没有天下万物。这个道理，我们已经反复说了多少遍了。

　　记者：

　　依照你所讲的逻辑关系，天应该循道而行，人间的帝王应该循道而行，普通的百姓也应该如此。

　　干吉：

　　没错。天也就是人们经常说的黄天，必须循道而行。就是天，也经常担心自己违背真道，人间的帝王自然也须如此。

　　记者：

　　我不太了解自然循道而行与帝王循道而行到底有没有某种关系？

　　干吉：

　　天人一体，怎么能没有关系呢？日月星辰循道而行之，它就能鲜明地显现在天空，能够照耀八方；一旦偏离了大道，它的光芒就会消失。作为人间的帝王，和百官和百姓同样住居在一个地球上，五大行星每时每刻都在观察帝王的所作所为。帝王行事遵守道德，木星就会去顺应他；帝王一旦使用武力，金星就会去守护他；帝王行事柔和，水星就会去顺应他；帝王行事刚强，火星就前去守护他；帝王言必信行必果，土星就去守护他。

　　记者：

　　看来，自然界和人间确确实实存在很多感应。西汉时期的思想家董仲舒提出天人感应，看来你对这个理论是同意的。

　　干吉：

　　没错。人间的举措和天上看似很遥远，但确是心心相印。帝王做好了，天地也会高兴；帝王做事丧失真道，天地就会降临灾难。董仲舒是这么说的，我也是这个观点。

　　（待续《太平经》，上，第68、69页）

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　　【波斯哲学·琐罗亚斯德】

　　——对话琐罗亚斯德

　　记者：

　　你的宇宙观是二元性的，我相信你的伦理观也应该是如此把？

　　琐罗亚斯德:

　　没错，在我们哲学看来，世界就是善与恶的对立，具体体现在智慧与愚蠢恶对立、善良与邪恶的对立、真诚与虚伪的对立、仁爱与残暴的对立、虔诚与骄横的对立。

　　记者：

　　你们的选择是？

　　琐罗亚斯德:

　　我们的观点旗帜鲜明，那就是要去恶扬善。当人类面对恶善的斗争之前，如果能够做出正确的抉择而使自己的思想、语言、行动与善和正义相一致，那最终就会进入天堂。

　　记者：

　　在我的印象中摩尼教是不是也是这个意思？

　　琐罗亚斯德:

　　我与你说过，摩尼教在哲学层面和我们琐罗亚斯德教本质上讲是一致的，但是他们对现实社会的看法太过负面、太过悲观。在他们看来，世界和人类本身就是罪恶之源，要想消灭这个罪恶的世界，人类要抛弃物质享受：不伤身、不吃肉、不婚嫁、不拥有私有财产，直至将自己的生命予以彻底的毁灭。

　　记者：

　　如果是这个观点，那确确实实有点悲观。

　　琐罗亚斯德:

　　是的。

　　记者：

　　看你编的《太平经》，我感觉你对人间的君主持有一种非常不信任的态度。

　　记者：你以上的观点表明你已经是用生命的眼光去看待自然，并认为自然本身就隐藏着一种促使其自身发生变化和前进的力量。但你同时又说“整个世界和天空都是神的实体”，并反复强调神是宇宙的元素，似乎造就宇宙万物的力量又不在自然的内部，而是在自然和宇宙的外部。我觉得有点矛盾，别别扭扭的，你能不能给我把这个矛盾化解一下？芝诺：应该说不矛盾。在亚里士多德的理论中，任何物质都是构成其物质性的质料与其形式的结合，质料就是没有受到某种规定性制约的实体，这个观点我是同意的。但是，有一点亚里士多德说得不对。记者：不对在什么地方？芝诺：亚里士多德说，构成物体的形式是一种主动的东西，而构成物体的质料则是被动的东西，如果形式不去作用于质料，物体就不会产生，此时的质料也就是无序的，杂乱无章的。记者：你的看法？芝诺：我的看法是：质料不是杂乱无章，而是高度有序的，之所以会如此，原因在于作为形式的神就内在于质料之中。也正是因为如此，所以质料并不是纯粹被动的，它既主动又被动。在我们的思想中，我们可以把神和质料当做两件事，然而它们又是一件事，难舍难分，如胶似漆。我们一会儿说神，一会儿说质料，只能说我们看到了事物的不同方面，内在于质料之中那种推动事物变化的那种力量，就是神。我们说在质料中存在着主动原理，这种主动原理最集中地表现在火与气两种质料上。记者：有点晕，我得慢慢消化，你的理论说来说去就是万物都是活的，都是有理智的，都是神性的。芝诺：也可以这么说吧。（待续）

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　　[《太平经》之46]

　　——对话干吉

　　记者：

　　儒家主张三纲五常，据说你也提出你的三纲五常。

　　干吉：

　　但我的三纲五常与儒家的不尽相同。

　　记者：

　　最核心的分歧点在哪里？

　　干吉：

　　儒家说父为子纲，这点我同意，父母是使人降生的根本，理应成为子女的纲。儒家说君为臣纲，这点我也同意。君主是向人封授高官显位的源泉，因此他理应成为众臣之纲。但儒家说夫为妻纲，这一点我不同意，最起码我认为不应该把这一条放到与父为子纲、君为臣纲这两条平起平坐的位置。

　　记者：

　　你的意见是？

　　干吉：

　　我把师为弟纲加了进去。

　　记者：

　　怎讲？

　　干吉：

　　师长是人类智慧得以产生的基点，依托师长的智慧足以让那些智慧水平一般的弟子们免于陷入死亡绝境。所以说师长是弟子之纲。

　　记者：

　　中国有句古话，叫一日为师，终生为父，问题是你说的这个原则是否适用于君主头上。

　　干吉：

　　我知道你的意思，师长是道德之师，也就是天师，他们是人间唯一能够掌握天地旨意的人，所以，即便是帝王将相，也应该像服侍严父一样敬爱师长，唯有如此，他才不至于被各种奸邪阴谋所左右。

　　记者：

　　你是说究其地位论之，道德之师远在帝王之上？

　　干吉：

　　没错，唯有道德之师才能了解我们道教的秘诀，才能精通治国理政的永恒法则，一句话，只有这些人才能够明了皇天与大意的旨意，才能够对人间实现真正神性的通知。

　　记者：

　　看来，你们道教与许多宗教一样，似乎神权高高凌驾于君权之上？

　　干吉：

　　不是似乎，就是如此。

　　（待续，《太平经》，中，第1077页，1468—1476页）

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　　[中国思想]

　　——对话干吉

　　记者：

　　在你们道教看来，天原本就有四季的节气，大地原本就有五行的顺序。它们之间是呈现旺盛、强壮、死亡的形态，原本都有固定的东西。既然万事万物都由天地固定好了，那么身在其中的人，还有没有任何改变的可能性呢？

　　干吉：

　　你的这个问题，可以从两个层面来进行解答。

　　记者：

　　哪两个层面？

　　干吉：

　　第一个层面是，万物都由天地内在的规律所决定的。任何东西都无法抗拒这些规律，但是，在天地所界定的框架下，人如何做，差距就大了去了。

　　记者：

　　怎么理解你所讲的话？

　　干吉：

　　在古代，圣人知道天地所规定的法则是不可以随意违背的。所以，上古时代的人们，就尊崇真道，适用真道，提倡真道，因而当时的社会中，真道就占据统治地位。到了中古的时候，人们废弃真道，不遵循真道，人们不加以提倡，于是，真道就处于被废弃的状态。中古时候，人们看重道德，于是道德就占据社会的主导地位。到了下古时代，人们不再采用道德，于是，道德就处于被废弃的状态。

　　记者：

　　后来，如何呢？

　　干吉：

　　到了别的时代，人们喜欢文过饰非，于是，官样文章就占据统治地位；人们提倡武力，于是，武力就占据统治地位；人们喜欢金银财宝，于是，金银财宝就占据统治地位。

　　记者：

　　你的意思是不是说，在天地架构的框架中，天下人所重视、提倡什么，什么东西就会成为那个时代的主宰。社会形态，是由人的选择所决定的？

　　干吉：

　　没错。天地形成法则，但万物是兴衰还是衰败？包括人类自身是兴衰还是衰败？则由人的选择所决定的。人的选择正确，人的命运就会顺顺当当、就会风生水起。反之，人的选择出现问题，人类自身包括万物就会衰败、就会遭受重创。所以说，社会变化可以说是由天地所决定的，但归根到底，是由人的选择所决定的。

　　（待续《天平经》上，第805——807页）

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　　[中国思想]

　　——对话干吉

　　记者：

　　中国古代文献中，经常说到三皇五帝、三王五霸，可否请你解释一下它们的具体内涵？

　　干吉：

　　这个问题比较复杂，首先说三皇五帝，一般看来，含义有二。

　　记者：

　　愿闻其详。

　　干吉：

　　一层是指历史人物。三皇，指燧人(燧皇)、伏羲(羲皇)、神农(农皇)。五帝，主要有三种说法，一说指黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。第二种说法指大皞（伏羲）、炎帝、黄帝、少皞（少昊）、颛顼。第三种说法指少昊（皞）、颛顼、高辛（帝喾）、尧、舜。

　　记者：

　　还有什么含义呢？

　　干吉：

　　一层是指历史时期。即“三皇五帝时代”，又称“上古时代”、“远古时代”或“神话时代”。也可以简称为“三皇五帝”。

　　记者：

　　那三王五霸具体又是指哪些人呢？

　　干吉：

　　相对简单一些，三王五霸，具体指的是中国先秦时期的八位成功人士，他们是：夏启、商汤、周武王、昆吾氏、大彭氏、豕韦氏、齐桓公、晋文公。

　　记者：

　　你认同这些说法吗？

　　干吉：

　　我认同这些说法，但是我对三皇五帝、三王五霸的诠释要比这深入得多。记者

　　希望分享。

　　干吉：

　　在我看来，天有三皇，地有三皇，人也有三皇；天有五帝，地有五帝，人也有五帝；天有三王，地有三王，人也有三王。天有五霸，地有五霸，人也有五霸。

　　记者：

　　有点晕，什么意思？如何理解你说的这些东西？

　　干吉：

　　我这是讲天有三皇就分别像那太阳、月亮和星辰，讲地有三皇就分别

　　像那山峦、平原和低洼地，人有三皇就分别像那君主、大臣和普通百姓。天有五帝就分别像那木星、火星、土星、金星、水星，地有五帝就分别像那东岳泰山、南岳衡山、中岳嵩山、西岳华山、北岳恒山。人有五帝就分别像那木行、火行、土行、金行、水行和肝、心、脾、肺、肾……

　　记者：

　　继续，很有意思。

　　干吉：

　　天有三王就分别像那太阳、月亮和星辰，地有三王就分别像那山峦、平原和水洼地，人有三王就分别像那君主、大臣和普通百姓。我说天有五霸分别像那木星、火星、土星、金星、水星，地有五霸就分别像那东岳泰山、南岳衡山、中岳嵩山、西岳华山、北岳恒山。人有五霸就分别像那木行、火行、土行、金行、水行和肝、心、脾、肺、肾。

　　记者：

　　我掐指一算，你把天、地、人三界合在一起共分成了九皇十五帝、九王十五霸，没错吧？

　　干吉：

　　是的，共48个层级，我称之为“四十八部”。

　　（待续，《太平经》，上，第812—813页）

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　　【《中国人思想进化史纲》】

　　记者：

　　你们在你们的著作中，提出了一个非常重要的概念，那就是主道与臣道的区分。我想请教一下，老子作为道家的创始人，他是如何来界定主道与臣道的概念的呢？

　　《黄帝四经》作者：

　　关于这个问题，说来话长啊。《老子》一书中，没有主道与臣道的提法，更没有对两者有什么不同作过交代。

　　记者：

　　那这个概念是由谁逐步提出来的呢？

　　《黄帝四经》作者：

　　慎到在其《慎子·民杂篇》中，不仅提到了这个概念，而且有了十分具体的区别。

　　记者：

　　慎到的观点是什么？

　　《黄帝四经》作者：

　　慎到的观点旗帜鲜明。他认为，君主当什么事都不要做，也就是无为；而作为臣下，则应该把所有事情全部做到，这就是臣当有为。

　　记者：

　　还有谁也对这个概念也做过深入地研究的呢？

　　《黄帝四经》作者：

　　韩非子在这个事上贡献也不小。他的观点与慎到的观点非常接近。

　　记者：

　　不说别人了。我想问一下，你们的观点是什么？

　　《黄帝四经》作者：

　　我们的观点，应该是介于老子和韩非子之间。老子认为，无论是君，无论是臣，都应该无为。而到了慎到和韩非子这里，他们提出：君主什么事都不要做，而作为臣下，则应该什么事都要做。我们的观点，正好是介于他们之间。

　　记者：

　　不妨细细解释一下。

　　《黄帝四经》作者：

　　我们的观点也非常明确，那就是具体包括两层意思：第一层是，无论是君，无论是臣，都应当有为。君和臣并非是两个无足轻重的概念，而是国家治理最重要的两个机器。没有了君，没有了臣，国家就难以正常地运行。因此，君主就应该像个君主的样子，他所做的、说的，就应该符合他的位子；同样，作为臣下，他所做的事情，就应该与臣这个名相称。总之，无论是君主，还是臣下，他所做的事情，应该与他们的名份相适应，这样，国家就会风调雨顺、国泰民安；反之，不相称，国家就会出现动乱，就会民将不民，国将不国。

　　记者：

　　还有什么意思呢？

　　《黄帝四经》作者：

　　那就是：君主与其大臣们是不同的国家管理机构，职责不同，不能混淆，应该是各司其职。君主应当只干君主的事情，不能把手伸到臣下那里去；同样，作为臣下，也必须去干臣下应该干的事情，而不能去干预君主应该干的事情。至于到底哪些事情属于君主应该干的，哪些事情属于臣下应该干的，则要依据国家和社会的变化来作相应的规定，不能没有一个统一的标准。

　　(《黄帝四经今注今译》商务印书馆版，第33—34页)

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　　[中国思想]

　　——对话干吉

　　记者：

　　通过认真研究你对天地人内在结构的安排，我能明显感觉潜意识中，你认为历史是在一步一步地退步，而不是在进化。

　　干吉：

　　你的感觉没错。

　　记者：

　　希望你解释一下。

　　干吉：

　　天、地、人原来都是来自于茫茫的元气，分化成三个实体，各自都具有本身的基础，正是这种基础的不同，才导致各自的机构不同。

　　记者：

　　请细化。

　　干吉：

　　三皇是开国鼻祖，是开国之君；五帝是中兴的君主。三王是一般的君主，而到了五霸就转换成穷途末路、恶劣任性、滥用刑法、危亡败乱的那种气的代表。五霸之后，情况就更严重了。

　　记者：

　　你是什么意思？

　　干吉：

　　战国七雄那些人是在五霸之后，这些人就跌到了最末端，彼此之间无法相互控制，一切都陷入混乱之中，法则不复存在，天下一片混乱，国家治理无从谈起。

　　记者：

　　你的比较不好懂的语言背后，就是要表达历史在一天天地退步。

　　干吉：

　　也可以这么说。

　　记者：

　　在这退化的背后，最根本的原因是什么呢？

　　干吉：

　　从三皇到五帝，从三王到五霸，从君主到大臣到普通的人民，这种退化的背后，是人间道德的缺失和退步。一旦离开了道德，整个社会就会退化，国家的管理和普通的人民就会退化。

　　记者：

　　从理论上来讲，应该如此。

　　干吉：

　　我们可以把道德比喻成一块蛋糕，我们可以把这块蛋糕分成四个等分。那些全部占有四个等分的君主，就可以把道德推广到所有人，同时还能把道德推广到所有能够推广的地方。因此，在这样的君主的统治之下，人们就会全部变得非常良好友善，万物也会承蒙道德的庇护，因而既平安又稳定地增长。当国家到了那些只占有三个等分道德的君主那里，他的道德还有四分之一的地方没有被推广到。所以，就存在着四分之一的危害和灾难。当国家到了那些只占有二个等分道德的君主那里，他的道德还有一半没有被覆盖，所以，就存在着一半的灾难随时会发生。那种在道德蛋糕中，只占有一分的君主，道德就显得非常地微弱，他仅仅覆盖到四分之一的地方，还有四分之三的地方是空白。所以，存在着四分之三的凶险。在这样的社会，国家哪像个国家？君主哪像个君主？人民哪像个人民？这种历史的退化不是非常明显吗？

　　记者：

　　你是一位道教的创始人，《太平经》的思想应该是道家的思想。但是，我明显地感觉到《太平经》经常依据道德的水平和影响力来谈论问题。你把天地人分成九皇十五帝和九王十五霸，凸显得就是道德的决定性作用。我感觉这与儒家学说并不矛盾。

　　干吉：

　　我明显告诉你，我的学说与儒家学说并不矛盾。在很多时候，只是把儒家学说予以深化和具体化而已。

　　（待续，《太平经》，上，第818—825页）

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