【重读斯宾诺莎】赵文｜Affectus概念意涵锥指——浅析斯宾诺莎《伦理学》对该

　　《论灵魂的激情》法文版书影

　　在某种意义上，可以说笛卡儿对斯多葛主义的心灵观的现代复兴，奠定了现代观念论对“心灵—激情—感情”这一组三元关系的认知，心灵中的主动部分对受动部分的控制，则构成了观念论传统中的哲学实践的基本主题， 主动部分的“理性”无论是借由与自身形式相同一的进路（康德），还是借由与外部事物过程相同一的进路（黑格尔），目的都是要获得对激情（passion）以及作为其内容的“感情（affect）”的控制，从而使主体成为理性的主体或历史的主体。在这个线索中，心灵结构本身内部的二元论的秩序关系是相当确切的，可以图示如下：

　　

　　理性是心灵的主动情状，知识是该主动性的结果；激情是心灵的受动情状，affectus/affect是该受动性的种种结果。前者与主体的自由相联系，后者与主体的奴役相联系。在现代理性主义的哲学语境中，passion应更确切地被译解为“心灵的受动情状”，但心灵受动于外而兴于衷的affectus/affect仍旧可以被译解为“感情”——因“感”而生发种种“情”。在这种心灵“秩序”中，心灵的受动情状（passion）是次级的，并与存在的真理无关，而它的表现即感情（affectus/affect）则与存在的真理隔了两层。

　　随着二十世纪世纪存在主义（海德格尔）和存有主义（萨特）以及身体现象学（梅洛-庞蒂）所带动的哲学批判的深入，对affectus/affect的理解，亦发生了激进的转变，这种转变的效果之一就是“激情”在哲学、伦理学中的回归，以及随之而来的对affectus/affect的全面的“新的”理解和译解。在这一“新的”背景中，要将“思维的理性”优先于“身体动作”、“认识或知识”优先于“实践”、“精神的思辨”优先于“行动”的秩序颠倒过来，就必须“重新”解释affectus/affect：只有把affectus/affect提升到构成性的“动”的始源地位而不是被构成的“感情”，这种颠倒才是可能的。在这个方向上，德勒兹（Gilles Deleuze）在《意义的逻辑》（ la Logique du sens ）、《差异与重复》（ Différence et répétition ）中，特别给affectus/affect赋予了身心“装置”的中介性的地位，以至于不能再将该词译解为“感情”，因为，它不再是个体心理的后验反应性的内容，而是在身体动作、事物表象和意义连续体之间的核心中介。在这个意义上，国内学界在德勒兹著作的译介工作中，将affectus/affect这个术语译为“情动”。然而，德勒兹以及对理性主义观念论传统批判的哲学家们对affectus/affect一词的阐释并非是真正意义上全新的，相反，乃是基于对十七世纪哲学的再阐释；故此，affectus/affect一词的当代激进化也是对十七世纪西方哲学传统文本的“再占用”的结果。该词的“另类”阐释直接来自于对斯宾诺莎《伦理学》的阅读。在斯宾诺莎的笛卡儿批判及其哲学表述中，尤其是在《伦理学》的表述中，affectus/affect有明确的意涵，确切地说，该词应该译解为“受感致动的情状”[1]。我们可以在斯宾诺莎《伦理学》高度统一、系统而复杂的“原始”语境中，对affactus/affect概念的地位、功能和意义做出回溯，从而看到affectus/affect作“受感致动的情状”译解的理由。

　　01

　　《伦理学》第三部分序言的基本主张

　　斯宾诺莎《伦理学》第三部分的标题就是“affectuum的起源与自然（de origine et natura affectuum）”，而且也正是从这一部分开始，《伦理学》在结束了存在论阐明（第一部分“论神”）、精神现象的原理阐明（第二部分“论心灵的自然和起源”）之后，真正进入了“伦理学”的论域。在这个“第三部分”的序言里，斯宾诺莎在开篇便对斯多葛主义-笛卡儿主义的“心-物”/“主-客”二元论的出发点做出了直接的批判：

　　大部分写文章谈论人的afffecibus和生活系统的人，好象不是在讨论遵守自然界的共同规律的自然事物，而是在讨论超出自然以外的事物似的。他们似乎简直把自然中的人设想得像是一个国中之国（Plerique qui de affectibus et hominum vivendi ratione scripserunt videnturnon de rebus naturalibus quae communes naturae leges sequuntursed de rebus quae extra naturam sunt agere. Imo hominem in natura veluti imperium in imperio concipere videntur）。（拉169/汉103）

　　在这里，斯宾诺莎明白地表示了他本人拒绝承认“人”是有别于自然一般的“主体”，或者说，“人”拥有独立于自然的另类法则和起源。在这里，斯宾诺莎使用的“国中之国（imperium in imperio）”的比喻是很有意味的：在斯多葛主义-笛卡儿主义的思想线索中，外部世界有自己的“制度”和“权力”，而内部世界即人的心灵世界又有自己的“制度”和“权力”，这两套“制度”和“权力”异质而不能兼容，“哲学”或“伦理学”的目标似乎就是以“正确”的内部“制度”技术扩大它的“权力”范围。正如斯宾诺莎在随后指出的那样，为了探讨这种“正确”的内部“制度”，哲学家、道德家们区分出了人的自然中的那些受动的感情用事的缺陷（即affectus/affect）并“表示悲哀、嘲笑、蔑视、通常甚或加以诅咒”，另一方面又寄望于用心灵的理性部分克制这些affectus/affect。斯宾诺莎这里的表述非常重要，因为他使用的“表示悲哀、嘲笑、蔑视”等“表述”不是别的，也正是一些“感情用事”的情形。 斯宾诺莎隐含的意思是：传统的哲学家、道德家们从二元论出发，恰恰只能对他们所理解的“理性”视角下的“感情（affectus/affect）”报之以“感情（affectus/affect）”，然后虚构出理性的“解决办法”，这就好比还未与敌人交战便宣告我方胜利的一场战争，这种“战争”不仅不能消灭敌人，反倒会使自己陷入“想象”之中。心物二元论的传统解决办法是“想象的”，在这个传统中思考affectus/affect，只能使这些哲学家、道德学家们陷入坏的循环。

　　在这篇序言里，斯宾诺莎接着从正面阐明了自己努力“如考察线、面、体积一样”（拉170/汉97）测定affectus的性质，从而提出打破这种循环的几条基本原则（就《伦理学》全书来说，它们也是一般原则）。

　　原则一：“自然中发生的一切，没有什么是可能归因于自然的无效的（Nihil in mima fit, quod ipsius vitio possit tribui. Est namque natura semper eadem, et ubique una ）”，因为“所有事物由其所成并因其而从一些形式变化到另一些形式的自然的法则和规则，是永远且到处同一的（naturae leges and regulae secundum quas omnia fiunt et ex unisformis in alias mutantursunt ubique and semper eaedem）”（拉169-170/汉97）。

　　原则二：“应该运用同一的方法去理解一切事物的自然，这就是说，应该运用普遍的自然规律和法则去理解一切事物的自然（atque adeo una eademque etiam debet esse ratio rerum qualiumcunque naturam intelligendi, nempe per leges et Regulas naturae universales.）”（拉170/汉97）。

　　如果说第一条原则重申了《伦理学》第一部分的存在论原理，那么第二条原则则是由此原理而来的方法论标准。这样一来，这一“理论场地”便与斯多葛-笛卡儿的心-物/主-客二元论“场地”完全不同了，在这个“新”的场地中，不再有给定的那种不断“二分化”的秩序结构，相反，那种结构被彻底打散，化为了极简的单位要素，这些要素无非就是事物（res）本身。在整个《伦理学》中，“事物（res）”是一个牵连极广、含义极丰的指代名词，就是指一切出现的、存在的、必然存有的事情、东西、情况和现象——也指人这一“特殊的”存在者，所以当然包括斯宾诺莎所论的个别的事情和“事情一般”；无论是心理现象、自然事物还是这些东西的“发生”情况，在《伦理学》中都可以被称为“事物/事情/东西（res）”。 故此，affectus/affecut和人，不再是心理和心理主体的关系，不再是前者从属于后者的关系，相反，在元素意义上，它们同样匀质地都是“事物（或情况）”，就像“线、面、体积一样”。一切已然和必然存有的“事物（或情况）”都是有原因的并表现着原因性的。因此，对一个个别或具体的事情的探究，就是去探究它的必然的原因。所以，affectus/affect作为一种“事物（或情况）”，不能被“先行”放在别的事物之内推导其原因性，而应回到它本身，回到“事情本身”去看它的发生、作用和功能的原因性。它必然牵涉的原因性就是它本身的“自然”，而“自然”规则“是永远且到处同一的”。

　　02

　　affectus的存在论和物理学

　　“自然”规则是“永远且到处同一的”。在斯宾诺莎《伦理学》的语境中，这一个判断句的表述有着极高的理论表达密度。就其主词的要素之一进行追问：什么是“自然”？无疑，《伦理学》整个“第一部分”都谈的是这个“natura”或“natura rerum（自然的事物）”，即著名的提法“神或自然（Deus sive natura）”所涵盖的所有事物的一切现实性。正如在前文已经提及的那样，斯宾诺莎按照必然性的推理，指出“事物一般”对人的理性来说总是在实体的两个属性的样式中被认识的，即，被认识为“广延的事物”——“身体/物体”，和“思想的事物”——“观念”。也就是说，一切事物，就其被在两种样式（广延、思想）之下而能为人所认识而言，都是这两种样式中的“分殊（affection）”。 我们必须注意到，在斯宾诺莎所论的这一部分里，“分殊（affection）”在词源上和“affectus/affect”的关联性是极为突出的：从词源词意来说，“分殊”就是指事物必然的“动作过程”。而之所以在涉及“自因的事物（即自在之物、事物一般）”或“自然”本身时、在言及它的样式性“动作”结果的时候，不说它是被动的或主动的，原因在于，作为事物的总体即实体，它之外不可能有另外的实体，它的原因只能在它之内找到——它作为总体是自我致动的，故只能将自然的动作及其结果译解为“分殊”。至于事物本身或自然可被人构想的最基本属性为什么是“广延”和“思维”，斯宾诺莎对这个问题的推理极为精审复杂，牵涉《伦理学》第一部分、第二部分定义、公理、命题的全部系统，这里无法全部展开，但可以仅借与本文所论主旨直接相关的简单推理从侧面加以提示：自因的事物本身“是着”，且必定“有着”，“是”且“有”的事物必定可被“设想”，也就是说能够在“心灵”中给出“观念”（观念不是人的知识或认识，而是事物的可被思的、可设想的方面的存有，即概念，它即便暂时还未被人认识，但必定终会被人的心灵所认识），这个逻辑顺序是可以逆推的，正是因此，自因的事物才在它的观念下从它的形式条件中“是（存在）”生产出“有（存有）”。这就是《伦理学》第二部分著名的命题七“观念的顺序和联系与事物的顺序和联系是相同的（Ordo et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum.）（拉125/汉49）所表达的意思。 总之，一切事物的总体或自然，对人的认识条件而言，存在于两个基本顺序之中，存在于事物的物体性顺序和事物的观念性顺序之中。

　　“自然”规则是“永远且到处同一的”。就这句话的另一要素“规则”提问：永远且到处同一的规则是什么？结合斯宾诺莎的《伦理学》的整个系统而言，可以说，这个唯一的规则就是与“affectus/affect”直接相关的“努力（conatus）”原则。“每一个事物，只要它是在其自身之内的存在，就莫不努力保持其存在”（第三部分命题六）。“一物竭力保持其自在存在的努力（conatus）不是别的，即是那物的现实本质”（第三部分命题七）。“一物竭力保持其自在存在的努力，并不包含任何确定的时间，而是包含无限定的时间”（第三部分命题八）。“Conatus（努力）”是存在的力度，是事物的实际本质，是无时限的绵延的实际本质。就身体（物体）的事物而言，这些事物相互关联、相互影响作用。每个事物在运动的系统中，莫不相互“激动”着，它们各自为了保持自己的状态和本质（所是）在主动和受动的力量关系之间运动起来。为了持续存在，物体必须保持主动，因为总有受动性以某种规律威胁着压倒事物（压倒的结果就是事物的消灭）。为了持留于存有之中，就必须付出努力，保持以“动、静的恒定比例”为基础的动态性。一事物（物体）在受外力作用并保持自身存在的努力过程中所表现的“动作的情状（或主动或被动）”就是affectus/affect。它的意思就是力量的动量性状，这种力量的动量性状在每个事物的现实性的基底中都存在着，构成着它们的的“实际的本质”（第三部分命题六）。总是在关系系统中被激动而动作着的一事物（物体）在与他物的力量关系中，遇强物则受抑而慢，自身的动作情状（affectus/affect）即为受动的，遇弱物则舒展而快，其自身的动作情状（affectus）即为主动。正如奈格里所总结的那样，在斯宾诺莎的conatus（努力）学说中，各自“努力”的事物构成的系统的唯一规则就是“此消彼长的力量本身，因而全部事物构成的事物一般也将自身呈现为通过力量汇聚起来的诸种受感致动的情状。有限样式世界这样一来便可纳入到受动（激情）理论之中。这个世界将自身展现为一个消消涨涨——生灭的消消涨涨——的世界，将自身展现为主动的被动的“受感致动的情状（affectus）”之间连续的关系和分配比例，譬如弹性。所有这一切都受到conatus（努力）的约束，它是一个高踞于实存之上的一个本质要素、永远积极的动力、纯然内在的因果性”[2]。巴利巴尔（étienne Balibar）在《斯宾诺莎那里的个体性和超个体性》（ Individualité et transindividualité chez Spinoza ）一文中，更为生动地指出，conatus（努力）原则支配的所有事物，在各自的努力中只有在相互间动量关系激动之下才能发生各种“动作的情状（affectus）”，并且只能通过“再生成（régénération）”才能努力维持各自自身的存在，“再生成（régénération）”意味着，某个特定个体必定永远要放弃自己的一部分，永远成为他者的一部分，以满足这个条件，即这种让渡使得某种比例保持恒定”[3]。巴利巴尔对事物在努力中的“动作情状（affectus/affect）”的这种描述，可以很好地以“分子热运动”或“布朗运动”为例进行说明，分子的不断运动就是它们保持自己存在的努力的动作的情状（affectus/affect）。

　　

　　《伦理学》拉丁文版书影

　　“自然”规则是“永远且到处同一的”。有广延的事物（物体）服从于conatus（努力）原则以及这个原则之下的“动作情状（affectus/affect）”的运作规则，思想的事物（观念）亦然。一切事物在广延的样式中借由接触而相互构成力量对比、构成作用与反作用，进而相互刺激产生被动或主动的动作的情状，一切事物在思想的样式中也同样相互构成力量对比，借由观念的印象（想象）相互构成力量对比、构成作用与反作用，进而相互刺激产生被动或主动的动作的情状。《伦理学》第二部分的命题七的另一个表达形式出现在第五部分的第一个命题当中：“Propositio 1 : Prout cogitationes rerumque ideae ordinantur, et concatenantur in mente, ita corporis affectiones seu rerum imagines ad amussim ordinantur et concatenantur in corpore/命题一:思想和事物的观念在心灵中按顺序被排列和联结，事物的意象的身体的应变致动（affectiones）也完全对应地在身体中按顺序被排列和联结。”（拉293/汉240）。这就是说，身体/物体在场之处，心灵也总是在场，而心灵在场之处，身体/物体也总是在场。心灵以自己的方式、用自己的语言，以“思想（cogitationes）”和“对事物的观念（ideae rerum）”来进行表现，而这同一些动作和运动，在身体的语言中，则成了“应变致动（affectiones）”和“事物的意象（imagines rerum）”，这些意象纯粹是痕迹或物理印记。在心灵之中，则表现为“受感致动的情状（affectus）”。在相互激动的诸事物的身体上有什么样的应变致动（affection），在可设想的心灵顺序中，它们就有怎样的受感致动的情状（affectus/affect）——“如果一物增加或减少，促进或阻碍我们身体的活动力量，则对这物的观念就会增加或减少”（第三部分命题十一，汉108）。每个事物都竭力保持自身，在心灵的顺序中，每个事物的观念亦然，“Mens quantum potest, ea imaginari conatur, quae Corporis agendi potentiam augent vel juvant/心，尽其所能，努力想象着增进或助益身体之力的事物”（第三部分命题十二，拉180/汉109）。 每个事物竭力保持自身，其应变致动是这种努力的趋势（趋利避害以维持自身）的表现，表现着与他物的力量关系，而在心灵顺序中，事物的观念的受感致动的情状完全相应地表现着这种努力，具体说就表现为“欲望”，表现着与他物的观念上的力量对比关系。

　　就此，我们可以说在斯宾诺莎《伦理学》的体系中，“affectus/affect”不是狭义的“感情”，它的主体不仅仅是人，相反，是一切存在并且存有的事物。 因而，“affectus/affect”在斯宾诺莎看来，就是事物维持自身而相互激动所发生的动作情状，在身体/物体的顺序中表征为所有事物各自的“应变致动（affection）”，在心灵的顺序中则完全对应地表征为观念的“受感致动的情状（affectus/affect）”，在这两套顺序中，起支配作用的只有一种法则，即力量的法则，在这法则之下，每个事物的努力在力量强弱样式和关系的系统限定之内莫不是被“决定”的。

　　03

　　“受感致动的情状（affectus/affect）”的精神现象学

　　所有事物无时无刻都在事实层面发生原因性的应变致动（affection），相对地在受动和主动之间波动，这是《伦理学》第一部分所论述的主旨。而事物除了在事实层面存在，还在心灵的顺序中存在，事物可以被思考就是因为事物同时还是一种观念的存在。在斯宾诺莎那里，事物的直接观念的、真观念的对象被称为“ideatum（观念对象）”，一切存有的事物在可设想的意义上，都同时是事实和它的ideatum，也就是说，若一物无ideatum则它必不可能实有，这是很明白的。《伦理学》第二部分所论述的就是事物的观念在心灵层面发生原因性的应变致动的原理，分析了观念在不充分和充分之间的力量波动。

　　事物在两种顺序之中对应地自在存在，并无时无刻地对应地运作着，在这个意义上说，它们在这两种顺序中各自都是必然地充分的（事物是真实的且事物是真观念）。但是，有一个事实，即“人是能思的”，或者说， “人”这种范畴样式有“思”的属性。这个事实使“人”处在一个既有利又不利的存在论位置上。说它“有利”，是因为“思”的心理能力有使人经由“观念”同时感知身体的应变致动和心灵的受感致动的情状的“能力”，不能说这种心理能力只为人所专有，但至少可以说，这种能力是一个不能从人这里否定掉的现实性。说它“不利”，是因为，人是自然里诸事物中的一种，其身体的存有不是充分的存有，无论是在广延上，还是在时间性的绵延上，也就是说人的身体存在必然地是“受限”的、“有限”的存有，相应地，在观念的顺序中，在思维中，人的观念、感知和思维也必然地是“受限”的和“有限”的。人通过他受限的心灵，在他受限的精神中对事物和他自身的应变致动关系的表征，以及此种表征在人的精神中进而激动起来并转化为进一步的动作的精神效果就是人的“受感致动情状”或“感情”。《伦理学》第三部分专论的就是事物的应变致动与事物的受感致动情状在人这个特殊范畴中的种种特殊样式化原理。

　　也正是在这个“有利”的存在论位置上，人的“受感致动的情状”可以被追溯到它们在事实性层面的身体应变致动的原因。斯宾诺莎在《伦理学》第三部分的命题九、命题十和命题十一中指出，由于身体和心灵服从于同一个努力的原则，所以在人这里最基本的受感致动情状（affectus primarii，见命题十一）同事物的应变致动的最基本状态完全一致。正如前文所说，在关系系统中被激动而动作着的一事物（物体）在与他物的力量关系中，遇强物则受抑而慢，自身的动作情状（affectus/affect）即为受动的，遇弱物则舒展而快，其自身的动作情状（affectus/affect）即为主动，相应地，在观念上，人作为一事物，其原力的努力观念即为“欲望（cupiditas/desire）”这种竭力自我保存的受感致动的情状，凡是在某对象上可以发现无法满足这一目的的观念，或相较更少能满足这一目的的观念，在人的心灵中即反映为受抑的受感性，感觉在动量上则缓滞，在受感致动的情状上则反映为“tristesse（悲伤/抑郁）”的感情，就此（或此类）对象则有“odium（恨）”的消极感情；而凡是在某对象上能发现可满足欲望目的的观念，或相较更多能满足这一目的观念，在人的心灵中即反应为舒畅的受感性，感觉在动量上则欣快，在受感致动的情状上则反映为“laetitia（快乐/欣快）”，就此（或此类）对象则有“amor（爱）”的主动感情。

　　然而，从人的存在论位置的“不利”方面来说，他的身体的存在不可能是“自因”的，根据“自因”的定义（见《伦理学》第一部分定义），“自因的”事物的原因在自己之内并通过自身而被设想，唯一的“自因”事物就是自然整体。故此，人的存在只能是“受限”的（“受限”、“有限”，见《伦理学》第一部分定义），其原因在他之外并通过其他事物而被设想。相应地，人的观念活动、精神活动也必然是“受限”的，也就是说，人的精神中的受感致动的情状，原因在别的事物之中，并且因而人的受感致动情状在观念上受制于别的事物及其造成的种种条件。故此，在人的精神现象中，依从于单一力量原则的“欲望”—“冲动”—快乐-爱-主动性/悲伤-恨-消极性这一受感致动的情感动作在受限的条件中，呈现出复杂的精神现象结构，交织出光怪陆离、驳杂纷呈的情感动作的统绪。

　　

　　斯宾诺莎像

　　人的精神的受感致动的情状来自于观念中对原因性对象和它造成的愿望满足的“联系”。充分的观念造成充分的联系。这个原理是清楚的。但是，人的观念是不充分的。所以，这种观念的“联系”的工作机制，可能转化为“转移”的工作机制。也就是说，在不充分的观念中，人往往将快乐-爱的主动性的原因“转移”到错误的原因性事物的观念上，进而引发更为复杂的“联系”的“转移”，这种错误的联系/转移，会衍生出诸多次级的受动性的受感致动的情状，在这里，人在真实的动机之下，在其心灵中产生出诸多复杂的错误的受感致动的动作。在第三部分的命题十二到命题二十里，斯宾诺莎令人吃惊地给出了对弗洛伊德-拉康精神分析理论的“预演”。

　　依照“力量原则”，越有力量的身体/物体越有益，该身体/物体的观念就越充分，越有力的身体/物体越能支配他物，越有力的观念越能支配其他观念。这也是明白的道理。人从其致动的动机而言，当然欲求自身力量的增长，欲求自己的身体支配其他身体，欲求自身的观念支配其他观念。以此可知，在每个个体的人的观念中，自己的欲望越是成为他人的欲望才可能是越好的、越有力量的欲望，也就是说，“我”所喜爱的越是成为更多的他人所喜爱的，我就越是从这个对象上获得更大的主动的受感致动的情状和快乐，但与此同时，“我”在观念中就越是“惧怕”他人对此对象的争夺，进而对他人形成“嫉妒”、“恨”等等消极的情感，这种矛盾的爱恨交织的受感致动的情状在《伦理学》第三部分的分析舞台上扮演着重要的“动力机制”，生成了诸多的“子受感致动的情状”和“子情感”等等“心灵的波动”的状态。在分析中，斯宾诺莎证明爱与恨的巨大装置在“联系”、“转移”、对致动对象的观念的“误认”、对他人欲望的欲望这一整套工作机制中，产生了极为多变而复杂的形式，而这些形式的无限复杂的机制占据了我们受感致动的情状的生活的绝大部分情况。

　　由于在斯宾诺莎那里，身体的应变致动（affection）和心灵的受感致动的情状（affectus/affect），是个体事物维持自身的努力（conatus）造成的激动、运动和相对主动和受动的状态，所以二者并无本质上的不同。正如个别事物（包括人的个体）的身体的存在的动作方向，受另外的身体（物体）的作用发生正向（主动）或逆向（被动）的运动一样，

　　一次受感致动的情状，就它与心灵相关而言，不会被克制或消灭，除非通过反方向的、比我们正经受的这一个更强的另一个身体致动情状的观念。因为我们正经受的这个受感致动的情状不可能被克制和消灭，除非由于一个更强于它的并相反于它的受感致动的情状，也就是说除非是通过另一个身体致动情状的观念，这个身体致动情状比我们正经受的这个致动情状更强，且与之相反。/Affectus, quatenus ad mentem refertur, nec coerceri nec tolli potest, nisi per ideam corporis affectionis contrariae, et fortioris affectione, qua patimur. Nam affectus, quo patimur nec coerceri nec tolli potest, nisi per affectum e?dem fortiorem eique contrarium hoc est nisi per ideam corporis affectionis fortioris, et contrariae affectioni, qua patimur（《伦理学》第四部分命题七绎理。拉237/汉176）

　　这段文字清楚地表明，斯宾诺莎对“受感致动的情状（affectus/affect）”的理解与笛卡儿的“感情”、“激情”的理解完全不同，彻底颠倒了“情感”理论的难题性结构。在斯宾诺莎的理论系统中，心灵中的感情（affectus/affect）只能被理解为身体的应变致动在观念中引发的动作状态，所以并不是人的“心灵”自身有其独立工作方式的机制的结果；心灵和身体是完全对应一致的。所以，在斯宾诺莎那里，affectus/affect不能一般地译解为“情感”或“感情”，因为它不是因主观的“情”而发生“感动”，也不是由“感”而生“情”的纯粹心理状态，相反， affectus/affect是身体的致动情状同时转换至心灵的“受感”状态，并同时因此“受感”，心灵获得“致动”而发生主动或被动的动作，这种观念的动作复又同时地转换为身体的新动作的意象，这种致动在身体和心灵两种顺序间的交流转换时时刻刻、瞬间并同时发生，衍生出个体身心间及个体与它的关系群体间的复杂的身体和心灵运动效果及其精神现象学。

　　20世纪哲学对斯宾诺莎哲学的复兴，也伴随着对affectus/affect概念从“情感”到“受感致动的情状”的重新译解。德勒兹等人所进行的这种斯宾诺莎阐释，不仅是哲学内部的一次“回溯”，更重要的是，“受感致动的情状”的理论广泛地在“装置哲学”、客体导向的哲学（物主义）、精神分析运动中产生了牵连甚广、后果深远的影响，其影响的范围至今还在扩大之中。正是由于这一原因，affectus/affect的概念才亟待得到更为系统完整的研究。

　　注释：

　　【1】Affectuum，拉丁语，为affectus的复数形式。此外，贺麟先生译本将此部分的副标题译作“论情感的起源和性质”。就affectus一词而言，在贺麟先生的译本中（这里考虑但并不仅限于第三部分的情况），译作情感、感情、情绪，并不统一，但这种解译恰恰是与斯宾诺莎的理论构想不相符的。就natura一词而言，贺麟先生的译本在涉及存在物、事物、东西以及“神”的时候，译作“自然”或“性质”，而涉及人的情况的时候，往往译作“本性”或“性质”，这也会造成“人”与“事物”仿佛是有本质性的区别的阅读效果，但在斯宾诺莎的哲学、物理学、伦理学构想中，这种性质上的区别是被否定的，故此，在这里凡是natura皆译解作“自然”，这种理解的理由后文详述。此外，本文参考、引用拉丁文《伦理学》原文皆出自 The Vatican Manu of Spinoza’s Ethica , ed. Leen Spruit and Pina Totaro, LEIDEN ? BOSTON: Brill, 2011.后文只标出该著页码，并同时标出参考贺麟先生《伦理学》译本（北京：商务印书馆1959年版）的页码，以“（拉/汉）”的形式随文标出。

　　【2】斯宾诺莎在《伦理学》的文本中，将“神”称为“思想的事物（Deus est res cogitans）”和“有广延的事物（res extensa）”（见第二部分定义一和命题一），而又将“身体/物体”称为“有广延的事物”（见第二部分定义一），将“心灵”称为“思想的事物（ res est cogitans）”（见第二部分定义三）。在这三个基本规定性的实体性东西之下，各种有限样式的分殊都是“个别的事物或东西”。

　　【3】参看《伦理学》第一部分命题十四及其证明，以及该命题的两则绎理。

　　【4】“身体（corpus）”是另一个需要说明的概念，在斯宾诺莎的语境中，corpus就是“广延的东西”及其分殊的样式即个别的事物的物理实存体。故此，在个别的意义上，可以译解为“物体”，在涉及人身时才译解为“身体”，但二者实质上是同一属性的东西。可参看《伦理学》第二部分命题十七的陈述、证明一及其绎理和证明二及附释。

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