奥古斯丁(354-430)｜The City Of God

　　奥古斯丁(354-430)｜The City Of God

　　文/李浩

　　2016-06-27标签： The City Of God 奥古斯丁 两个国 希腊罗马历史 奥古斯丁theology

　　【“死于死亡，生于生命：”（奥古斯丁《忏悔录》卷八）】

　　奥古斯丁The City Of God theology

　　——The City Of God theology摘录

　　一、有关译本的问题

　　中译本至少有三本：1、吴宗文译本，这应该是最早的中文译本，译者主要是针对教徒，而且翻译上比较随意，很多地方没有逐句翻译，漏掉的内容不少。（吴飞译The City Of God，P8）然而，考虑到吴宗文译本是针对christian而翻译的，因此他的译文遣词用字应当较贴切教界文风；2、王晓朝译本，这是次于吴宗文的译本。这个中译本的翻译主要依据英文译本。（王晓朝译The City Of God，P16）3、吴飞译本，这个译本是以拉丁文为底本，并参考不同的英文译本。此外还参照了日译本，以及王晓朝和吴宗文两个中文译本。整体而言，吴飞的译本考核面较广，因此相对而言较严谨。对于注脚，更多是从相对中立的研究者的角度出发（吴飞译The City Of God，P6）。个人建议，王晓朝译本与吴飞译本二选一，并且彼此参照脚注的内容。此外，选择吴飞译本的，建议也阅读一下王晓朝译本的导论部分。吴飞译本并没有详细的导读部分。

　　中文译本界还有一本复旦大学出版社出版的，由庄陶和陈维振翻译，然而篇幅只有39万字。这个译本是最新的（2011年出版），然而这是从一个对原著有删减的英文译本翻译过来的，因此不建议选择阅读。

　　另外值得一提的是，中国政法大学和世界图书出版社分别于2003年和2011年出版了The City Of God的英文译本，分别由Dyson和玛库斯翻译。阅读过程可一并参考。

　　二、王晓朝译本导言

　　*阅读The City Of God所需要具备的基本知识面：希罗religion、罗马帝国历史。

　　*辅助资料：《罗马十二帝王传》、《罗马帝国衰亡史》、《希腊罗马神话故事/religion》

　　*奥古斯丁对希腊文不感兴趣，一直学不好，后来要靠拉丁译文才能研究希腊哲学。P9

　　*安波罗修对奥古斯丁的影响：寓意释经

　　*柏拉图哲学对奥古斯丁的影响：物质世界/理想世界（二元观）。

　　*奥古斯丁对亚里士多德的“实体论”并没有太多的青睐，因为这对寻求真理并无什么用处。P10

　　*初次阅读柏拉图派哲学对奥古斯丁的思想起到两个实质性作用：1、这种哲学使他“懂得在物质世界之外寻找真理”，改变了原先将God当作物质实体的看法；2、使他接受了普罗提诺把恶解释为善的匮乏的说法（参阅《忏悔录》），由此得到关于恶的根源的解释，并摆脱了摩尼教的善恶二元论。

　　*奥古斯丁的作品/思想基本上沿着这几个阶段进行：1、批判摩尼教（奥古斯丁原来青睐的思想）；2、驳斥多纳图派（大公教会问题）；3、伯拉纠主义（自由意志、原罪、恩典、预定问题）；4、罗马城遭劫后，晚期作品The City Of God。

　　*The City Of God写作动因：罗马沦陷（410年哥特人攻罗马城）促使奥古斯丁写作The City Of God，因帝国上下受到强烈震动。异教徒乘机大肆宣扬christianity是罗马悲剧的直接根源——christianity让罗马人背叛了民族God祗，改信了christianity，从而导致这样的悲惨结局。The City Of God是一卷驳斥异教徒的著作，因此是一卷护教书籍。然而，奥古斯丁在书中陈述的浓郁“两个国”之theology观和历史观，也使我们将其视为一部重要的theology著作（历史哲学）。此外，全书1-10卷旨在批判异教徒对christianity的责难，重评罗马史，这一篇幅是极为精彩的“文化会遇/冲突”典范，可让我们窥见christianity文化与外界文化的精彩互动。

　　*The City Of God篇幅巨大，论题重复、思想矛盾之处时有发生，很难用今日的学术标准去断言这个文本中有一个严谨的思想体系。P19（庄陶和陈维振译本的序言也有与此相似的评估）

　　*彼特·布隆（Peter Brown）的《希波的奥古斯丁》已有中文译本，中国社会科学出版社。这是从“年代学”角度研究奥古斯丁生活和写作顺序的权威著作。此书可作为阅读参考。此外，中文的几本专著《尘世的权威：奥古斯丁的社会政治思想》（夏洞齐著）、《奥古斯丁The City Of God中的社会生活theology》（罗明嘉著，张晓梅译）、《心灵秩序与世界历史》（吴飞著）、《奥古斯丁的christianity思想》（周伟驰著）可作为阅读的辅助书籍。

　　第一期阅读

　　卷一部分

　　1、奥古斯丁开宗明义指出：The City Of God这座城具有无与伦比的荣耀，无论这座城在我们看来是否凭着信仰存活在似水流年中，在不敬God的人中作客旅，还是将在永恒宝座上居住，像她现在这样忍耐等待着，期盼“公义将转向审判”，这座城依靠其卓越的品格，已稳操最终胜利和完全和平之胜券。（P1-2）

　　2、蒙哥马利在自己所著的《奥古斯丁》一书中这么评价道：“奥古斯丁尝试从事阐释历史哲学的历史时机，不只使他的工作格外引人注目，更使我们对他所具有的思想家的勇气备加推崇；最可能适合一位christianity思想家从事这种研究的时机，无疑应当是确立christianity为帝国religion的康士坦丁大帝时期，而在奥古斯丁着手这项工作之际，正是公开信奉christianity的罗马世界衰亡的警种长鸣之时。”实际上，我们可以尝试理解罗马人面对灭国的心理情境。首先，罗马帝国确实辉煌：这个用铁骑践踏那有着辉煌成就的两河文明、古埃及文明和古希腊文明的大帝国，是一个承继着人类思想史上成就最灿烂最辉煌文明的民族。这也是导向罗马人的骄傲的原因和基础：罗马人自以为是人类史上最文明、最伟大，思想最深刻，见识最卓越的多God崇拜者，当看到自己煌煌不可一世的帝国首都竟然在一群名不经传的蛮荒士兵的攻打下陷落时，他们高傲自恃的心里怎么也想不明白这其中的缘由为何。结果，他们像尼禄一样，将这其中的缘由“移嫁”到christianity身上。

　　3、奥古斯丁首先要面对的就是罗马人这种“自傲/骄傲”的心态：劝导骄傲者承认谦卑美德之伟大需要非凡的才能，谦卑美德使我们高升——然而不是靠人的傲慢，而是凭God的恩宠——超越一切无常的浮世荣华。（P2）1-7章强调，christianity文明影响下的卓越战争文化——一个充满爱、怜悯、饶恕、宽容的战阵文化——这一战争文化超越了战争惯例——christianity战争文化流露出无与伦比的“爱律”。因此，christianity怎么会成为亡国祸首呢？这是堕落之理性的歪曲想法。

　　4、敬God的、感恩的和行善的将得到庇护和赐福，而那些不敬的、忘恩的和行恶的却得不到这种优待。——正是世俗一切religion普遍通用的常规（奥古斯丁在卷二陈述了自己这一写作目的P50-51）。然而奥古斯丁却要告诉他们，God “叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。” The City Of God里，利害祸福经常无区别地临到善人和恶人。God在人的今生降祸福于恶人，是为了叫那些行恶的人或许能够“这样思考，悔改他们的邪恶”，得以重新认识God，并从而开始有得救的生命。同时，利害祸福也降于义人。然而，降于义人的祸福却更满了他的恩典。诚然，义人可以承受今生的富足、健康、平安和幸福，若是God也认为这些今生的财富于他那永恒的生命有益。但假若这些富足反成了他们贪恋今生世界，诱使他们离开永生之道的绊脚石，则这一切必然会被收回。因此God要炼净义人，避免他们在世上对“肉体的欲望”有任何的屈服。这就是奥古斯丁所认为的：在我看来，这就是义人要与恶人一道受苦的主要原因，God乐意在现世惩罚人的道德败坏。当然，奥古斯丁还指出，为了改善人的灵魂并显明敬虔之伟力，使之能够不计报酬、但爱God，God也会让义人受今世的灾难。

　　总结：这是一个以God的旨意高过人的旨意为处事原则的城市。

　　5、奥氏开始就The City Of God中关于死人的安葬、女性贞洁和自杀等一系列问题展开叙述。以进一步反驳那些饱学堕落之理性相关知识的罗马人的谬误。并在此过程中，以反攻之势批驳罗马人自己传统文化中的矛盾与错谬之处。奥古斯丁在卷末指出：罗马公民的道德沦落，罗马政府的统治欲增强。你们不会把自己造成的伤害归咎于自己，而是把承受的伤害归咎于christianity。（46）实际上，奥古斯丁在卷二开头指出，他描述这些内容的主要目的是为了那些受到敌人强暴的圣洁的妇女提供某些安慰。（P51）

　　6、奥古斯丁开始渐渐提及了The City Of God与地上之城的一项重要theology概念：这两座城在这个世界上是相互纠缠在一起的，两座城里的公民互相混杂在一起，直至最终的审判把他们分开。（P47）——在奥古斯丁看来，“两座城”是相互对立的。但与此同时，二者共同生活在同一个现实世界之中。因此，“两座城”的观念虽然体现了一种两分的倾向，却不是一种真正的“二元论”。二者是“彼此相混”的，“交织”的。

　　卷二部分

　　1、奥古斯丁一针见血指出罗马人可耻的历史责任感：他们中确实有些人受过良好的教育，嗜好阅读历史，完全可以在史书中读到我谈论的这些事件；但是为了挑唆无教养的大众反对我们，他们假装不知道这些事情。（P52）这种历史可耻的责任感导致的结果就是“愚民文化”——操控着“历史”的人，往往就能操控着民众的“心”，古往今来都是如此。

　　2、奥古斯丁在3-20章中集中论证一项要点：Christ时代开始之前，罗马人就已经变得“最坏、最邪恶”，实际上已经不存在“共和国”，被腐败摧毁了。（P78）这个城市早在我们的天上的君王降临之前就已经坠入罪恶的泥坑。（P71）罗马共和国已经由于公民们的道德风俗的堕落而毁灭了，在我Lord Jesus Christ降临之前就已经不存在了。（p85）不仅如此，早在祖先的道德被败坏之前，当罗马被高卢人占领和焚烧的时候，这群神灵在哪里呢？（P79）奥古斯丁层层剖析，指出异教徒对“christianity导向罗马亡国”的指责是邪恶的陷害。

　　3、在指出罗马共和国的道德败坏中，奥古斯丁引用了西塞罗的一段重要文献。在21章中，奥古斯丁陈述西塞罗对罗马共和国的看法。该章首先指出，罗马历史学家萨路斯特对当时罗马共和国的看法是极为悲观，他认为罗马共和国已经极为腐朽，是“最坏、最邪恶的”。西塞罗也认为共和国已经完全毁灭了。西塞罗引用西庇阿的话论述共和国：“如同演奏弦乐、管乐和声乐时需要保持各种不同的乐音之间的某种和谐，精微的听觉会对它们的任何变音和不协调感到难以容忍，这种和声靠对各种声音进行调整而协和一致，由上、中、下各种阶层协调意见组成的国家也像声乐一样，靠各种不同因素的协和一致而发出协调的奏鸣。歌唱时音乐家们称之为和声的东西，在国家中称之为和睦，这是每个国家的一种最紧密、最牢固的安全纽带，并且如果没有正义，它便怎么也不可能存在。”接着，西庇阿分析了正义对国家如何有益，缺乏正义对国家如何有害。西庇阿提出一个共和国的简单定义，认为共和国就是“人民的事业”，吴飞译为“人民的事”。人民指的是什么呢？人民不是人们某种随意集合的集合体，而是许多人基于法权的一致和利益的共同而结合起来的集合体。（吴飞的译本更好明白：人民指的并不是所有人和大众的集合，而是按照对“正义”的认同和对共同的利益集合起来的团体。）这样，国家的定义问题转换成了“人民”的定义问题。基于此，西庇阿指出，仅当国家被良好和正义地治理时，共和国（人民的事）才存在，当君王或贵族或人民本身不正义时，共和国就不止是有缺陷而是根本不存在，因为“人民的事”不存在了。人民本身就不再是人民，因为它不再是对“正义的认同和对共同的利益集合起来的团体”，按照“人民”本身的定义。

　　（Where there is no vision, the people perish: but he that keepeth the law, happy is he.（Proverbs29:18））

　　4、继续上文的讨论。奥古斯丁说，按西庇阿的定义，罗马共和国就不仅是腐朽，而且是根本不存在了。这是西塞罗本人的看法。在奥古斯丁看来，西塞罗的这一观点从反面有力地证明了：将当时的各种灾难归罪于罗马帝国放弃异教崇拜的观点是错误的。

　　5、奥古斯丁将会继续谈论国家和人民的定义。首先，根据西塞罗对国家和人民定义的理解，奥古斯丁认为共和国从来不存在：罗马从来不是一个共和国，因为它从来没有实在行过真正的公正。（P78）但是奥古斯丁又说：“按照更加实用的定义，我得肯定有过某种共和国，而古代罗马人肯定比后来的罗马人更加好地管理过这个国家。”这就是奥古斯丁在这一个方面的“突破点”。在19卷，他会对西塞罗的定义进行批评，然后会对国家和人民下一个他认为的“新的定义”。我们将会发现，奥古斯丁对国家的定义将省略西塞罗所致力强调的“正义”的这一条件，而用这就是“世俗化的国家”之定义的出现。这对我们理解奥古斯丁的The City Of God theology非常重要，也可以说是“主轴信息”。（这也就是对奥古斯丁The City Of God诠释的两大解释学派之争论点：古典派认为是政治奥古斯丁主义，现在论点认为奥古斯丁是现实主义的，是世俗化的，是尘世theology性的。）

　　6、按西塞罗所理解的国家之定义，也就是与“正义”相关。那么，奥古斯丁会这么认为：I、罗马共和国从来不存在，因为没有真正正义国（p78）；2、在HolyBible所说的那座城里才有真正的公正。（p78）——注意：这是按照西塞罗对国家和人民的定义所延伸出来的讨论。奥古斯丁还未在这里阐述自己对“国家与人民”的见解（未来的篇幅会详述这一块内容，这是The City Of God theology的重点部分）。卷末，奥古斯丁说：“罗马城的荣耀根本无法与天上之城的荣耀相比，在那里真理就是胜利，神圣就是尊严，幸福就是和平，永恒就是生命。”（p90-91）

　　第二期阅读

　　卷三部分

　　1、奥古斯丁详细考察罗马帝国外在和身体方面的灾难，而这一切都是在Christ降临之前发生的。然而，这并没有因他们崇拜诸神而免于这些灾难：在我们的Saviour降临之前，人类在不同的时间和地点遭受了无数难以置信的灾难的打击，除了奉行世界性崇拜的希伯来这一民族的人，（God最秘密、最公义地判断他们配得God的恩典）此外还有什么人有资格得到God的恩典？（P92-93）

　　2、奥古斯丁引用瓦罗的话指出“君权神授”的政治动机：尽管勇敢的人相信自己是诸神的后裔是虚假的，但这样做对国家来说却是有用的，因为这样一来，人们的精神会珍视这种信仰，从而更加勇敢大胆地从事伟大的事业，更加精力旺盛地推行这些事业，充满信心地去争取更大的成功。（P95-96）奥古斯丁继续指出罗马人的虚假：在社团中杜撰许多religion和神话传说，只要对公民有益就可以撒谎，乃至涉及诸神本身也可以撒谎。（p96）这与中国朝代的君王之形象颇为类似。换句话说，这种堕落理性下的亏损religion形态，诱导出一种虚假的/欺诈的执政观——政教合一——功利性的政教合一。

　　3、奥古斯丁旁征博引，论证罗马一直处在乱战之中：从马略与苏拉之战，到塞尔托利乌与柯提林之战，再到雷必达与卡图鲁斯之战。然后是庞贝与凯撒之战。奥古斯丁论证说：“从罗马建城到奥古斯都统治的所有时期，我们困难地找到只有一年，亦即第一次布匿战争结束后的那一年，人们能够关上战争的大门，这真是一个奇迹。”（p101）更有甚者，罗马人在没有战争的情况下还是一度进行内战，过着冷酷的平安生活：战争给人以自由，人们在能够进攻的时候可以厮杀，和平给幸存者带来的不是生命，而是不可抗拒的死亡。（p135）

　　4、奥古斯丁对罗马连年征战提出的质疑：一个王国为什么一定要狂热地追求伟大？人体是个小世界，拥有适中的体形和健康岂不是比通过非自然的折磨追求巨大的体形更好？等你获得了魁梧的身材，你就会没有时间休息，你的恶肢体越发达，你的痛苦就越多。（p101）

　　5、奥古斯丁指出，罗马诸神体系之庞大，数不胜数：有谁能数得清罗马的守护神？本地的和外来的，天空、大地、冥府、海洋、山脉、河流，还有如瓦罗所说，确定的和不确定的诸神，男神和女神，就像动物一样，各种各样的神都有这些区别。（p105）然而，诸神并没有给罗马人带来福祉，而是战争下的纷争、骚乱。奥古斯丁引用罗马人自己的历史作者撒路斯特的话指出这一现象：频繁的骚乱、纷争，最后还有内战变得越来越普遍，而少数受到民众依赖的强有力的领导人以寻求长老和民众的利益为幌子，攫取最高权力。公民们被判定为善的或恶的，但不涉及他们对国家是否忠诚，因为所有公民都同样腐败，而那些富裕而又极端危险的强人被当作善良的公民受到尊敬，因为是他们在持续着国家的存在。（p117）在17章，奥古斯丁以数十次的“你们的诸神在哪里？”反问罗马人：诸神并没有为罗马人带来平安和幸福。

　　6、整卷思想概述：维吉尔的史诗《埃涅阿斯纪》是奥古斯丁常引用的文献，因为维吉尔这位罗马诗人就奥古斯丁所谓的罗马异教徒的代言人。也就是说，奥古斯丁对罗马帝国意识形态的解构也就是针对维吉尔而步步深入的。维吉尔讴歌罗马的史诗被奥古斯丁作为批判罗马政治理想的矛头。作为后世的罗马人，维吉尔用心良苦地利用了古代英雄的传说，将一套符合后世罗马标准的价值观加诸先人，从而构建了一套讴歌罗马帝国的意识形态。这种由维吉尔史诗带来的意识形态化的观念包括历史、政治和religion三方面。卷三部分是奥古斯丁首先解构维吉尔的史诗《埃涅阿斯纪》对罗马历史的神话。奥古斯丁重述整部罗马历史，异教徒维吉尔笔下的“光辉历史”得到了无情的解构。

　　卷四部分

　　1、针对维吉尔利用religion来神话罗马帝国的策略，奥古斯丁毫不留情地对罗马人的传统religion做出了彻底的批判。他称古希腊罗马传统religion的信徒为“异教徒”。奥古斯丁坚信，在本质上异教就是对魔鬼、邪灵和死人的崇拜。在奥古斯丁的描述中/论述中，罗马人的religion形态自相矛盾、漏洞百出、荒谬可笑，不过是统治者欺骗群众的工具而已，在32章指出：只是因为那些大胆聪明的人在religion事务上以此欺骗民众，靠着这种欺骗不仅崇拜，而且模范魔鬼，而魔鬼的最大欲望就是欺骗……以这种方式把民众牢牢地束缚在社会之中，让民众乖乖地做他们的臣民。（p180）

　　2、这些罗马神明根本讲不清楚，道不明白。奥古斯丁指出：这些神灵全部都有具体事情要管，没有一项完整的任务可以全部托付给他们中的哪一位。（p149）就连罗马人特选出来的十二位所谓的“拣选的神灵”（吴飞译为“精选者”）也是十分荒唐的：他们的职务难登大雅之堂，他们的声望恶名昭彰。奥古斯丁指出：这些人把God恩赐的东西当做神灵，用他们自己傲慢的意愿冒犯God本身。（p169）

　　3、补充：罗马帝国的religion体系实际上受到罗马人自己的检讨和反思，比如西塞罗、瓦罗，这两个人都是奥古斯丁不断提及的。奥古斯丁就引用西塞罗的话说：“荷马发明了这些事情，把人的事情归到神的头上，而我宁可把这些神的事情归于人。”（p171）然而，像西塞罗、瓦罗这些自我检讨者，也还是在实践中维护religion的政治功能，这是当时哲学的一个趋势。一方面对religion进行检讨，一方面出于对政治功能的渴求，而加以维护。奥古斯丁就指出瓦罗这样的举动：瓦罗自夸给他的同胞带来了极大的福益，因为他不仅重新计算了罗马人崇拜的神灵，而且还叙述了他们各自的功能。（p165）

　　4、奥古斯丁认为：God是幸福的创造者和恩赐者，因为只有他才是真正的God，尘世间的国王无论是好是坏都是他赐予的。（p180）他继续指出：God把尘世间的王国既赐给好人也赐给坏人，免得那些心灵仍旧非常虚弱的God的崇拜者把他的这种恩赐当作非常重要的。（p181）奥古斯丁同时认为，以色列国是唯一真正的从God那里得到更多东西的，如果他们没有带着不虔诚的好奇心犯下反对God的罪行，他们的国家将会长存，虽然不如罗马的地域那么辽阔，但他们肯定比罗马人更加幸福。（p182）

　　卷五部分

　　1、奥古斯丁在本卷继续反思罗马古典的religion、哲学问题。奥古斯丁反驳罗马人将帝国的权力和扩张归于伪神。然而，有些人却将它归结为命运。1-7章奥古斯丁驳斥将帝国的局势挂钩于星辰的位置安排：受到那些邪恶精灵的挑唆，星相家们按照某种实际上并不存在的技艺提供了那么奇奇怪怪的回答，诱惑人接受星相决定命运这种错误和危险的观点。（p193）

　　2、进而，奥古斯丁引入了命运、神意、自由意志的问题，展开这方面的theology论述。这是奥古斯丁早于The City Of God写作以前已经成型的思想。《论意志的自由选择》、《论本性与恩典》、《论恩典与自由意志》对此有完整的解说。8-10章奥古斯丁基于对罗马人的命运说的批判，再次论述神意与自由意志的话题，可以一窥他晚期自由意志论的theology。换句话说，这几章文献是论奥古斯丁晚期自由意志的重要资料。

　　3、分析8-10章的篇幅，奥古斯丁晚年是否对他的自由意志论进行修正？这是一项theology探索的工作。首先，《论意志的自由选择》是他早期的作品；后期主要回应伯拉纠主义，主要体现在《论本性与恩典》、《论恩典与自由意志》。前期和后期的自由意志论肯定有所转变。但还有人会认为奥古斯丁晚年修正了自己的自由意志说观点（这一说法似乎并不被学者们接受）。首先，奥古斯丁指出：我们肯定God在一切事情发生之前就知道这些事，又肯定我们可以按照我们的自由意志做我们知道或感到要做的事，仅仅因为我们想要做。（p197）但我们不可由此认为，对God来说存在着一个所有原因的确定的序列，因此没有任何事情取决于我们的自由意志的实施。因为，我们的意志本身也被包括在God的确定的原因序列之中，为他的预见所包含。因为，人的意志也是人的行为的原因，能预见事物的全部原因的God在那些原因中绝不会忽略我们的意志。（p197）奥古斯丁认为恶者的意志不是从God而来：祂是一切自然的创造者，所以祂也是一切力量的赐予者，但祂并非一切意志的赐予者，因为恶者的意志并不来自God，而与本性相对的意志则来自God。（p198）西塞罗满足于用命运来表示原因序列本身，然而奥古斯蒂驳斥说：如果我想用命运这个词指称什么的话，我宁可说命运是弱者的行为，而“选择”是把弱者置于他的力量之下的强者的行为。（吴飞译：如果一定让我把命运的名字用在什么事上，我会说弱者的命运，就是强者的意志，因为前者被掌握在后者的力量中。）也就是说，人的意志抉择是不可被排除的——God的主权，人的自由意志是共存的。God预见一切事情，但是人是以自由意志抉择一切事情。因此奥古斯丁说：尽管God作了预见，但我们的意志仍然是有力量的。所以，我们决不可能被迫为了保持God的预见，就取消意志的自由，或者为了保持意志的自由否认God能对未来的事情做出预见，这样想是不虔诚的。我们忠实地承认两个方面。坚持前者可以使我们更好地信仰，坚持后者可以使我们更好的生活。（p201）因此，奥古斯丁认为，斯多亚学派担忧的“自由意志陷入必然性”是没有必要的。（p199）至终，奥古斯丁要达到一个论述目的：免得有人会在已经接受劝告罗马帝国的扩展和保存并非由于崇拜这些神灵以后，仍旧把它归于某种命运，而不是归于最高God的最强大意志。（p203）

　　4、后半部分，奥古斯丁对罗马人的历史变现，给予了相当程度的承认。对于那些优秀人物所表现出来的高风亮节，他给予了真诚的赞扬。12-14章的标题充分表达了这一概念：尽管古罗马人并不崇拜真正的God，但他们有什么功绩使得God要扩张他们的帝国（12标题）；喜欢赞扬尽管是一种恶，但被当作一种美德，因为藉此可以约束更大的恶（13标题）；消除人的赞扬，因为一切义人的荣耀尽在God（14标题）。奥古斯丁认为，对赞美和荣誉的追求在罗马人的价值观中占有十分突出的位置，正是这种追求压制了其它的欲望，推动他们取得了令人骄傲的业绩。在荣誉的激励下，很多罗马人都表现出了卓越的品格。虽然已荣耀和权力为目标的品性并非真正意义上的美德，但他们的杰出表现确实不容忽视，不仅足以成为christian的表率，还赢得了锦绣的江山和God的奖赏。因此，christian不仅不能漠视异教罗马人的德性，还必须真心实意地效法他们。

　　5、然而，需要特别强调的是，奥古斯丁虽然在一定程度上肯定了罗马的价值观，但这种肯定是为了在The City Of God面前进行一个对比：应许给我们统治的这座城与他们的城相比有天壤之别，就像永恒的生命超过短暂的快乐，就像固定的荣耀超过空洞的赞扬，就像天使的集体超过凡人的社团，就像God的光芒超过他所创造的日月的光芒。（p213）奥古斯丁透过The City Of God的荣美来相对比罗马的价值：靠着God的仁慈，被赋予真正的虔敬的生活的人，如果他们有统治民众的技能，那么就让他们拥有权力，对人间事务来说，没有什么比这更加幸运的事了……同时，这些人明白自己距离完全的公义还有很远，这种完全的公义存在于那些神圣的天使的社会，他们正朝着这种公义努力。（p221）但无论如何，奥古斯丁指：在人的短暂荣耀的范围内，这些古罗马人的生命还可算是非常有价值的。（p218）不仅如此，对信徒也是有意义的：罗马帝国的荣耀及其极大的扩张不仅是对罗马公民的补偿，而且对永恒之城的居民也有意义，当他们赴那里朝圣时，他们会对这些范例作冷静的思考。如果地上的国家由于人的荣耀的缘故而为它的公民所热爱，那么由于永恒生命的缘故，他们对这个天上的祖国应该如何热爱呢？（p212）

　　6、那么，作为皇帝，什么是真正的幸福？奥古斯丁在24有精辟的描述（参阅全章），其中一句是这么论述的：如果他们把自己的皇权当作对God的侍奉，尽可能拉来扩张对God的崇拜，如果他们敬畏、热爱、崇拜God，那么他们是幸福的。（p227）

　　第三期阅读

　　卷六部分

　　（注：本卷始，读者开始采用吴飞译本进行研读。）

　　1、按照罗马大学者瓦罗的区分，异教的theology可以分为神话theology、自然theology与公民theology（吴飞译：城邦theology）三个种类。所谓神话theology，就是诗人所描述的神话故事；所谓城邦theology，就是城邦的religion祀典；所谓自然theology，就是哲学家们对神话的哲学解释。（6.5.1）

　　2、本卷简单处理了神话theology（奥古斯丁在卷四部分已经有所着墨），并且重点批判了城邦theology。在奥古斯丁看来，以诗人和戏剧为代表的神话theology与以祭司和神庙为代表的公民theology极为相似。

　　3、这三类theology的区分虽然出现在religion批判的后半部分，却是他的religion批判的总纲。奥古斯丁对这三类的基本策略是，批判神话theology和城邦theology，但肯定自然theology。

　　4、在本卷中，奥古斯丁特别引用两位罗马著名学者的话进行陈述：第一位是瓦罗；第二位是塞涅卡。首先，瓦罗对神话theology是持有严厉批评的态度：我所说的第一种当中（指神话theology），有很多违背不朽者的尊荣和自然的虚构。在这里，有的神从头顶出生，有的从大腿出生，有的从血滴出生；神会偷窃，会奸淫，会当人的奴仆；总之，不仅发生在人身上的事会发生在神身上，甚至发生在最卑贱的人身上的也会发生在他们身上。（6.5.1）然而，瓦罗并没有对城邦theology有过于明显的批判，这一点是奥古斯丁所不满的地方：瓦罗不过就是为了在人的心灵中为自然theology留一块地方，这就是他所谓属于哲学家的theology。他做得很精微，批判了神话theology，却又不敢批判城邦theology，于是通过展示它的特点，暗中表明它是该批判的。（6.9.5）相较于瓦罗，塞涅卡对城邦theology拥有更自由性的批判，而他的批判也显得更为猛烈：瓦罗没有这种自由；他只敢这么批判诗人的theology，却不敢批判城邦theology，而塞涅卡却把城邦theology切得粉碎。（6.10.3）但值得注意的是，塞涅卡虽然对城邦theology进行严厉的批判，然而他自己却依旧崇拜、从事、膜拜。（6.10.3）奥古斯丁指出：他这么做的时候，还要让民众认为他是在真心实意地做，这种欺骗的做法，是更应谴责的。（6.10.3）

　　5、整体而言，奥古斯丁对神话theology和城邦theology都进行猛烈的批判，而这双重批判的核心问题，都在道德上。他首先抓住神话故事中，诸神那些不道德的行为。在这方面，奥古斯丁确实继承了希腊罗马一些哲学家的态度，无论是西塞罗，还是塞涅卡。奥古斯丁接续了他们的“自然theology”，将他们对religion的哲学批判推进了一个更极端的程度。在这个意义上，奥古斯丁试图追求一种更哲学化的religion。

　　卷七部分

　　1、在本卷奥古斯丁讨论了城邦theology的精选神明，并论崇拜他们并不能得到永生。奥古斯丁依然是针对瓦罗的theology体系。瓦罗认为神是世界的灵魂，世界又有很多部分，有很多灵魂，其自然都是神圣的。（7.6）奥古斯丁批判这些罗马神话中的主神，对他们进行了有力的反驳。

　　2、在奥古斯丁看来，瓦罗对诸神的意见是模糊的，存在许多逻辑和原理的漏洞。比如幸运女神，按着她的功能，应当在精选诸神中占据高位，因为她有最高的能力支配诸神。然而，她把别的神变得高贵，自己却并不高贵，真实自己跟自己过不去。（7.3）实际上，这些种种问题，连瓦罗自己都承认是模糊的。因此奥古斯丁对瓦罗如此评价：瓦罗在谈到人类的制度的时候，并不是基于对事物的把握和坚定的信仰，而是只能带着颤抖的意见和怀疑的言词。所以他只知道世界存在，天地存在，星星辉映天空，种子使大地肥美，以及诸如此类。他靠坚毅的心灵坚信，自然之大块是由一个不可见的力量主宰和统治的，但他并不能同样肯定雅努斯就是世界，也不能明白为什么萨腾既是朱比特的父亲，却又被他这个诸神之王统治，以及诸如此类的事。

　　3、关于异教徒为何有这么多谬误，奥古斯丁陈述了他的理解：这些神都是人，人们根据他们的天性、道德、事迹、环境，把他们当成神来奉承，设立了仪式和庆典。人的灵魂和鬼怪的灵魂一样，贪图剧场表演，于是，这些庆典和仪式逐渐渗透到人们的灵魂中，播扬久远，经过诗人的捏造和加工，骗人的精灵们诱惑人们接受。（7.18）

　　4、奥古斯丁认为，瓦罗应该离开他所谓的自然theology，回到他的城邦theology。因为在奥古斯丁看来，瓦罗这些看似自然theology的论调，其实都是为城邦theology服务。因此，实质而言还是城邦theology的一部分。真正的自然theology，是第八卷所谈及的自然theology。（7.23.2）我们会发现，对罗马的自然theology，奥古斯丁虽也有一定程度的否定，但是对柏拉图等哲学家给以相当大的肯定，因为柏拉图主义哲学为他提供了最主要的思想武器。

　　卷八部分

　　1、本卷谈论自然theology，以柏拉图为主要代表。奥古斯丁极为推崇柏拉图，在他看来如柏拉图这一流的哲学家，在讨论自然theology的问题上：这些哲学家的意见比瓦罗的更接近真理。瓦罗只能让他的整个自然theology到达世界和它的灵魂，但是这些哲学家承认God在灵魂的所有自然之上。（8.1）

　　2、在对古典哲学的理解上，奥古斯丁认为苏格拉底是一位重要的转折点：我们把苏格拉底当作第一个试图用整个哲学来矫正与整合道德的哲学家，而在他之前的哲学家，都更多费神于探索自然的事物。（8.3）

　　3、柏拉图在自然哲学上的见解，颇受奥古斯丁赞扬：他们看到神不是物体，于是他们对神的探讨超越了所有的物体。他们看到，凡是变动的都不会是至高的神：要探讨至高的神就要超越一切灵魂和一切变动的精灵。奥古斯丁认为，柏拉图将万物的本源归向了真神，非物质的存有，这一点是过去哲学家所没有看到的：那些赞美和追随柏拉图、正确地认为他比任何民族的哲学家更智慧和更接近真理的人，感到了他对唯一神的观点，在神那里发现了万物的原因、理智的道理、生活的秩序；这三者分别于对自然、逻辑、道德的理解有关。（8.5）因此奥古斯丁认为，要将神话theology和城邦theology让位给柏拉图：因为柏拉图主义者认为真正的神是万物的创造者、真理之光、幸福的赐予者。（8.5）

　　4、众所周知，柏拉图的二元世界理论深深影响奥古斯丁：世界分为理念的世界（理型）和可感的世界。柏拉图认为，物质的、多变的、殊相的世界必然是恶的，唯有永恒的、理型的、共相的世界才是完美的。所谓殊相是指某事物当中的个体/一类事物。永恒的“理型”（或“共相”，或“本质”）的存在先于“殊相”（可感）。这一学说也成为了影响一项Christology观点的根源——“Christ人性永恒自存说”。柏拉图本体论所构建的理论所延伸出的“暗是光的亏缺，恶是善的缺乏”之理论，也成了被奥古斯丁所吸纳的“恶来源说”，并用以解释罗马书三章“亏缺了God的荣耀”，这是christianity theology有关恶的“非本体论”的传统。从这个角度而言，我们就可以理解，奥古斯丁对哲学家们的评价说词：这些和其他类似的哲学家只能从自己心中所想来思考，而他们的心受肉体的感官限制。不过，他们心里还是会想到自己没有看到的东西；对于他们曾经看到的东西，即使他们当时没有看到，而只能想象，他们也能在内心想象出来。因此，他们在视线下认识到的并不是物体，而是物体的幻想。使他们的心灵中看到这物体的幻象的，既不是物体，也不是物体的幻象。而他们用来判断所看到的是美是丑的，当然比被判断的事物更高。这就是人的心志，是理性灵魂的自然，一定不是物质；在心灵中观看和判断的，所想象出的物体的幻象，本身不是物体。（8.5）

　　5、对于柏拉图为何能如此接近christianity的知识，奥古斯丁早期是认为：柏拉图在到了埃及时，也许听到了先知耶利米的话，或者在那次游历中读到了先知的经卷。（8.11）然而，他放弃了这种说法，因为在时间考核上，柏拉图与耶利米存在很大的间隔，并不是同时期人，因此他在旅途中不可能看到早已死去的耶利米，而且也不会读到尚未翻译的希腊文HolyBible（七十士译本）。最终，奥古斯丁认为，God的事情，人所能知道的，原显明在人心心里。因为God已经给他们显明。自从造天地以来，God的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。（8.12）

　　6、虽然奥古斯丁对柏拉图推崇有加，也并没有什么对柏拉图的批判，然而，在柏拉图的多神论的religion思想上，奥古斯丁还是嗤之以鼻的：但是所有这些，以及这学派中别人的人，甚至柏拉图自己，都认为应该完成崇拜多神的仪式。（8.12）从某个角度而言，我们可以把奥古斯丁的柏拉图主义看作一神论诠释的柏拉图哲学。

　　第四期阅读

　　卷九部分

　　1、古希腊罗马神话体系和古典城邦政治紧密相联，并和古典哲学哲学出于一种微妙的张力之中，形成一整套“城邦-religion-哲学体系”。无论是自然theology对城邦theology和神话theology的批判，还是学园派对整个古希腊罗马神话体系进行的哲学化解释，都并非要取消古典神谱，更非要推翻城邦政治，恰恰是要以哲学的方式参与到城邦政治之中，并为神话体系保留一席之地。

　　2、奥古斯丁对瓦罗和学园派的批判，正是在推翻古典“城邦-religion-哲学体系”；而对阿卜莱乌斯的批判则是对整个古典神谱的解构和重建。

　　3、实际上，奥古斯丁所面对的古典思想，主要包括古希腊罗马的神话体系和新柏拉图主义的哲学思想，以及二者共同构成的“城邦-religion-哲学体系”。在前两卷中，奥古斯丁已经指出，古典神谱中的任何一位神都不是真的，都是诗人所描绘的。奥古斯丁对此事持全面批判和否定的。

　　4、针对阿卜莱乌斯，奥古斯丁集中的问题是：异教的鬼怪能否做神与人之间的中保。阿卜莱乌斯认为，鬼怪是其自然介于God和人之间的一种生灵，理性的心志、充满性情的心灵、空气的身体、永恒的寿命。（9.12）他还指出：神不能与人沟通，因此需要鬼怪来在人与神之间建立友谊。（9.16.1）在奥古斯丁看来，这些鬼怪既不像神那样幸福，又不像人那样悲惨，如何能成为双方的中介呢？首先，柏拉图主义者自己也承认，鬼怪的心志会遭受海浪波动般的搅。（9.6）鬼怪爱某些人，恨某些人，彼此相互争斗。（9.7）可见，鬼怪成为中介是不合理的。

　　5、随即，奥古斯丁开始引入christianity的中保观——Jesus Christ成为人类的中保。奥古斯丁指出：作为人与God的中保，就不仅是人，而且是God，只有这样说才更可信和可能；通过这个幸福但必朽的中介作用，人才可能脱离必朽的悲惨，到达不不朽的幸福。他必须变成必朽的，同时又不能永远是必朽的。他变成必朽的，不是因为圣言的神性是柔弱的，而是要穿上柔弱的肉身。奥古斯丁继续指出：Jesus作为我们和God之间的中保，他的必朽只是暂时的，而他的幸福是永恒的；我们的中保对抗他们的不朽与悲惨，要在时间中必朽，在永恒中有能力维护幸福。（9.15.1）

　　6、奥古斯丁指出，Jesus道成肉身显示给我们的：I、肉身不会污染真正的神性；II、不能因为鬼怪没有肉身就认为他们比我们好。（9.17）从某个角度而言，奥古斯丁认为鬼怪不仅不能成为人与God的中介，而且鬼怪还是低于人的。

　　7、奥古斯丁根据对古典神谱的反驳，建立了自己的“神话体系”：唯一的God、天使、堕落的天使（鬼怪）、以及人与God之间唯一的中介——Jesus Christ。（9.19-22）此外，奥古斯丁并不否认古希腊罗马神话中的那些角色的存在，只是把他们转化为christianity神话体系中的天使，并且把诗人所描绘的无恶不作的“诸神”贬低为鬼怪。（9.23）

　　卷十部分

　　1、奥古斯丁认为柏拉图主义哲学家看到了天上之光——天使和我们都因为同一个原因而幸福，都来自理智之光，就是他们的神，而不是他们自己。10.2奥古斯丁对柏拉图主义者持有较欣赏的态度，认为他们能触摸到某一层面的真理，然而还是对真正的敬拜、religion、事奉有所偏离，因为他们事奉的神只是奥古斯丁所视为的天使。

　　2、从某种特殊用法来说，服侍（cultus）应该只能针对God而言。10.1.2“religion”（religio）一词表达的不是别的，就是对God的服侍。10.1.3所谓正确的敬拜方式，不是对God有好处，而是对人有好处。没有人会说，泉水被人饮用而得益，光芒因被看到而加增10.5。——在古典体系中，城邦是核心，religion是城邦的工具，而哲学处在城邦的边缘，提供来自理性原则的张力。古罗马时代，城邦这个核心被无限放大了，原先处于边缘地带的哲学观现在甚至面临被驱逐的危险。奥古斯丁时代，哲学出现一股复兴。奥古斯丁在柏拉图主义哲学的启发下，跨越了自己接受christianity的障碍，并且利用柏拉图主义哲学来构建他的christianity思想体系。在奥古斯丁看来，christianity才是真正的哲学，在The City Of God面前，尘世政治只具有相对的意义。古典哲学以理性原则的化身自居，为城邦政治提供必要的张力；而christianity theology则以The City Of God和地上之城的圣俗二元论为基础，居高临下地安排世俗政治的意义。古典体系中作为城邦工具的“religion”因素，被视为巫术鬼魅，遭到驱逐。因此，古典“城邦-religion-哲学体系”被“theology-政治体系”所取代。所以，奥古斯丁才会在一段篇幅如此述说（他声称这是他写作1-10卷的核心目的）：我们这部书，现在已经写到第十卷，要反驳的不是那些否定任何神力的人，也不是认为神不关心人类的人，而是那些不热爱我们的God建立的神圣而最关荣的城，只热爱他们的诸神的人。他们不知道God自己是这个可见可变世界的不可见不可变的建立者，不知道幸福生活并不在他所建的万物里，而只有他自己才是幸福最真实的赐予者。（10.18）

　　3、奥古斯丁花了一些篇幅批判柏拉图主义者波斐利，因为波斐利虽然认识到/触摸到许多的真理（甚至三位一体的某些道理，10.23-24），但是依然没有认识到Jesus Christ是普世的救赎之路。波斐利认为可以透过召神术而清洗灵魂（10.9）。

　　4、The City Of God有天使和圣徒组成：我们和他们共同组成一个The City Of God。城中的一部分是朝圣者，就是我们，得到城中的另一部分的帮助。（10.7）天使主要是为了帮助我们朝向God：我们是必朽的和悲惨的，天使们要想让我们获得不朽和幸福，会悲悯地爱我们。他们不愿意我们向他们自己献上祭品，而要让我们向God献祭，知道他们和我们都要向他献祭。（10.7）

　　5、奥古斯丁驳斥柏拉图主义哲学者波斐利的同时，引入Jesus Christ的救赎之路。（10.32）

　　6、罗马始终具有“地上之城”的色彩，优西比乌式“帝国theology”（优西比乌从christianity角度对世界历史的一种划分，其中各民族的历史虽然基本是并列的，但还是呈现出一定的先后次序，最终归结于罗马，罗马在尤西比乌的世界历史观中的位置是非常重要的）是难以成为现实（奥古斯丁在The City Of God，尤其是后半部所呈现出的历史观，是对尤西比乌历史观的根本批驳，从而描画出一种全新的世界历史。）。——这基本上是奥古斯丁对地上之国的定性（无论有没有罗马的陷落，人总是会死的一样。没有哪个人的尘世生命是永恒的，也没有哪个城会长盛不衰，即没有尤西比乌学派所谓的永恒之城。）。奥古斯丁的“The City Of God”是彻底的末世论，christianity国家从来没有实现过，也不可能在地上之城实现。总的来说，奥古斯丁对国家的看法是消极的，其作用只是维持外部的秩序，它是从来不能使人内心更新的。对于国家，人可说是出于怕才服从，而怕是不能改变人性的。国家不能使人变好，国家只能使人不至于公开地坏。

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　　卷十一部分

　　1、在The City Of God的后十二卷中，其实只有卷十五到卷十八这四卷是在谈严格意义上的历史。卷十一到卷十四之间谈的是创造、天使、堕落、原罪、死亡、意志、人性等内容；卷十九到卷二十二谈的是哲学、伦理、政治、末世、善恶的结局等内容。前者讲的是自然哲学和人性论，后者讲的是政治哲学、道德哲学和末世论，都是非常理论化的内容。而且，The City Of God中最有名、研究最多的段落往往出自这八卷；而那真正谈论历史的四卷，却相对被冷落得多。（吴飞，《心灵秩序与世界历史》）

　　2、奥古斯丁声称：“我曾经说过，在这个尘世中，两个城的居民互相交织混杂。我会谈到两者的起源、变迁、应有的结局。”卷11-14论起源；卷15-18论变迁、卷19-22论应有的结局。两个城的起源在于不同的天使。（11.1）

　　3、在论及God创造这一事件，我们先要弄清楚，God在什么时候创造了世界。这里牵扯到奥古斯丁的“时间哲学”。值得留意的是，奥古斯丁的“时间哲学”深受新柏拉图主义的影响。在奥古斯丁的时间哲学中，很多观念可以追溯到普罗提诺这一源头，比如，奥古斯丁和普罗提诺都认为，时间就是过去、现在、未来的流动，永恒并不是无限的时间，而是不动的现在。时间是对永恒的一种模仿，时间是灵魂的一种延伸和量度。然而，奥古斯丁并不认可普罗提诺的循环时间论，而认为时间是线性的。

　　4、这里会存在一个时间哲学的问题，就是God自身不会变，却创造了变化的和时间的万物，那么，God的永恒性如何与创造的变化性相协调？普罗提诺的协调方式是将时间视为永恒的一种存在方式。然而，奥古斯丁并不这么认为，说永恒的God创造了时间中的世界，并不是说God在时间的某一刻创造了世界，而是说，一个永恒不变的存在，以祂永恒不变的智慧和永恒不变的意志，创造了在时间中变动的世界。奥古斯丁说：“那么，永恒的God为什么想造祂此前没有造过的天地呢？这样说的人宁愿把世界看作永恒、没有开端的，从而就不是God造的了，这离真理太远了，其不敬与荒谬已病入膏肓。”（11.4.2）实际上，这里我们要区分的是两个概念：时间、永恒。世界和时间是同时被造的，而不是在时间之中造的。（11.4.6）

　　5、奥古斯丁虽然受新柏拉图主义影响很深，但他并不认可历史循环论。历史循环论的永恒世界观基本思路：既然God不在时间之中，那他就永恒地处在时间之外。God既然创造了，也就不可能有不创造的时候，因而可以说，他在时间之外，永恒地创造着。既然God在永恒地创造着，被造世界也就永远地被造着。于是，被造世界虽然看上去存在时间之中，但它根本上还要回归永恒。既然时间中的万物根本上要回归永恒，时间归根到底就还是永恒。这是循环论历史的一种极端形态，在时间中堕落了的被造物，必将回归永恒的幸福，也就谈不上真正的堕落和罪，当然也就无所谓拯救了。奥古斯丁显然无法接纳这种时间观。（11.4.4）

　　6、Christianity的一些教父接受历史循环论，比如奥利金认为《传道书》里的这段话表达的就是这个意思：“已有的事，后必再有。已行的事，后必再行。日光之下并无新事。岂有一件事人能指着说这是新的？哪知，在我们以前的世代早已有了。”（11.23.1-2）

　　7、基于上面的论述，要处理时间与永恒的张力，似乎只有两个方法：I、永恒God所创造的时间，就时间而言是无始无终的；II、时间虽然有始有终，但终而又始，始复入终，周而复始，往复循环，再次陷入循环论。后者无疑是奥古斯丁反驳的论点，奥古斯丁持守的线性时间观。奥古斯丁不是以和开端同样的方式来理解终结的。他虽然承认世界有一个时间上的开端，但似乎并不认为世界会在同样的意义上终结。（11.4.2）无论如何，奥古斯丁一方面不肯将终结看成是时间的再次消失，另一方面也认为世界只有开端，没有终结。总归而论，奥古斯丁坚定地塑造出一个线性的历史观。

　　8、谈完了创造和时间的问题（时间哲学），奥古斯丁接着谈论天使和万物的创造。关于这方面的论述，奥古斯丁集中在《创世记》前三章的释经问题。这是奥古斯丁一生都在处理的问题。总结而言，奥古斯丁第一次处理这个问题是在《驳摩尼教论<</span>创世记>》（主要采用寓意法）、第二次处理是在《忏悔录》，10-13卷集中处理这个问题、第三次处理是在《<</span>创世记>字解》（字义解法）、第三次处理就是The City Of God，11-14卷。可以说，时间哲学就是他解《创世记》的内容之一。在处理创造的问题上，奥古斯丁认为第一日所造的光就是天使。奥古斯丁说：“如果God这些天中的哪项作品与天使相关，那就是光了，就是光，才被给予了昼的名字。HolyBible上没有称之为‘第一日’，而是说‘一日’，可见那么独特”。（11.9）他继续说：“如果我们把这光的创造理解为天使的创造是对的，那么天使们就分参了永恒之光，那就是God不变的智慧。”（11.9）

　　9、奥古斯丁认为光造被造，象征着特别的内涵：“也许所谓光指的是圣天使和幸福的精神所在的神圣之城。”（11.7）此外，这些天有“晚上”和“早晨”的，奥古斯丁这么理解：与造物主的学问相比，被造物的学问，如同晚上的光。而在它朝向赞美和热爱造物主以后，就会被照亮，变成早晨。被造物的爱只要不背离造物主，就不会是黑夜。因此，HolyBible依次例举这些天的时候，从来没有用过黑夜这个词。因此，奥古斯丁所理解的早晨和晚上，指的是被造物的知识朝向赞美和热爱造物主与否。（11.7）换言之，晚上与早晨，代表了圣言认识事物的不同状态。如此推论，创造六日并不是最开始的六个二十四小时，而是天使的六次认识，即每个昼夜就是它在圣言中认识到了一种道理，每个晚上就是它在被造物中再次认识到了这个道路，每个早晨就是它从这种认识转向God，赞美永恒God的伟大。（11.7）因此，昼、晚上、早晨都不是不同的时间段，而是天使心灵的不同状态。而“六”这个数字，奥古斯丁认为是完全的数字，它是第一个等于其真因子总和的数。（11.30）God用“六”日来创造万物，就是为了表明祂的完美。

　　10、第七日，也就是安息日。God定这日为圣日，代表完满和休息。奥古斯丁对第七日圣日的诠释是这安息要等到人皈依God，在世界末日审判之后进入The City Of God的时候才实现：God在第七天的休息，指的是我们在God中休息。有了整全，也就是一切都完成之后，才能休息；而部分只能劳作。只要我们只知道部分，我们就要劳作，“等那完全的来到，这有限的必归于无有了。”我们阅读HolyBible也靠劳作。在这无限劳苦的羁旅中，我们气喘吁吁地走向圣天使们的群体和集合，他们却永恒地栖息，知道一切，在幸福中休息。（11.31）从这个角度来看，奥古斯丁对创世六日的诠释实际上就是他历史观的一个呈现。在后面的篇幅，我们将会看到，对奥古斯丁而言，世界历史并不只是从世界开端到世界末日的一个线性发展，而且其中贯穿着人类的堕落和拯救两大主题。意即，线性历史不能脱离善恶的主题。魔鬼堕落就是其中的一个首要问题。

　　11、奥古斯丁同时处理了“魔鬼堕落”的问题。奥古斯丁说，两座城的起源在于好坏天使的分裂。魔鬼的背叛背后的理问题就是“善恶的关系”。奥古斯丁毫无疑问不赞同摩尼教的二元论。他首先认为自然是好的：并以此反对摩尼教。（详细参考11.22）恶意之过并非来自自然，而是违背自然的，犯罪的原因不是造物主，而是意志：God这样安排，让魔鬼（被造时是好的，但因自己的意志而变坏）居于更低的品级，被他的天使当作游戏，意识就是，因为魔鬼想伤害圣徒，God就利用魔鬼的诱惑锻炼他们。这样，God在制造魔鬼的时候，并不是不知道他未来会为恶，God甚至预见了，魔鬼的坏中会生出好来。（11.17）奥古斯丁受新柏拉图主义的影响，特别是继承了普罗提诺所认为的，“恶并没有独立的根源，只是善的缺失”这一观点，构成了他所认为的恶之来源的理论：天使背离了God，那就肮脏了；正如一切被称肮脏的精灵，因为没有Lord里面的光，自身是黑暗的，失去了对永恒之光的分参。坏不是一种自然；失去了好，才得到了坏之名。（11.9）

　　12、最后，有两处问题值得交代。第一处，God“把光暗分开”，也就是God把天使和魔鬼分开（11.19）；第二处，“魔鬼从起初就犯罪”，这句话的意思不是“被创造就有罪”，而是“从他犯罪时开始，他因为高傲，就开始有罪了”。惩罚是犯罪后给的。也就是说，魔鬼犯罪不是“自然”，而是“自己的意志”。从一开始就堕落了，从未享受过幸福，从未遵守过真理。

　　13、奥古斯丁之所以谈论天使、魔鬼等问题，因为他要为接下去的探讨做铺垫：我们看来已经充分地谈到天使之间如何分裂成相互对立的两个集团，我们打算谈的人类的两个城的起源也在这里。（11.34）

　　卷十二部分

　　1、本卷继续前面的论述，首先继续谈论“恶的起源”问题。魔鬼之所以被造时就堕落，是因为自由意志而变坏的，也就说说，任何被造物自然是好的，所有的坏都是来自意志。善恶天使之分类的问题，实际上就是恶的来源的问题。奥古斯丁说：这样，我们发现了好的天使幸福最真实的原因，那就是与至高者的亲近。而要探讨坏的天使悲惨的真正原因，我们该想到，那是因为它们离开了至高者，转向自身，而它们自己不是至高者。它们的这个罪过，不就该成为骄傲吗？（12.6）奥古斯丁认为，骄傲就是一切罪恶的起源。（11.6）当然，这一论点是基于次经文献。

　　2、奥古斯丁继续指出：一些天使被造时是好的，后来变坏了。这坏的意志并不是好的自然造成的，而是因为他们主动丢失了好。坏的原因不是好，而是好的缺失。（12.9）坏的意志是没有动力的因的，即没有任何原因推动魔鬼背叛。在12.6中，奥古斯丁详细论述这一观点。在奥古斯丁看来，凡是存在物都有自然，而任何自然都来自God，因而都是好的，但又由于这些自然是无中生有的，因而是可以腐败、可以变坏的。所以，不可能存在永恒的坏的自然，而只可能有好的自然变得缺失，成为不完全的自然。总归而言，是意志将自己从高的转到低的，从而产生了坏。（12.6）这里面的理论，实际上就是来自“无中生有”的创造观。奥古斯丁指出：意志堕落的哲学原因是，它的自然是无中生有（12.6）。奥古斯丁在此处理魔鬼的讨论，已经决定他对人的自由意志和犯罪的谈论模式。

　　3、再此基础上，奥古斯丁开始进入人的创造，这与The City Of God有关：God最初创造的初人中，隐藏着整个人类的两个集团和两个城的种子。这并不是显而易见的，而是隐藏在God的前知中。从他诞生了人类，其中一些与坏的天使共同受罚，一些与好天使一起得奖，这根据的是God隐秘但正义的判断。

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　　卷十三部分

　　1、本卷谈论非常重要的theology问题，可以说，这一卷的篇幅是理解奥古斯丁The City Of God theology的核心部分，因为篇中论述了死亡、人性、原罪等极为重要的christianity theology内容，这些theology的探讨开启了对The City Of God的本质性了解，也为两座城的本质区别奠定了theology基础。

　　2、奥古斯丁首先谈论“初人”的被造，这一点内容在卷十二有所涉及，但这卷更为详细谈论。初人之中包括了整个人类，初人夫妇接受了God的惩罚，就通过女人的繁衍，把这责罚传到她的后代。（13.3）这是奥古斯丁的“罪传殖”说的思想。奥古斯丁详细谈论了因“初人”犯罪而带来的“死亡”问题。死亡有第一次死和第二次死。奥古斯丁的基本theology思路是这样的（这也是整体的christianity theology思路）：第一次死因为初人的犯罪，导致了全人类受责罚，都要经历第一次死；然而，通过Christ这个中保的恩典，但凡信靠Christ，可以免去第二次死，也就是无终结的惩罚。（13.8）

　　3、在谈论“死亡”的问题，奥古斯丁陷入了有趣的逻辑问题中，这也是哲学家的思维瓶颈：在死亡的时候，生命的感觉消失了，那么应该说这出现在将死之人那里，还是在已死之人那里？奥古斯丁问道：“那么什时候是死？只要活着，就没有死，因为那是死前，不是在死；而如果不再活了，也没有死，因为这是死后，不是在死。”（13.11.1）这是一个无解的逻辑问题，所以奥古斯丁说：“不仅存在死，而且死还让人烦恼，无法用语言解释它，也没办法避免它。”（13.11.1）

　　4、对于第一次死，奥古斯丁这么阐述：有人会问，God警告初人，如果他们违背他发给他们的诫命，不能维护遵从，就会死，那是指的哪种死亡，是灵魂的，身体的，还是整个人的，还是所谓的第二次死亡？回答是：都包括。第一次死亡包括两种死亡，第二次死亡包括全部的死亡。第一次死亡中，灵魂失去God，身体也失去灵魂。当初人犯罪后，他们为自己身体的赤裸而困惑。他们用无花果的叶子遮住私处，这也许是他们头脑混乱后做的第一件事。他们的灵魂乐于恣意下流，藐视对God的服务，于是也就失去了身体先前的服务。因为他们抉择丢弃了在上的Lord，于是就不能抉择留住更低的奴仆。于是，他们不能像以前那样，无论怎样都让肉体服从，就像God命令他们服从一样。于是肉体开始与灵性起了争端。（13.13）

　　5、但奥古斯丁一再强调，初人犯罪并不否定自然的好，而是意志使然：God是自然的作者，祂创造了正直的人，不让他有罪过；但是人自愿地堕落了，也被正义地谴责了，生出的后代也是堕落和被谴责的。（13.14）凡是真持有大公信仰的christian，都让认为我们的身体之死不是自然法，即God没有把人造成必死的，但死是因罪而得的，God说要用死来惩罚人之罪，我们都被包括在了其中：“你本是泥土，仍要归于泥土。”（13.15）奥古斯丁坚定认为，肉身本身不是坏的，因为God创造的一切自然都是美好的，但当灵魂转向肉身的时候，就产生了恶。从根本上说，罪恶来自灵魂，而不是身体。可以说，奥古斯丁不断如此强调，是为了反驳希腊哲学的二元论说法：灵魂最完美的幸福，就是完全脱离身体，简单、自然、赤条条地回到God那里。（13.16.1）因此。根据希腊哲学的二元论学说，灵魂如果要获得幸福，就要逃脱土地，逃脱任何物体。然而奥古斯丁一针见血指出说：“我们不必脱离God给予人的好的赐予，只需要逃离God对罪的惩罚。”（13.18）这便是The City Of God最终极的目标和特性。

　　6、另外一个问题还需要交代，如果初人不犯罪，那么，是否会不朽？奥古斯丁的看法是这样的：christianity认为，初人被创造时，如果他们不犯罪，他们的身体就不会在死亡中消解，而是因为服从而得到God赐予的不朽，会永远活着；将来圣徒复活时会重新拥有他们曾在其中劳作的身体，但是不会遭受任何的肉体腐败或困难，不会有痛苦和不幸来损害他们的幸福。（13.19）

　　7、在最后几章的篇幅，奥古斯丁区分了灵魂性的生命和灵性的生命。原罪使人失去的是灵性的生命，但人在没有认识Jesus之前，是只有灵魂性的生命的。（13.21-23）奥古斯丁这一区分来自使徒保罗：我们没有理由抗拒使徒对灵性的身体和灵魂性的身体之间所作的明确的区分。（13.24.6）奥古斯丁对人构造的基本思路：用“内在的人”指代灵魂，用“外在的人”指代身体，好像有两个人，其实二者同时构成了一个人。（13.24.2）在奥古斯丁看来，伊甸园的人，所具有的是灵魂性的身体，而不是灵性的身体；也就是说，那时候虽然身体和灵魂相结合，却没有和使人活的灵相结合。（13.23.2）人在复活后才能得到灵性的身体。初人靠灵魂活着，这种身体不是必然不朽的，因此需要靠饮食来抗拒死亡，在伊甸园因为有生命树的果子，所以才能不死，不是因为自己身体的特质；然而，灵性的身体本来就是不朽的，不需饮食也永远不死。（13.22）那么，如何理解God吹了一口气，就把人造成活的灵魂呢？奥古斯丁认为，这与Jesus Christ吹的那口气“你们要受圣灵”有本质的区别，不可混淆。

　　卷十四部分

　　1、这一卷，奥古斯丁开始谈到初人的罪，从而深入原罪说的探讨。原罪的后果在奥古斯丁看来，就是肉身的生活，这不仅应该理解为来自身体的罪过，而且来自心灵的罪过。奥古斯丁的原罪说其中一个重要的论点就是“意志之罪”，这可谓是奥古斯丁基于三位一体论的基础来诠释的原罪说。奥古斯丁说：“没有意志就没有罪”。（14.4.1）在亚当的罪中，坏的意志先于坏的行为：妄自尊大，就是抛弃心灵本应该亲近的那个太初，而把自己变成太初，并一直如此；这是因为人太爱自己。太爱自己，就是离开那不可变的好，那本来应该比自己更该爱的一个。那在上的、不可变的好，带来了光，让人能看；带来了火，让人能爱。（14.13.1）人的原罪，改变了人的自然，让我们看到和感到那么大的腐败，这使人遭受死亡，让他们遭受互相冲突的情感的搅扰和变动。（14.12）

　　2、在这一卷，奥古斯丁的原罪说特别集中在性情的问题上，即如何理解性情，特别是淫欲与原罪的关系。如果说卷十三主要谈死亡，那么这一卷应该是谈淫欲。而死亡和淫欲是理解原罪的两把钥匙，当然也是理解堕落之后的人性的两个关键词。

　　3、奥古斯丁并不认可斯多亚学派的无情性情观，认为人在世上要消除性情。在奥古斯丁看来，心灵的搅扰在义人的生活里可以变成正直的情感。（14.9.1）再如“哀”，在忏悔罪的时候，就是正面的用法。（14.8.3）奥古斯丁认为：The City Of God中的这些神圣公民，按照God生活，在此生旅行，依照HolyBible和健康的说教有惧、有欲、有悲、有乐。因为christian的爱是正直的，他们拥有的都是正直的情感。（14.9.1）

　　3、奥古斯丁要指出，“前性情”也是不可谅解的。前性情是无辜的，这是斯多亚哲学的想法。他们认为，第一，尚无理性介入的前性情，二是理性的判断，三是智慧者避免的性情。也就是说，任何性情的发作有以上这三个阶段。前性情在斯多亚的哲学看来是无辜的，因为还不具备理性的判断。然而，奥古斯丁并不这么认为。奥古斯丁指出：我们是否该相信，刚刚在伊甸园里被造出的初人在犯罪之前，没有情感的搅扰？奥古斯丁说：我认为，在所有罪之前不会有罪。Lord说：“凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。”Lord说的是女人，而他们在树的问题上，也有了同样的罪心。（14.10）

　　4、接着，奥古斯丁在淫欲的问题上有大篇幅的解说。何为淫欲？奥古斯丁说：“就是当身体龌龊之处受到刺激时，心灵的触动。这并不是整个身体，并不是外部，还有内部的反应，必须让人整个受触动，心灵的情感与身体的欲求相联相混，随后是享乐，身体的享乐没有比这种享乐更大的，以致在那到达高潮的一刻，人的所有敏感和警醒的想法都被遮盖了。”（14.16）在初人堕落之后，不论是非法的还是合法的交合，人们都不愿意公开去做，也没有人真正毫无羞耻地裸体走在大街上。然而，犯罪前的初人如何繁衍后代呢？ 若没有淫欲，怎么繁衍呢？奥古斯丁说：“既然相信这个是荒谬的，那么，就更该相信，即使没有人犯罪，在最幸福的The City Of God里，圣徒还是会凑足数目，就和现在一样。现在，靠了God的恩典，众多罪人得到拣选，在这生育和被生育的尘世之子中选出了圣徒。”（14.23.1）也就是说，初人不是通过淫欲来生育的。那么，透过什么呢？奥古斯丁说：“要生子，不必痛苦呻吟，时候成熟了，孩子就自然从母体内释放出来。同样，男女结合是为了生产和孕育，不需要淫欲，只要自然运用意志就可以。”（14.26）

　　5、最后，奥古斯丁指出：两种爱造就了The City Of God和地上之城。爱自己而轻视God，造就了地上之城，爱God而轻视自己，造就了天上之城。（14.28）原罪带来的必死性，体现在肉体对意志的反叛，带来了各种情感的搅扰，淫欲和羞耻就是其中的表现。这两个城就是这样的两个群体：存在两个相互不同、相互反对的城，因为有人按照肉身生活，有人按照灵性生活。也可以说，有人按照人生活，有人按照God生活。（14.4.2）按照God生活的人，会切切地仇恨坏。他不因罪过而恨人，也不因人而爱罪过，而是仇恨罪过，热爱人。（14.6）

　　附、奥古斯丁在14.7.1-2论述了“Jesus三问彼得爱我吗”的“爱”之诠释，极为准确指明了约翰所用的不同“爱”之意义实际上是互换着使用，并无“圣爱”、“普通爱”之区分。

　　第七期阅读

　　卷十五部分

　　一项重要的回顾：在论及原罪的篇幅中，奥古斯丁基本上确立了一项重要的基调，人世间的黑暗是不容否认的。虽然人的社会性是肯定的，但是人间的制度不能够使人真正获得幸福。也就是说，最具社会性的人，陷入了最具残酷斗争和自相残杀当中。（12.23）原罪的概念对人性的深刻洞察，使奥古斯丁无法将希望寄托在罗马帝国。尘世帝国所能实现的，最多只是政治强权下的结合，其中必然掩藏着许多争竞、仇恨、嫉妒、杀戮、不义，而不可能是完美的幸福生活。我们要知道，奥古斯丁时代的christianity并不是罗马帝国的边缘地带，已经走上了主导地位，那种处境中，有足够的现实理由可以催生出“后千禧年”那种的乐观国度，尽管如此，奥古斯丁还是否认“christianity国”的可操作性，对现实社会持着否定的态度，因为“原罪”！寄居客旅始终是christian一生的自我定位，因为The City Of God中的每个公民，都只是地上之城中的羁旅之客。他们与地上之城没有必然的关系，只是暂时利用其中的各种事物而已。地上之城的一切都不是他们的，真正属于他们的是世界之外的，天上之城。

　　（特别值得借此反思的一个课题：新加尔文主义的“文化使命”）

　　1、本卷延续前面四卷的内容（地上和天上两个城的起源），开始谈论两个城的发展。主要集中在创世记中该隐和亚伯到大洪水之间的事。奥古斯丁说：“我把人类分成了两类，一类是按照人自身生活的，另一类是按照God生活的；我们把这比喻为两个城，就是两种人的集团，其中一个注定要永远与God一起为王，另一个则要永远与魔鬼一起接受惩罚。” （15.1.1）

　　2、两座城在天使中的起源很清楚，就是天使和魔鬼的分裂。然而，在人类中却不能如此截然二分。初人是怎么分裂为两个城的呢？奥古斯丁说：“人类的两个祖先最早生了该隐，他属于人间之城；后来生了亚伯，属于The City Of God。”（15.1.2）但在这之前，人本身就生活在两级之间，一方面按照God的样式被造，另一方面又是有原罪的困扰。在两个初人那里，The City Of God和地上之城的区分是模糊的。不能明确区分开来。堕落后的亚当和夏娃都属于The City Of God，也都属于地上之城。奥古斯丁所谓两座城的对立在初人之中的起源，指的就是人性中的神性和罪性的起源。所以奥古斯丁才会说：“哪怕在一个人身上，我们都能体会使徒说的道理：属灵的不在先，灵魂性的在先。以后才有属灵的。”在这个意义上，两座城在初人夫妇中就已经起源了。但在初人之后，心灵秩序中的对立，逐渐演化为世界历史中的两个阵营的对立。该隐和亚伯便是这其中的两个阵营。奥古斯丁指出：两个城开始生死相继的过程，其中最先问世的，乃是这个世俗之城，随后才是The City Of God中的公民，是此世的过客。（15.1.2）该隐是第一座城的建造者，甚至就是地上的政治开端，但亚伯没有建造任何一座城，他充其量只代表了生活在地上之城中的某些将来属于地上之城的公民。地上没有哪座城The City Of God的代表，都只是将来的The City Of God的各种形态：天上的圣徒之城，虽然产生了公民，但这些公民却在地上旅行，等到他们的国王到来之时，他们的肉身复活后会聚集在一起，那时所应许的王国到来了，他们将与他们的统帅，那永世之王，一同统治，永无休止。（15.1.2）甚至连耶路撒冷也不是真正的圣城，也只是形态而已：这个城有一个影子，一个预兆性的像，其含义并不是要把The City Of God实现在地上，而是要指出她实现的时间，这个城也被成为圣城，不是因为她真的是圣城，而是因为她是未来的圣城的像。（15.2）

　　3、奥古斯丁对地上之城的否定，是对尘世人际关系的根本否定。在The City Of God中，所有这些关系都要被取消掉，甚至最基本的家庭伦理。显示生活中并不存在The City Of God，所谓The City Of God只是存在末日之后，或者说The City Of God并不是历史现实，而是从永远的未来向现在的一种投射。对于现实生活中的人而言，The City Of God更多是对现实社会的一种否定，而不是任何一种肯定性的制度建构。

　　4、从初人的生育开始，随着后人的生育，一直清晰地延续到亚伯拉罕，然后再从他的后代传到God的选民，这个民族比别的所有民族都更优秀，因为它象征和预示了那个其统治将要永恒的城，圣灵还预言了这个城的王和建造者——Christ——的到来。（15.8）从亚当到该隐和亚伯，这是分化，全部变坏了，直到挪亚。人类不同的繁衍支脉导致的这两个集团：一个是人的城，是按照人生活的，另一个是God的儿子的城，其中的人是按照God生活的。直到大洪水之前，两个集团都分别叙述。在这里，对两个集团的叙述既有分化，也有组合。（15.8）正如奥古斯丁在第一卷的时候所指出的：“两个城在这个时代交织在一起，相互混杂，直到最后的审判才会分开。”（1.35）

　　5、在第二章中，奥古斯丁用了夏甲和撒莱的比喻。夏甲象征着地上的耶路撒冷，撒拉象征着天上的耶路撒冷。夏甲和撒拉的预示关系，同时象征了地上耶路撒冷和天上耶路撒冷的预示关系。也就是说，并没有所谓的地上之城中的天上之城。只有两座城，耶路撒冷虽然比较特殊，但它的存在不会破话两座城的基本结构。地上之城和天上之城之间的二元关系是世界历史的基本结构。（15.2）

　　6、Jesus来临之时，The City Of God就显现出来了，于是地上的耶路撒冷就是去了象征它的意义，可以被废弃掉了。奥古斯丁将地上之城分为两部分，一部分是没有任何象征意义的，另一部分是有象征意义的，但在本质上，这两部分是没有不同的。塞特是有象征意义的（15.18）；以诺升天是有象征意义的（15.19）；挪亚制造方舟是有象征意义的（15.26）.

　　7、然而，奥古斯丁还是肯定尘世的和平意义：地上之城不会永恒（当她最后得到应有的惩罚时，就不再是一个城了）但也有自己的好。这个集团也会快乐，但只能是这种事物提供的那种快乐。（15.4）奥古斯丁继续说：“这些是好的，而且无疑是God的赐予。”（15.4）奥古斯丁实际上是否定尘世生活的积极意义，但同时肯定地上之城的和平、道德、幸福。

　　6、奥古斯丁所理解的两座城之对立不是现实的城与城之间的对立，而是内在的对立和分裂。

　　卷十六部分

　　1、本卷描述人类历史的两个阶段：在The City Of God的发展过程中，上一卷记录了她的第一阶段，这卷书包括了第二和第三个阶段。这三个阶段由三年的公牛、母山羊、公绵羊来象征，其间设立了律法之轭，出现了众多罪人，地上的国王开始兴起。属灵的人也不缺乏，在仪式中是由斑鸠和雏鸽象征的。（16.43.3）

　　2、奥古斯丁认为，The City Of God的发展先后经历了I、婴儿期，也就是洪水淹没之前的历史。希伯来语，也就是第一种语言，就是在这个阶段发明的（16.11）；II、儿童期，从挪亚到亚伯拉罕，是God选民的儿童期；III、从大卫这里开始，God的选民开始变得成熟。从亚伯拉罕自己带领下到大卫时期，是这个民族的青春期。

　　3、本卷1-11章主要还是集中在从挪亚到亚伯拉罕的历史。奥古斯丁指出，挪亚的三个儿子代表了christian、异教徒、和异端。而闪一系的后代指向亚伯拉罕，也就是说，The City Of God的轨迹指向亚伯拉罕。12-42便是主要集中在亚伯拉罕，并且集中处理亚伯拉罕从God领受的应许。

　　4、无论是这一卷，还是十五卷，奥古斯丁都在烘托出教会的异象。在论及闪、方舟里的动物、亚伯拉罕应许之约，都是指向Christ和教会。也就是说，奥古斯丁的教会论重心在于历史中的教会形象，展示教会的肉身形式和历史所披戴教会的位格特性，使得教会论不沦为空洞的theology语言，不溺于浪漫主义的脆弱性。在论述历史的教会时，奥古斯丁以为christianity之所以能够避免历史上各种思想流派没落的命运、避免道德解释的局限性，主要是由于教会是gospel的主体。正因为教会历史性的gospel性主体特质，奥古斯丁认为christianity的首要性并不是追求或者讲求超越性经验，而是彰显教会在历史中的荣耀。在本卷开篇，奥古斯丁说：“大洪水之后，神圣之城市一直继续，还是不时被不敬打断，因而有时候没有一个人是真正上的服事者？”奥古斯丁给出答案说，挪亚、亚伯拉罕等人，他们继承了敬虔的品性，呈现出了The City Of God的荣美……也就说，奥古斯丁渴望一个见证The City Of God的存有状态。哪怕教会本身不是The City Of God，但从精神本质上是The City Of God，因此，教会应当体现The City Of God在尘世风貌中应有的荣美。

　　5、最后，对于摩西到大卫之间的历史，奥古斯丁用43章一笔带过。（16.43）奥古斯丁说：“摩西和约书亚，这些人实现了God最初给亚伯拉罕的应许，在迦南的土地上成为一个民族，即希伯来。但这还没有延及到万国和整个大地。这在Christ化为肉身来临后实现，不是靠遵守旧约律法，而是gospel中的信仰。”（16.43.2）

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　　卷十七部分

　　1、本卷论及The City Of God从列王到先知的时代，从撒母耳、大卫一直到Christ。在奥古斯丁看来，以色列的历史，就是按照God给亚伯拉罕的两部分应许在发展。第一部分应许，即亚伯拉罕和他肉身的子孙会拥有迦南地，在亚伯拉罕到迦南后就实现了，以撒和雅各都占据了那地；后来以色列在埃及做奴隶，摩西和约书亚带着他们回到迦南地，再次实现了这应许。两部分预言之间的关系，就成为以色列历史的主题。奥古斯丁认为，《旧约》先知书，甚至整个《旧约》作为预言，有三层象征意义，一层指向地上的耶路撒冷，一层指向天上的耶路撒冷，一层两者同时指涉。（17.3）

　　2、奥古斯丁说：这应许部分指涉使女，她在奴役（即地上的耶路撒冷）中生育，和自己的儿子一同为奴；部分指涉自由的The City Of God，也就是天上真正永恒的耶路撒冷，他们是按照God生活的人子，是地上的过客；有些预言中，我们可以认为指涉了这两者，表面上指的是使女，象征意义上是自由人。（17.3.1）

　　3、撒母耳继承以利做了祭司，大卫取代扫罗成为以色列的王，这都是以色列历史上至关重要的事件。奥古斯丁认为，这同时也是对Jesus Christ的象征，因为Jesus兼有祭司和国王的身份。

　　4、奥古斯丁主要是通过两段预言来说这个问题。首先，撒母耳的母亲哈拿对God的祈祷。撒母耳的母亲哈拿是教会的象征：那么，让Christ的教会说吧，这是大君的京城，充满恩典，子孙众多。这么早以前，这么敬虔母亲的口，就说出了关于教会的预言，教会是承认的。（17.4.3）哈拿的预言明确说，旧的祭司制度要发生变化，这些所预示的，其实是后来通过Christ Jesus发生的变化。（17.5.2）换言之，奥古斯丁认为：即使按照亚伦一系的祭司自身，也是为将来永远的祭司在张本；而这应许是永远的祭司的，既不是张本，也不是象征，而是被张本、被象征的那一个。（17.6.1）

　　5、不仅仅是祭司的改变，而且君王职分也改变。无论扫罗的王位，还是大卫的王位，也都象征着Christ的王位。对于扫罗，奥古斯丁说：扫罗确实遭到了谴责和废弃，但他的王国同样在未来的永恒王国张本。（17.6.2）奥古斯丁也别用一个细节来谈扫罗的王位。扫罗带兵寻找大卫时，在羊圈内大解，大卫没有杀害扫罗，只是割下他的衣襟。奥古斯丁解释说：因为这是对未来的张本，所以大卫如此尊重，不是为了尊重这象征本身，而是为了尊重那被象征的。（17.6.2）

　　6、随后，以色列王国分裂了，这在奥古斯丁看来是象征了灵性的以色列和肉身的以色列的永远分离：这指的是敌视Christ的以色列和近亲Christ的以色列；就是使女所生的以色列和自由人所生的以色列。（17.7.3）由此可见，就大卫给大卫之子的应许，我们发现并未实现在所罗门身上，而是充分实现在Christ身上：我们看到，这预言的实现除了在Lord Christ那里，再无别个。Christ的肉身来自大卫的后裔。我们不必再虚妄和疯狂地寻找别的实现，像那些肉身的犹太人。（17.8.2）

　　7、当地上的以色列不再象征了天上的以色列，它就变成了敌视Christ的地上之城，与其它的地上之城没有任何区别，不具备任何神圣的特质，更不算第三座城：我们看到，God的这些话里所揭示的刑罚，即以色列民族的分裂，是不可逆转的，也完全是永恒的。凡是已经皈依了Christ，正皈依Christ，或将皈依Christ的人，不论按照God的前知，还是按照人类共有的自然，都不属于这个民族。同样，凡是出于以色列，而最终坚持近亲Christ的，他们都不属于以色列，因为以色列敌视Christ，直到此生的重点都坚持如此。（17.7.4）（这一点尤为重要！！）

　　8、最后，奥古斯丁认为在所罗门以后的诸王，或在犹大，或在以色列很难找到Christ和教会：在所罗门以后的希伯来诸王的言行中，很难找到预言Christ和教会的隐喻，无论在犹大的，还是在以色列的。所罗门的儿子罗波安继父亲登基后，这个民族就分为两个部分，分别叫犹大和以色列，这是God对他们的惩罚。（17.21）

　　卷十八部分

　　1、本卷是谈两个城的发展最后一卷。奥古斯丁在谈了大篇幅的The City Of God发展后，开始着墨与地上之城的发展：按照我的写作方式，好像The City Of God在单独发展；但在这个尘世中，她不是在单独发展，而是两个城都随着人类在发展，共同开始，也共同经历了不同的阶段。（18.1）奥古斯丁认为，与亚伯拉罕以来的圣徒同时代的地上之城要以亚述和罗马为代表：我们看到其中有两个比别的国更长久和辉煌，首先是亚述，随后是罗马，二者的地域和时间各自不同。亚述在先，罗马在后；亚述在东方，罗马在西方兴起；亚述灭亡后，罗马立即开端。（18.2.1）

　　2、基本上，奥古斯丁是平行对比两个国大发展，主要比较HolyBible历史和外邦诸民族的历史：自亚伯拉罕以来，列祖生活所对应的地上国度君王的历史和君王。（2-26章）奥古斯丁对异邦历史只是点到为止，并没有详细的叙述。仅仅在某些方面着重谈一下，比如雅典状况（9章）……

　　3、奥古斯丁还特别谈到西彼拉对Christ的预言。奥古斯丁指出：在我们谈到Christ时，给我看其中一个段落，每一句的起首字母连起来就是“Jesus、Christ、God之子、Saviour”。（18.23.1）

　　4、27-36章，奥古斯丁又回到了HolyBible历史，补充前面几卷未谈及的内容。奥古斯丁主要集中在先知们的预言，特别是何西阿、阿摩司、以赛亚、弥迦等先知。首先谈到了何西阿先知和阿摩司先知，他们的书信中谈到了Christ的gospel。（18.28）接着谈及以赛亚有关教会的Christ的预言。（29章）然后就是一些小先知书的内容与新约的契合，以及对Christ Jesus和教会的预言。（30-36章）

　　5、随后的篇幅，奥古斯丁转而谈及了HolyBible文本的权威性。这是一个有趣的话题。奥古斯丁所持守的HolyBible文本权威包含了七十士译本。这是他那个时代的普遍情况。七十士译本的权威性和神圣性可见一斑。尤其是对七十士译本的肯定。奥古斯丁如此说：I、当先知说话时，圣灵栖居在先知当中；当七十士翻译这些话的时候，同样的圣灵也栖居在七十士当中；圣灵也可能以神圣的权威说了别的什么，先知说了两件事，乃是因为同样的圣灵在说两件事。（18.43）II、圣灵也可能删去了某些内容或加上了某些，可见这项翻译工作不是靠人服务于言辞完成的，而是神力充满和指导者的心志做的。（18.43）III、至于七十士译本中，但是在希伯来译本中没有的，那就是圣灵想通过七十士译本说，但不通过先知说的。可见两者都是先知。（18.43）由此可见奥古斯丁对七十士译本的权威性和神圣性，也就是说，七十士译本中的次经，在奥古斯丁看来，都是正典——God的启示，哪怕希伯来文本中并不存在。

　　6、如果希伯来本和七十士译本出现不一的地方该怎么办？奥古斯丁认为两者都正确，只是诠释角度不同。他自己举了一个例子。就是尼尼微灭亡在希伯来文本中是四十天，七十士译本则是三天。奥古斯丁解释说：七十士译本很久之后翻译，可能说得不一样，但是在讲同一件事时，说的是同一个意思，只是用了不同的说法……这件事确实在尼尼微城发生了，但是此事还有别的意思，超过了该城本身；就像约拿被吞后，在鱼肚子中待了三天，而这象征所有先知的Lord在地狱深处待了三天。我们要这么理解就对了。（18.44）

　　7、最后一些篇幅，奥古斯丁回到了历史的主线，论述以色列的结局。以色列人从巴比伦被释放之后，回到了耶路撒冷，重建圣殿。但是，以色列人却更加渎神，灾难也更加接连不断。以色列先是被亚历山大征服，后来又遭到叙利亚的蹂躏，最后又被纳入了罗马人的统治之下。到后来，犹太人接受了希律做他们的国王，这是他们接受的第一个外邦国王。Jesus的到来粉碎了他们作为The City Of God的象征的使命，沦落为一个普通的地上之城。不过，奥古斯丁还是认为，犹太人负着特殊的历史使命。奥古斯丁认为，在世界末日的时候，犹太人将会改变他们在Jesus面前的固执态度。

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　　卷十九部分

　　1、从卷十九开始，一直到全书的结束（卷二十二），奥古斯丁谈论两个城的结局。在本卷，奥古斯丁又再次论述了一番哲学家有关终极好坏的见解。特比是1-4章，奥古斯丁对异教哲学进行一些梳理，也就是对他们关于善恶问题的理解进行一个梳理。这样的梳理主要是为了铺垫他自己的政治哲学——一个机遇christianity救赎观的政治哲学观。

　　2、奥古斯丁批判古代哲学的目的论，尤其是瓦罗所列举的二百八十八个流派的观点。虽说是两百多个流派，但本质上都是同个根源延伸而出。

　　3、奥古斯丁将The City Of God中的永恒幸福当做最终安享的目的，尘世的幸福就成为了相对的，只能利用，不能安享。他指出，社会生活是最值得追求的，但是也经常为各种冒犯阻扰（5章），人的审判会经常出现失误（6章），人类社会的分裂、战争都导致悲惨的生活（7章），好人甚至亲人间的友谊情怀都是不可靠的（8章），种种因由和现状都在指向一个客观事实：地上的生活总是悲惨和让人失望的。从善恶终极的角度来说，奥古斯丁就是为了强调：人间的和平永远都是相对的、暂时的、不稳定的。人生在世必然是一场试探，人间不可能有真正的和平。但，正如上文所说的，这并不意味着人间的和平是坏的，重要的是把这种和平当做利用的工具，而不能当作安享的目的，一切都是要朝向The City Of God中的永恒幸福。

　　4、永久和平是幸福的，其中有我们神圣的终点，也就是真正的完美：我们会说，我们终极的好就是和平，就是我们说过的永生。特别是联系我们这辛苦的论述的核心，The City Of God，尤其如此。（19.11）人与人之间虽然战火纷飞，动荡不安，但是所有人都希望达到和平的结局，这是自然的欲望。God是真正和平的赐予者：God无比智慧，是所有自然的创造者，是最正义的安排者，他把必朽的人这个种族树为地上万物中伟大的装点，赐给人此生相应的善好，即对应于必朽的一生的暂时的和平，赐给人们健康、安全，以及族类的联合，还有维持和复兴这些所必需的东西，包括那些我们的感觉适应和可以利用的事物，比如光、声、可呼吸的空气、可饮用的水、各种食物……

　　5、对于属世政治权威的起源，奥古斯丁有两段论述：I、家庭中自然的权威：在家庭的领域，权威的起源并不是因统治欲发命令，而是出于助人的职责，不是出于做领袖的高傲，而是因为他们心怀悲悯。（19.14）II、奴隶主的权威。（19.15）

　　6、奥古斯丁进而继续描述The City Of God与地上之城的关系：虽然他获得了救赎的应许和灵性的赐予，就在他在地上之城（或者说，枷锁中的生活）中旅行时，他还接受了地上之城的法律，因为，维护必朽的生命的物品，是靠这些法律管理的，他无疑要服从。由于这