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　　约书亚记导论

　　编者序

　　《丁道尔旧约圣经注释》系列和新约系列一样，旨在提供研经者便利且资料最新的解经丛书。大多数较批判性的问题在导论和增注中详加讨论，同时避免内容艰涩难懂。

　　本系列的每位作者，对各项问题除了自由表达其独特的见解之外，在篇幅的限制之内，他们也经常介绍其他热诚基督徒的看法。

　　希斯博士将他卓越的语文知识、对古代近东考古、文化学识都恰如其份地带入这本注释中。在这过程中，他特别考虑到许多深思熟虑之读者的问题。包括：以色列民进入应许之地、“圣战”的观念、对迦南外敌的灭绝令、耶利哥城的陷落、喇合的角色等。同时，希斯博士也将经文的应用巧妙地与今日基督教会及读者串连起来。

　　没有任何英译能适切反映旧约圣经的原文。因此，本注释系列的作者将视需要引用不同的圣经版本，或自行另译，以使深奥的经文易于明白。必要时，作者还音译希伯来文（或亚兰文）经文，使不熟悉原文的读者，能明了所讨论的字和作者的论点。读者在阅读注释时，应使用一本或一本以上可靠的英文圣经版本。

　　人们对旧约圣经的意义及信息，兴趣仍未稍减。盼望本系列注释能促进大家有系统地研究神的启示、旨意及道路。本注释系列的编者、出版人及作者们一致衷心祈祷，本系列能有助于更多人在今日了解并回应神的话语。

　　魏兹曼（D. J. Wiseman）

　　作者序

　　约书亚记的故事，是圣经中最精采的部分之一。绕行耶利哥竟使城墙倒塌，这样的剧情怎不令人兴奋？约书亚和南方诸王作战，太阳为他立在空中不动，这“最长的一日”怎能让人忘怀？穿插在这些多采多姿的故事之间的，乃是一个国家如何建立在一片土地上，所有以色列人如何在约书亚面前与神立约，后来又更新这约，以及全民如何分配土地（这是神赐福祂选民的明显记号）等大事。这就是约书亚记，其中的信息更是现今的我们应该聆听的。

　　近几年考古学的发现，使圣经的读者对早年以色列的世界有更清楚、更详细的认识。考古学在从前大城的遗址进行勘察，如：耶利哥、拉吉、夏琐等，他们的观察成为过去所作解释的挑战。有些分析学者在圣经之外的资料中搜寻，看本书的结构与形式受到哪些来源的影响，如：莫内他石柱（Merneptah stele）──其中首次出现的“以色列”字样；亚马拿经文（Amarna text）──其中描写迦南地的政治状况；还有最近在夏琐、希伯仑等地发现的楔形文字的材料，都有助于我们对经文的了解。另外，社会考古学的兴起，在过去几十年对遗址的调查也很重要。终于有人能够完整地说明从前的人如何生活，住在何处，有多少人住在山地，多少人住在其他地方。运用这些新的证据，我们可以将约书亚记扎根于早年以色列的世界中，在细节上比从前准确得多。

　　此外，圣经的文学研究法，让人对老问题有了新亮光，在约书亚记尤然。比方，“以色列人过约但河究竟有几次？”以及随之而来的：“这个故事的真实情况究竟如何？”现在这类问题都有更让人满意的答案，不必再假定本书的作者能力不足。

　　不过，比这一切更重要的，乃是这卷书对基督徒究竟有何意义。它鼓励我们在万难之中要信靠神，警告我们罪是何等可怕，会牵连全家、乃至全族，也激励我们要接受神在基督里的新约，完全承受其中的祝福，就像约书亚时代的以色列人一样，得到应许之地为业。

　　在此我要向格拉斯哥圣经学院（Glasgow

　　Bible College）的校长和同事致谢，本书进行期间，他们给予许多支持；我也要特别谢谢一些学生，书中很多思想都是与他们讨论得来的。还有一些人对这本简要的注释书提供了构想，我要特别谢谢以下几位：金顿牧师（David Kingdon）浏览了本书的初稿，并提供意见；杨格博士（K. Lauson

　　Younger, Jr.）仔细阅读了全书，并提出重要的看法；魏兹曼教授（Donald

　　Wiseman）在写作过程中，不断提供美好的建议。我也要感谢欧尔德博士（Graeme

　　Auld）对书目的建议。米拉德教授（Alan

　　Millard）和温瑟－尼尔森博士（Nicolai Winther-Nielsen）度量很大，将他们尚未出版的稿件让我参考。这本注释书要献给珍（Jean），因在她的帮助下，我的信心不至于只停留在纸面上，而能落实在生活中。

　　一九九五年十月二十四日

　　希斯（Richard S.

　　Hess）

　　于伦敦罗罕普敦学院（Roehampton

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　　导论

　　Ⅰ　卷名与经文

　　本卷书以主角约书亚为卷名。“约书亚”一名是由两部分组成。第一部分是神的名字“上主”（或译雅巍cs8，希伯来：yhwh）的缩写；第二部分是希伯来字“拯救”的意思。因此，这个名字的意思为“上主是拯救”。1在以色列历史的后期，很多名字中间都用到“上主”。不过，在以色列历史的早期，这类名字比较少见。或许（参：出六3）对以色列的神和祂的拯救有了新的认识之后，以色列人便常藉为孩子命名，承认神的能力和祂的大爱。但是在摩西的时期，这种作法还十分罕见。2在民数记十三16，摩西为约书亚重新起这个名字，表明对他特殊的期许。约书亚原来的名字叫何西阿，意思仅为“他蒙拯救”，而究竟拯救的人或神是谁，则没有显示出来。摩西重新称他为“约书亚”，指出上主乃是拯救之源。

　　本注释所用的经文，是以保存于亚勒普抄本（Codex Aleppo）与列宁格勒（Codex Leningrad）的希伯来马索拉经文（MT）为主。这些抄本的年代在主后九二五～一○○八年间，3所代表的希伯来经文，与其他希伯来文抄本和多数古代译本都相当吻合。古代经文中，有两种与这个传统出入较大：存于七十士译本中的约书亚记希腊译本，以及昆兰第四洞出土的死海古卷，4QJosa 和 4QJosb。4

　　对七十士译本的约书亚记经文鉴别，马格利斯（Margolis）的贡献最大。5经过进一步的研究，他对古希腊文的看法多半都正确。不过，这就让人怀疑早先的结论，即：翻译这卷书的人所用的希伯来经文和 MT 是一样的。6七十士译本内的约书亚记比 MT 的要短，而许多经文鉴别学者都认为，较长的经文日期较晚，因此，有些学者建议，七十士译本用的经文，是最原始的经文。7七十士译本和 MT 内的约书亚记，是两个不同的版本。8这两个版本之间的差异均属不关紧要的部分。经文鉴别家在两份经文中都辨认出次要的成分。

　　无论差异为何，我们均不应当假定某种经文一定优于另一种。例如，约书亚记第七章，MT 用“亚干”，而七十士译本则用“亚该”。两种译文中，历代志上二7都以亚该为亚干的名字。不过，在约书亚记内，亚干才是原初的读法。因为在古代近东文献中，有亚干这个名字，而其字根在希伯来文并没有意义；但是亚该却是亚割谷的双关语（见第七章24～25节的注释，原书179页），历代志上二7解说它是亚干的“别名”。所以，我们可以用圣经使用别名的倾向，来解释为何会把亚干说成亚该，但若要说明亚该为何会变成亚干，却很别扭。亚该显然也不可能是文书的误载，因为这个名字在约书亚记中出现不只一次。至少在这个例子中，MT 所保存的乃是原初的读法。9

　　不过，七十士译本保存了早期的读法以及对经文的解释。因此，本书在必要之处加上了一些较重要的增注（如：二十四章之后的增注）。

　　昆兰出土的两份残卷中，都有约书亚记的经文。10它们的日期大约在主前一百年左右。格林斯平（Greenspoon）从这两份资料中选一部分来分析，得出几项结论，其中有两点在此值得一提。

　　(1) 这份资料显示，它对 MT 所保存的独特读法相当熟悉，尤其是曾被视为第二阶段延伸作品的部分。

　　(2) 负责这些书卷的文士，也会将他们自己所写的材料放在里面，而我认为这些材料与 MT 的精神是“相符的”。11

　　托夫（Tov）分析 4QJosb，也得到类似的结论。12至于昆兰经文与七十士译本的关系，格林斯平的结论为：“既然在重大的次要读法部分，与七十士译本并没有（许多？）相符之处，我们便不必假定这些文士知道七十士译本传统所独有的特点。”13

　　死海古卷最重要的差异，是在 4QJosa

　　中。按照乌利赫（Ulrich）的出版，这段经文残卷中包含以下经节，以及圣经所没有的文字（＝X），其顺序如下：八34～35，X，五2～7，六5～10，七12～17，八3～14、(18？)，十2～5、8～11。14约书亚记八34～35是记载以巴路山上筑坛的事，而在这里的顺序和 MT 的不同，置于渡过约但河之后。在七十士译本中，八30～35是在九1之后，而这段经文和五1类似。由于这种差异，洛菲（Rofe）认为，经文必定经过了几度的编辑或修定。15欧尔德（Auld）则主张，这显示八30～35是后来不同编辑所插入的，各自插入不同的地方。16不过，由于这分文件已经残缺，再加上接下来的cs16 X 资料很难放进圣经约书亚记的经文中，或其他地方，因此，我们在谈昆兰文件的性质时，要很谨慎。有可能这只是米示拉式（midrashic style）的经文，或“与圣经平行”的经文（把不同的经文收集在一起，再加上一些附注和解释）而已。

　　1 J. D. Fowler, Theophoric Personal

　　Names in Ancient Hebrew. A Comparative Study, JSOT Supplement 49

　　(Sheffield: JSOT Press, 1988), 114～115页。这个名字的希腊文音译，与新约的“耶稣”一样。

　　2 J. C. de Moor, The Rise of Yahwism.

　　The Roots of Israelite Monotheism, BETL 91 (Leuven: University Press and

　　Peeters, 1990), 13～34页. De Moor 在摩西的时代，从圣经里只找到一个这样的人名（33页）。

　　3 E. R. Brotzman, Old Testament Textual

　　Criticism. A Practical Introduction (Grand Rapids: Baker, 1994), 56～57页。

　　4 E. Tov, 'The Growth of the Book of

　　Joshua in the Light of the Evidence of the LXX Translation', Scripta

　　Heirosolymitana, XXXI. Studies in the Bible 1986 (Jerusalem: Magnes, 1986),

　　321页。

　　5 M. L. Margolis (ed.), The Book of Joshua in Greek (Paris: Librairie

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　　Joshua 19:39-24:33 (Philadelphia: Annerberg Research

　　Institute, 1992)。古希腊文翻译的恢复，要靠梵谛冈抄本，以及俄利根的六种经文合参（Hexapla）内 Theodotion 的翻译。

　　6 可参考 L. J. Greespoon, Textual Studies in

　　the Book of Joshua, HSM 28 (Chico, California: Scholars Press, 1983)，及其他书。

　　7 A. G. Auld, Studies in Joshua: Text and Literary Relations （未出版的博士论文，University

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　　8 E. Tov, 'The Growth of the Book of

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　　9 R. S. Hess, 'Achan and Achor: Names and

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　　10 L. J. Greenspoon, 'The Qumran Fragments of

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　　11 L. J. Greenspoon, 'The Qumran Fragments of

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　　12 E. Tov, '4QJoshb', 212页。

　　13 L. J. Greenspoon, 'The Qumran Fragments of

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　　14 E. Ulrich, '4QJoshuaa and

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　　15 A. Rofe*, 'The Editing of the book of Joshua in the Light of 4QJosha'

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　　16 A. Graeme Auld, 'Reading Joshua after Kings' in J. Davies, G. Harvey and W.

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　　Ⅱ　约书亚其人

　　Ａ　摩西五经

　　约书亚在摩西五经中共提到二十七次。17第一次提到他，是在和亚玛力人的争战记载中（出十七8～13），他是代表摩西出征的战士，带领以色列人打了胜仗。这乃是以色列人出埃及之后头一次的战役。约书亚一出现的身分，就是全军的统帅，有摩西所赋与的权威；没有任何介绍词，也没有加上头衔。18他等于是整个争战的化身，因为全文只提到他的名字：他拣选军队、他去作战、他胜过仇敌。其中只有一次提到以色列人，是指整个军队（11节）。在出埃及记二十四13，摩西和约书亚一同登上神的山，那里称他为“他的帮手”（希伯来：m#s%a{r#t[o^），19而在下山返回时，他首先告诉摩西，营中有响声（三十二17）。在金牛犊的事件上，他没有参与以色列人的罪。20约书亚似乎有份于摩西和神在会幕中的相会。三十三11称他为“嫩的儿子”，是“少年人”（希伯来：na`ar；更恰当的翻译或许为“侍从”），准备作摩西的接班人。

　　以后直到民数记十一28才再提到约书亚，在那里他抗议未经摩西拣选的以色列人能说预言。这段经文似乎要重新介绍他，又描述他为“嫩的儿子”和“自幼就作摩西的帮手”。摩西否定了他的抗议。尽管约书亚与摩西很接近，又曾去过圣山，他仍然还有许多事要学习，才能担任领袖之职。

　　在打发探子去窥伺迦南地的时候，我们首度看见，摩西将以法莲支派的何西阿重新命名为约书亚（民十三16；又见：申三十二44）。摩西重新命名的举动，可以与神为先祖亚伯兰和雅各重新命名的事相媲。命名意味着：指出该人的特性或未来的角色。这次命名或许是在承认神曾经特别拯救约书亚，但也可能是要表达摩西的愿望，就是上主拯救以色列。21

　　探子当中，只有约书亚和迦勒作出正面的报告，认为以色列足能征服迦南地；结果其余的探子都遭瘟疫而死，惟有他们两人得幸免，并成为那一代人中惟一得着应许，能进迦南地的人（民十四6、30、38）。民数记二十七18～23记载，约书亚被指定成为摩西的接班人，22那里说他心中有灵。于是摩西在众人面前行按手礼，将职责交付于他（23节，希伯来：way#

　　s]awwe{hu^）。摩西公开的授权（希伯来：ho^d[），其实只是一部分而已，因为在那段时间里，摩西仍继续带领百姓。23约书亚有一部分责任，是侍立在祭司以利亚撒面前；祭司透过乌陵来分辨神的旨意，而约书亚则去吩咐百姓。由三十四17可以看出，以利亚撒和约书亚的工作，主要是应许之地的分配。三十二章对于约但河东之地的分配，只单单交付给约书亚和以利亚撒二人。

　　在申命记中，约书亚头一次出现的时候，也有一个特别的头衔。除了称他为嫩的儿子之外，还说他是“侍立在”摩西面前的，正如侍立在以利亚撒面前一样。一38中，神吩咐摩西要“勉励”（或译：使刚强；希伯来：h[qzze{q）约书亚，因为他要使以色列人承受那地为业。三28再度提到这事，并与动词“嘱咐”（或译：鼓励；希伯来：~ms]）相连，形成双重的“刚强壮胆”一语，后来相当常用。摩西把领导权传给约书亚时，这个词出现了三次（三十一6、7、23）。三十一23中，神向约书亚说话，鼓励他要“刚强壮胆”，并应许将与他同在。不过，神所讲的话重点在给约书亚的应许：“你必领以色列人进我所起誓应许他们的地”。这里第一次提到，神要约书亚“领”百姓进入那地。24摩西在世的日子将结束时，神向约书亚保证，他的角色之一，是要带领百姓进入应许之地。申命记三十二44描述“摩西和嫩的儿子约书亚”去教导百姓该章所记之歌。不过，约书亚的名字写作“何西阿”，就是他原先的名字（民十三16）。约书亚预备承接领袖之位时，并没有再取一个新名，这一点和其他地方的王不同。甚至他回头来用他的本名，由此可见，就在他快要接任之时，他乃是脱离摩西而独立的。25申命记三十四9记载，摩西按手在他身上，智慧之灵便充满他。申命记写下这些事件的目的，是要说明约书亚的领导权是出于神的吩咐，透过摩西而得。

　　巴斯塔（Barstad）认为，申命记十八15～19“像摩西的先知”是指约书亚。26他把十八20～22和15～19分开。后面几节讲到假先知和如何分辨的问题，与这个题目不相干。申命记三23～29已经预备读者来接受约书亚为摩西的接班人。申命记三十四10讲到，此后不再有人像摩西，是神面对面所认识的，如此，就引介了约书亚记，以及约书亚对摩西律法的执行。约书亚和摩西的相似之处，进一步可以说明这两个特殊的关系。27巴斯塔用这一点来支持他的理论，即：申命记把先知放在摩西律法的地位之下。不过，我们却没有理由可说，约书亚已经应验了申命记十八15～19，那里不可能在期盼其他的先知。28

　　对基督徒而言，这些背景可以作如何预备基督徒领袖的参考。领袖要像约书亚一样，是已经成功地完成某些任务的人，并显示出对神话语的忠心──甚至与众人立场迥异也在所不惜。这样的一位领袖能够独立判断、行动，但也可能出错。不过，可贵的是，要能从错误中有所学习。若要成为像约书亚一般的领袖，不单要得到神子民的认可，最重要的是：神的拣选要非常清楚。

　　17 包括：出十七9、10、13、14，二十四13，三十二17，三十三11；民十一28，十三16，十四6、30、38，二十六65，二十七18、22，三十二12、28，三十四17；申一38，三21、28，三十一3、7、14（两次）、23，三十四9。

　　18 Scha/fer-Lichtenberger, 112页主张，这证实了约书亚的重要性，和他与摩西的相似之处，因摩西的介绍中也没有提到父亲的名字。Scha/fer-Lichtenberger 强调约书亚的双重角色，一方面在摩西的权柄之下（后来作他的接班人），一方面又是独立率领军队的人。这两个角色在约书亚记第一章中又再度出现。

　　19 这是在法律上没有义务，但在功能上却为事奉另一人的情形。参 Scha/fer-Lichtenberger, 121页。

　　20 Scha/fer-Lichtenberger, 124页，他也观察到另一个类似处：约书亚和以色列人有距离，而却与神至圣的事很接近（130页）。

　　21 前书，140页，那里观察到，何西阿之名暗示约书亚除了和摩西有特殊关系之外，也在该支派中担任领袖。

　　22 前书，144、154页，那里建议，在民数记第十四章时，迦勒和约书亚两人中，那一位会被选为摩西的继承人，还不清楚。民数记第二十七章显示，这选择是出于神，而非出于摩西。

　　23 前书，166、174～175页，那里建议，摩西从神直接得来的权柄，乃是十分独特的，无法完全转移。参：申三十四10。

　　24 参：申三十一7，约书亚所受的吩咐为：“你要和这百姓一同进入那地”。Scha/fer-Lichtenberger, 177～178页。

　　25 Scha/fer-Lichtenberger, 186～187页。

　　26 H. M. Barstad, 'The Understanding of the

　　Prophets in Deuteronomy', SJOT, 8, 1994, 236～251页。

　　27 Barstad 引用 Polzin, 74页以下，以及 Ottosson,

　　21～23页。

　　28 这是 K. Jeppesen 提出的，'Is Deuteronomy

　　Hostile Towards Prophets?', SJOT, 8, 1994, 252～256页。

　　Ⅲ　古老性

　　约书亚记中有一些记载，惟一的解释，或最佳的解释，乃是其来源为主前第二千年代：29

　　(1) 五经和约书亚记一4对迦南地边界的描述，与主前二千年代埃及的资料中对迦南地的了解相符，毕勃罗斯（Byblos）、推罗、西顿、亚哥（Acco）和夏琐等城都在其内。30北方的边界一直不明确，因为埃及人一向视迦南地为自己的辖地，而他们与北方边界的赫人冲突不断。迦南地的西界是地中海，东界是约但河（不过加利利海以北之地，包括东边的地区）。圣经在约书亚记内的应许之地，与埃及人新国度时期所称的迦南地相符。

　　(2) 温费德（M.

　　Weinfeld）认为约书亚记第二章很古老，他举出有些地方与古代近东在主前二千年代的文化类似：31

　　打发人去探查，是东方常见的现象。妓院或旅店更经常是和探子、阴谋者等类之人相会的地方。因此，在汉摩拉比法典中记着：“如果有恶棍在旅店共设阴谋（意图背叛），而店主不把他们抓起来，带到宫中，店主必被处死”（律法109条）。在马里（Mari）的一封信中，我们读到有两个人在军队中散布害怕、恐慌，导致背叛。此外，在一个地方用三天的时间追捕逃亡的人，也可以在东方的资料中找到类似的作法，例如，对赫人塔顶守望官长的交代：若敌人入侵一个地方，必须追赶他三天。在同一段命令中，还记载不许在城墙旁盖容纳妓女的旅店（arzana），显然因为会发生与约书亚记第二章类似的危险。

　　(3) 约书亚记三10记载神要在以色列人面前赶出的诸族。其中有三族和主前第二千年代有特别的关系：希未人、比利洗人、革迦撒人。希未人可能与何利人有关，这些人在主前十四世纪的巴勒斯坦是城市的领袖，直到大卫的时代名声仍存。32约书亚记九7和十一19把他们与基遍人视为相同。有人注意到，他们可能与亚拿托利亚（Anatolia）一个名叫古（Kue）的地方有关（王上十一28）。33比利洗人的起源也可能相仿。34希未人、比利洗人与何利人的关系，在日期的确认上十分重要。何利族人及其名字在晚铜时代（主前1550～1200）最为常见。以后两百年间则逐渐减少，到主前一千年时完全消失。革迦撒人可以在主前第两千年代的乌加列和埃及资料中找到。35这些人可能是从赫人统辖之地南移而来，也可能更早，出自米达尼（Mitanni）的何利王国。36在主前第二千年代的下半，除了以色列人之外，还有许多民族在迁徙。

　　(4) 神毁坏耶利哥的作法（约六20），在赫人的文献里有类似的例子：

　　沙母哈（Shamuha）的绍施加（Shaushga），我的女神，那时也显出她的审判：我一就近她的那一刻，那木造的墙就倒塌了，有一个“吉皮撒”（gipes%s%ar）那么长。37

　　(5) 亚干所偷窃的东西，最符合主前二千年代的后半。有关美好的巴比伦（和合：示拿）衣服，参约书亚记七21的注释。这批东西里还有两样支持这项结论。“示拿”一词在圣经好些地方都指巴比伦。但是，它的相对楔形文字，S%anhar，只在主前一六○○～一三○○年，才出现在巴比伦的楔形文献中。38至于一条金子，重五十舍客勒，这说法很接近主前十四世纪亚马拿（Amarna）的米达尼礼物清单：“一块金子，重一千舍客勒”。39两处都用一个很特殊的字来讲“锭”，直译为“的舌头”。40两处字的顺序皆相同：锭－金子－数目－舍客勒－重量，这两点使两处显得格外相近。41由此可见，这里所列的东西可能出于主前第二千年代。

　　(6) 约书亚记第九章的基遍人占据了便雅悯平原，南自耶路撒冷，北至伯特利。就占领全地而言，得着这个地区乃是关键所在。若没有它，以色列会分为两半，一边是北方的丘陵，一边是南方的犹大山地。这地区在晚铜时期（主前1550～1200年）没有固定的住民，不像山丘地带。铁器时期第一期（主前1200～1000年），可以辨认出八个村落，其中七个在这地带的东区。铁器时期第一期的早期，这些地方已有人定居。惟一找到基遍人遗址之处，只在基遍地区。从部分挖出的遗址看出，有晚铜时期的公墓和铁器时期第一期的住家。42

　　(7) 约书亚记十、十一章中，被打败之列王的名单透露出这些故事来源的一些端倪：43 a.耶路撒冷王“亚多尼洗德”（Adoni-Zedek）意思是“（我的）主是洗德”，而“洗德”则是一位神祇的名字，或描述该神祇是公义（希伯来：s]d[q）。这个字出现在圣经前面对一个王的称呼，他或许是耶路撒冷的王，创世记十四章称他为“麦基洗德”，即“（我的）王是洗德／公义”。这个名字的结构和其中的成分，也出现于主前十四世纪亚马拿书信中的人名，以及巴勒斯坦与叙利亚其他地方城镇的首领之名。44 b.希伯仑王和耶末王，即何咸和毗兰，这两个名字的起源与叙利亚北边的何利文化有关，这个文化影响了巴勒斯坦好几个地区，尤其是晚铜时期（主前1550～1200年）内陆的峡谷地带以及丘陵地。45拉吉王和伊矶伦王，即雅非亚和底璧，这两个名字与主前十四世纪基色的一位领袖相近，也像近代埃及资料中的一个名字。46c.主前第二千年代，亚衲（书十一22，十四6～15，十五13～19）在埃及诅咒经文中是一个地方的名字。47那里提到巴勒斯坦一带的三个首领，每一个人都被称为是“伊亚衲”（Iy-`anaq）的首领。48

　　(8) 约书亚记十五14提到三个亚衲族的名字：示筛、亚希幔、挞买。示筛和挞买是何利人的名字，源于巴勒斯坦北边的何利文化，这文化在主前一五五○～一二○○年影响力很大。49亚希幔是西闪族“迦南化”的名字。亚衲人的地是南方希伯仑附近的山丘地。这个地区的人相当混杂，来自各方，不仅圣经如此记录，近代从这地区找到的其他资料也同样证实这点，可以见证本段经文的古老性。50

　　(9) 约书亚记二十四2～27里面记着一段约，它的形式和内容非常接近赫人附庸国的约，是主前二千年代所特有的。参神学部分 C. “神与以色列之约”，以及约书亚记二十四章的注释。

　　本书将不试图“证明”约书亚记任何部分的历史性。不过，本书接受这卷书保存原初、古老资料的说法，因为这些资料都可与主前第二千年代晚期的事件相配。除了这里所列各点之外，整本注释的各个附注都会说明经文与古代的情境如何相符，以帮助读者了解其信息。

　　相似，而 Piram 可和一些 Nuzi 名字，如 bi-ru 和 be-ru-wa 等比较，参 R. S. Hess, 'Non-Israelite Personal Names in the Narratives of the Book

　　of Joshua'。至于何利对当代影响的证据，参 R. S. Hess, 'Cultural Aspects of Onomastic Distribution in the Amarna

　　Text', UF, 21, 1989, 209～216页。

　　46 R. S. Hess, 'Non-Israelite Personal

　　Names in the Narratives of the Book of Joshua' CBQ，待出版。在 Amarna 经文中那位基色首领的名字为 ia-pa-hi。

　　47 参 E. Lipin*ski, ' 'Anaq-Kiryat 'Arba' - He*bron et ses sanctuaires tribaux', VT, 24, 1974, 41～48页。亦参 M. Dothan, 'Ethnicity and Archaeology: Some Observations on the Sea

　　Peoples at Ashdod', in BAT, 53～55页。Dothan 认为亚衲人乃是在亚实突地非利士人之前的地层，因此他建议来源为 Mycenean。但是从他们当中西闪族和何利人的名字（参书十五14）看来，可能性很小，如果亚衲人在主前二千年代的早期就已存在，这也不正确。

　　48 ANET, 328页；E. Lipinski, ' 'Anaq-Kiryat 'Arba' - He*bron

　　et ses sanctuaires tribaux'. O. Margalit, 'The Origin of the Sons

　　of Anak', Beth Mikra, 25, 1990, 359～364页，希伯来文，认为 Minoan 的“王”字，anak，就是指亚衲人。

　　49 参 R. S. Hess, 'Non-Israelite Personal

　　Names in the Narratives of the Book of Joshua'。

　　50 前书。亦参在那里发现的主前二千年代楔形文字石版，上面有何利人和西闪族人的名字，载于 M. Anbar and N. Na'aman, 'An Account Tablet of Sheep from Ancient Hebron', Tel Aviv,

　　13～14, 1986-1987, 3～12页。

　　Ⅳ　全卷结构

　　Ａ　传统高等鉴别法

　　约书亚记没有说明作者是谁，或它是由哪些资料组成。学者尝试从两个高等鉴别的角度，来描述约书亚记的结构：申命记来源与编辑，以及传统的历史。51

　　51 参 R. G. Boling, 'Joshua, Book of', ABD,

　　III, 1002～1015页。

　　i. 申命记来源与编辑

　　申命记式历史是指约书亚记、士师记、撒母耳记上下，以及列王纪上下。申命记前后两段故事性的记载也包括在内。这个看法最早是挪士（Martin Noth）提出的，他假定这些经文原来乃是一部作品，于主前第七世纪末、第六世纪初，由一位作者运用早期的历史资料写成。52作者加上了他个人的看法，就是维护申命记和耶利米的神学观点。这个看法的中心，乃是严格的一神主义，就是约西亚王所引入犹大国的。在衡量神子民过去所有的领袖时，只用一个标准，即：他们是否彻底遵从这种一神观。凡是未能遵行的，申命记式作者都仔细数落；他们以这个原因来解释神为何允许北国的败亡。虽然早先神曾对大卫家作过应许（撒下七），但后来神允许南国倾覆，也是以这个原因来解释。约书亚记是这段历史的一部分。从积极的角度，可以强调神的应许，以及当百姓抗拒神时，祂如何主动以新的方式来祝福他们。53从文学的角度研究，则会注意到，在申命记式历史内，百姓所面对的问题相当复杂，无法以简单的神学来处理（Lasine）。54虽然挪士主张，申命记式历史是被掳时期由一位作者写成，但是后来的学者则认为，这些作品是在两个时期中，由不同的作者写成，55或经过几个阶段的编辑。56

　　“申命记式”一辞用在约书亚记上，倘若是指本书与上述其他几卷书在神学观点与用词上类似，便无不妥。在挪士提出假说之前，学界看重的是约书亚记和摩西五经的关系。由于相近之处颇多，甚至有人使用“六经”一词。57这个词汇肯定约书亚记承续了前五卷书。约书亚记和摩西五经的用语类似之处（如：约书亚成为摩西的接班人），在后面的注释中将会提及。58在这方面，它和申命记以及申命记的律法关系非常密切。两者所关注的事大多相同，尤其是在神学方面，如：圣战、节期、产业和约。不过，这卷书对以色列未来历史的展望，要强烈得多。这卷书最后几节经文，和士师记的头几章很相似。约书亚成为领袖的楷模，是后来犹大好王的前身。59许多注释都接受这样的分析，把本书最后的写作定在被掳之后的时期。

　　最近的研究则让人重新注意一个较早的假说，这个假说辨识出约书亚记中经过祭司式的编辑，尤其是十三～二十一章分配地业的部分。60然而，我们对约书亚记中这些申命记式和祭司式的编辑层，不能一成不变的接受。假定申命记式神学只限在约西亚时期，以及分析约书亚记时不顾其古代近东情境的作法，都遇到难题。布罗克（Block）指出，许多人所提与申命记式主题相关的神学概念，其实并非以色列所独有，也不限于第七世纪，而是古代近东各国相当常见的概念。61因此，若要决定日期，或确定以色列中哪一段时期特别会出现申命记式作者，并非易事。杨格已经说明，约书亚记九～十二章历史的核心部分，与当代（主前1300～600年）征服记录（这些记录常被古代近东历史学家视为历史资料──虽难免有偏见）的关系很密切，所以我们无法说，它们乃是后期所插入的。因此，其中神的作为和话语，并不是后来才插进战记中的，因为所有古代近东战争记录都以此为主要特色。神学和故事不应该拆开来看。

　　52 M. Noth, U/berlieferungsgeschichte Studien (Tu/bingen: Max Niemeyer Verlag, 21957)，1～110页。翻译并重印为 The

　　Deuteronomistic History, JSOT Supplement 15 (Sheffield:

　　Sheffield Academic Press, 1981)。

　　53 T. F. Fretheim, Deuteronomistic

　　History, Interpreting Biblical Texts (Nashville-Abingdon, 1983)。

　　54 S. Lasine, 'Jehoram and the Cannibal

　　Mothers (2 Kings 6:24～33): Solomon's Judgment in an Inverted World', JSOT, 50, 1991, 26～53页。

　　55 F. M. Cross, Cannanite Myth and Hebrew Epic: Essays on the History of

　　the Religion of Israel (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press,

　　1973), 217～289页；R. D. Nelson, The Double Redaction of the Deuteronomistic History, JSOT

　　Supplement 18 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1981); I. Provin, Hezakiah

　　and the Books of Kings: A Contribution to the Debate about the Composition of

　　the Deuteronomistic History, BZAW 172 (Berlin: Walter de Gruyter, 1988)。

　　56 M. A. O'Brien, The Deuteronomistic History Hypothesis: A Reassessment,

　　OBO 92 (Freibourg: Universita/sverla/g: Go/ttingen:

　　Vandenhoeck & Ruprecht, 1989)。

　　57 J. Wellhausen, Prolegomena to the

　　History of Ancient Israel

　　(Gloucester, Massachusetts: Peter Smith, 1973), 356～362页。

　　58 亦参 M. Weinfeld, Deuteronomy and the

　　Deuteronomic School (Oxford: Clarendon, 1972), 320～365页。

　　59 R. D. Nelson, 'Josiah in the Book of

　　Joshua', JBL, 100, 1981, 531～540页; R. S. Hess, 'Joshua 1-12 as a Centrist

　　Document', in M. Augustin and K. D. Schunck (eds.), 'Dort ziehen Schiffe dahin

　　... ' Collected Communications to the XIVth Congress of the International

　　Organization for the Study of the Old Testament, Paris 1992, Beitra/ge zur Erforschung der Alten Testaments und der Antiken Judentums 28 (Frankfort

　　am Main: Peter Lang, 1996), 53～67页。

　　60 参导论Ⅵ　“约书亚记十三～二十一章的地业分配”。

　　61 D. Block, The Gods of the Nations:

　　Studies in Ancient Near Eastern National Theology, Evangelical Theological

　　Society Monograph 2 (Jackson, Mississippi: Evangelical Theological Society,

　　1988)。

　　ii. 传统的历史

　　许多学者都承认，约书亚记的故事中含有一些历史价值，因此他们需要找到一种途径（如：申命记式、祭司式等），来将这份材料内早期的成分与后来加入的文件相连。有人注意到，约书亚记前九章是讲到在便雅悯地所发生的事，其中强调吉甲有一中心圣所。所以他们建议，是在该地的祭司保存了那段约书亚记的经文。第八～二十四章讲到在示剑更新圣约。有人认为，这个地点乃是早期各支派的集中地。挪士藉用古希腊和罗马的模式，提出一种近邻同盟或支派联盟说，以示剑为中心。但后来社会学研究指出，将后期的模式移植到从前的时期，是行不通的，因此不能将近邻同盟应用于古代的以色列。62不过，这倒不至于否定支派间合作的可能性。63这些假说的价值，在于列举出各种历史的可能性，以说明像约书亚记的经文如何能保存下来，一直到耶路撒冷的王朝时期。

　　近日有些研究约书亚记的人，接受写作日期在立国之前的说法──或是全卷，或是其中大部分。64有些人则想将旧约的日期定在希腊时期，司传吉（Strange）主张约书亚记写于主前第二世纪。65他的理由为地点的名称、反迦南的护教意味、祭司来源的影响、全书似乎不能融入整个故事的脉络中，以及对示剑的强调。这些环境的理由并不充分。地名表中缺乏中央丘陵地的城镇，或许反映出玛拿西和以法莲之地业的特点，这与家族历史和首先定居之地有关。66反迦南的护教意味反倒支持写作日期较早的看法。在历史性经文中，迦南人在列王纪上九20～21之后，就没有出现过。67即使假定祭司来源的确存在，它也不一定是哈斯摩尼（Hasmonean）文件。从语言学可以举出很好的理由，将它的日期定在被掳之前。68约书亚记目前的位置并不具破坏性，它描述这片国土是怎样征服来的，正符合这里要叙述国家历史的初衷。69以示剑为立约之地的强调，在申命记第二十七章已经出现过。它起初是北国的首都，而从亚马拿书信中它的出现看来，这地方当年曾是政治中心，在文学上亦颇负盛名。70

　　或许今后的研究能建立更稳固的基础，以辨识约书亚记内的来源、历史传统，和编辑的手笔。这些并不是本书所要探究的。虽然作者和写作结构无法作出定论，但本书的古老性有相当多的证据，除了以上所提之外，尚有：征服记录的文学形式（九～十二章，见该处的注释）、主要城镇表和边界的写法乃是一种条约的形式（参“约书亚记十三～二十一章的地业分配”，原书61～64页），以及其中很像条约形式的立约典礼记录（参“古老性”第9点，原书34页，和那里的参考资料）。这显示，一般所谓申命记式的神学关注虽然存在，但并没有改变这些文学形式，以及我们所观察到的各项证据。相反的，若循着这卷书的正典位置以及其古代近东环境来研究，所得的印象为：它十分古老，许多点都与此相符。下一段所列举的近日研究成果，可以为例。

　　62 N. K. Gottwald, 'Israel's Emergence in Canaan

　　- BR Interviews Norman Gottwald', BR 5/3, October 1989, 26～34页。

　　63 参 Butler 的讨论和书目，xxxiii-xxxv页。

　　64 Martin Holland, Das Buch Josua, Wuppertaler

　　Studienbibel, AT. (Wuppertal/Zurich: Brockhaus, 1993); Koorevaar。

　　65 J. Strange, 'The Book of Joshua: A

　　Hasmonean Manifesto' in A. Lemaire and B. Otzen (eds.), History and

　　Tradition of Early Israel:

　　Studies Presented to Eduard Nielsen, VT Supplement 50 (Leiden:

　　Brill, 1993), 136～141页。

　　66 参注释中对这些名单的简介（表十三至表十七）。

　　67 Mitchell, 127页。

　　68 参 Y. Kaufmann, The Religion of Israel

　　from Its Beginnings to the Babylonian Exile, tr. M. Greenberg (New York:

　　Schocken, 1972); A. Hurwitz, 'Dating the Priestly Source in Light of the

　　Historical Study of Biblical Hebrew a Century after Wellhausen', ZAW,

　　100 (Supplement), 1988, 88～100页。

　　69 参 Weinfeld, Promise, 22～51页。

　　70 参王上十二25; R. S. Hess, 'Smitten Ant Bites Back:

　　Rhetorical Forms in the Amarna Correspondence from Shechem' in J. C. de Moor

　　and W. G. E. Watson (eds.), Verse in Ancient Near Eastern Prose, AOAT 42

　　(Neukirchener-Vluyn: Neukirchener, 1993), 95～111页；'Shechem' in New International Dictionary

　　of Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 即将出版)。

　　Ｂ　文学研究法

　　早一代的学者研究约书亚记的经文，重点在辨识不同的来源。例如，有些经文讲到全地已被征服（书十43，十一23，二十一43～45，二十三14），但有些地方则明说，部分土地尚未被征服（书十一22，十三1～7，十四12，十五14～17、63，十六10，十七12～13、16，十九47，二十三5～13），这两者似乎互相矛盾。为解决这个问题，有人提出两种或多种来源说：一种主张全地已被征服，另一种则延续到士师记第一章，暗示征服并不完全。后面一种来源的历史性又被视为是两者中较可靠的。71

　　近日的研究则尝试用新的方法来解决这类问题。新的文学研究法，是认为经文最终的形式具有意义，因此不需要另觅假想的来源。这些方法对了解约书亚记提供了很重要的方向。72此处将简要说明这些方法，作为序幕，而后面注释中还会作详细的应用。探讨文学研究法的学者，有波尔金（Polzin）、郝克（Hawk）和米切尔（Mitchell）等人。73库普曼斯（Koopmans）将这方法应用在全书的最后一章，就是约书亚与以色列百姓更新神的约一事。74奥图森（Ottosson）和司文森（Svensson）尝试在约书亚记第十三～二十一章分配地业的那段中，看出文学的手法。在语言学方面，曾有人强调其他旧约经文最终形式内的会话式文法。温瑟－尼尔森把这个方法应用在约书亚记中。比较文学法是文学法中的另一大类。温费德作的比较，包括希腊和古代近东文学。75

　　郝克的书采取波尔金和刚恩（Gunn）的文学研究法。76郝克强调约书亚记中的不连续性。他发现全书有两条互相矛盾的思路：一方面强调完全顺服，一方面述说以色列未能顺服、没有完成神的一切命令，这两部分交错呈现。比如，约书亚记第一章声明，约书亚对神完全忠心，但是约但河东各族不太接受约书亚的权柄，只接受他顺服神的那部分（一17～18），这两者形成对比。喇合的故事是约书亚不顺服的例子，他竟打发探子，而探子竟与喇合立约。约书亚记十一16～23的开始与末了，讲到约书亚征服了全地，但是中间部分则讲到那些城市尚未被征服。十三～二十二章开始井然有序，讲到约书亚对地业的分配，但是后来讲到其他支派，便逐渐散漫。第二十二章（约但河东支派筑坛）是模棱两可的典范，而最后几章则力图回到开头几章的题目，来作结束，可是也提到一些无法解决的问题。郝克解释这些矛盾的办法，是认为约书亚、神、作者与读者，各有不同的作法（“愿望”）。

　　约书亚记之内的确有张力，但是郝克的辨认是否准确，则成问题。经文并没有明说，探子（或约书亚）与喇合立约是一件错事（见温瑟－尼尔森，80～97页）。杨格曾说明，“全地”之类的词汇，不可以用数学式的精准来了解。在列举未征服的地区之时，常说全地都已征服。范塞特斯（Van Seters）曾将约书亚记一～十二章与新亚述的文献相比，霍夫梅尔（Hoffmeier）则将它与埃及新国王的故事相比，但杨格的研究比他们的范畴更广。77杨格把古代近东各个民族在各种时期内的征服故事互相比较。古代近东的条约形式，以及类似申命记之类的约书，在文件的结束都容许没有结尾语。最后几章包括诅咒在内，令郝克感到不解。不过，郝克的书也很重要，因为它对整卷约书亚记作了很彻底的研究。

　　米切尔想要把形式研究和传统历史研究与经文的文学分析融合。他探讨一个问题：神明明命令要把所有的敌人都灭绝，但是像喇合、基遍人等却未被杀，这种矛盾怎么能存在呢？他的书前半思考灭绝所有当地居民之命令的形式和用词，和以色列人在这件事上的失败。书中的第一部分，米切尔只专注在约书亚记八至二十一章，并没有多考虑更广的近东状况（除了亚述之外），至于卡莱（Kallai）、纳曼（Na~aman）和波林（Boling）所讲的历史地理情境，他则完全没有提及。在文学研究法上，这或许是情有可原的，但是米切尔在别处又用到历史比较的资料，让人对他竟会有如此重大的疏忽感到讶异。他的文学研究结论为：第十二～二十一章的主题乃是战争的终结，但从第二十二章与士师记来看，却值得怀疑。虽然有些地方的确强调这点（书十一23，十四15），但从实现的角度来比较约书亚记和第二十一、二十二章，则更可看出结尾是文学性的，如郝克的主张（参其著作 Every Promise Fulfilled），而不是在谈战争的结束。

　　米切尔的书后半思考描述敌国的词汇，以及余下之地的征服。他的结论强调，约书亚记的开头，是讲各族联合起来反击以色列人，到了分配地业的时候，则只剩下零星地域性的抵抗（十三～二十一章）。78米切尔同意哥特瓦尔德（Gottwald）的看法，认为记录的重点是以色列所征服之各族的首领，如十二章的表。留下来的人，如，喇合和基遍人，没有一个是迦南地的首领。可是米切尔无法逃避经文的模糊点，就是以色列人应当赶出一切居民，但像喇合与基遍人，不但没有被杀，还接受了正统的雅巍信仰。米切尔至终并没有解决这些困难，不过他在最后写了一段话，尝试将这个问题与被掳之后的犹太教历史实况相连。有时候，他不再讲不同看法的文学性交错设计，而直接指控文中的矛盾。例如，他认为，基述人和玛迦人有时列在约但河东已征服之地（书十三11），有时则列在这些地区之外（申三14；书十二5）。不过，仔细查考后面两段经文，可以发现，这些经文并未说，那里所描述的都是以色列在约但河东征服之地。米切尔在经文中找矛盾，是要证明其中有理念方面的偏见。可是这样作并无必要，因为神学上对“迦南人”或其他族人的“偏见”，不需要历史或文学上的矛盾才能证明。79除了以上的批评之外，米切尔的著作自有其优点，他将许多欧陆学者的精华作了摘要，并将这些应用到约书亚记钥节的研究上。

　　奥图森的书强调，约书亚记的来源主要是古代文化资料，而不是后期编辑的插入。司文森将奥图森对十四～二十二章的说法，作了更进一步的发挥。司文森也强调，在分配地业的记载中，祭司以利亚撒和约书亚一同出现，有其重要性。奥图森视约书亚的角色有如祭司，司文森更加以发挥。两人都在这几章中看出一块理想的版图，是为新的大卫王预备的（约书亚为其预表），这位王将重新建立国家，并扩充国界，收复联合王国所有的疆土。

　　奥图森和司文森尝试找出约书亚记的动机，就是强调领导人的正面价值，这些说法尤其暗示大卫王朝。卡莱对十三～十九章日期的看法，以及他所称这些经文的写作和目的都出于一元的主张，也符合这类观点。因此，司文森采用卡莱的讲法。司文森描述，他的目的是“以文学结构的方式仔细研读约书亚记第十四～二十一章”。至于他有否达到目标，则很难说──至少从现代文学研究法来看，并不成功。这几章中故事片断的角色，他没有加以辨认，而对经文现今条条有序的面貌，他也没有提出说明。惟一全面性的文学分析，是司文森辨认出第十三章与二十二～二十三章的两处框架设计：“约书亚年纪老迈”，以及对约但河东两个半支派的讨论。

　　奥图森却辨识出分配地业的记载具文学的重要性。他提出，城名列得愈多，就表示对该支派的评价愈高。既然犹大（十五章）的城名最多，作者对这个支派就最为推崇。郝克也发现犹大得着好评，因为犹大的疆界完整，并有明确的城市清单。其他支派或是缺乏边界，或是边界与城名混杂不清（如，以法莲和玛拿西），表示作者对他们存负面的评价。

　　边界与城名的说明，不单反映出早期定居的理想，也成为后期的法律和管理文件之凭据。在经文中，这些文件的来源似乎很早；由它们和巴勒斯坦晚铜时期城市在地志上的类似，也显示边界的陈明有其必要，这可由定居时期必有社会动力因素需要考虑来理解；而考古学对主前一二○○年巴勒斯坦丘陵地定居的证据，也可为佐证。80边界的描述和一些条约内的说法相仿，而这段又是在约书亚记八章和二十四章的立约之间，可见这些文件的文学结构，十分受以色列和犹大法律与管理实况的影响，不单只是作者别出心裁的作出整套文学架构。这不是说，这些文件没有文学方面的目的（如，其中插入迦勒、押撒、西罗非哈的女儿，以及约瑟的故事），可是这种目的应当和约的情境及神学整合起来看。

　　温瑟－尼尔森从修辞／语言学的角度探讨约书亚记的前半。他的书把朗格奎（Robert Longacre）的会话文法研究应用到约书亚记中。前一百页介绍这种研究法，以约书亚的经文作例子。其中对喇合的故事（书二章）作了深入的研究，说明对话如何展现了整个故事的要点。征服主题的要义，藉全章的句法结构强调出来，因为喇合的信心动作，将她与以色列人的命运相连。过约但河的故事（三～四章），是以祭司的动作为架构：他们先踏入约但河，最后才离开。这几章的行动过去一直是辩论的问题，因为表面看来相当重复，又有矛盾。温瑟－尼尔森提出一个调合法，说明整个先后秩序。耶利哥的征服焦点在该城的毁灭，其中神是主角，约书亚与以色列人则完全顺服。温瑟－尼尔森将他的专长应用到整个约书亚记，看出一2～5神对约书亚的讲论，乃是全书的主题。若用功能性会话文法来研究，便显示出约书亚记的经文和主题都是合一的，这结果和过去对其他希伯来圣经的研究完全一致。

　　温费德几乎将文学研究完全转移至比较的范畴。在讨论形式，或具神学意义的词汇时，他一定会提出其他古代近东与古时的作品作比较。温费德的书把他从前在别处发表过的文章也收集起来，并加入新的亮光，其中包括和希伯来圣经中各种资料的比较。就约书亚记而言，最有意思的是他对希腊和希伯来移居传统的比较。在其他各章中，温费德也探讨了约书亚记传统及来源的历史问题，以及圣经中对这个事件不同的说法，但是，他最大的贡献，乃是在比较移居传统（22～51页）。希腊移居传统和圣经的记载有好些类似之处，值得注意。例如，两方都提到在神庙中求问、祭司的引导、神的责任、领袖的墓、分配地业的人名、神的应许、立石为记、建立祭坛等。两者的顺序都相同： (1) 神谕的肯定； (2) 建立纪念碑与祭坛，献上祭物； (3) 以在神面前抽签的方式分配地业； (4) 神赐下律法给移居者； (5) 赋与领袖尊贵的地位，而领袖则与祭司合作。领袖（如约书亚）是移民的首领，建造城市的人，和立法者。

　　用文学研究的技巧来仔细研读希伯来圣经最后的形式，或正典形式，也是本注释的主要成分。约书亚的崛起、神的圣洁和恩惠，以及圣约的情境，都是本书的主要特点，能帮助我们了解本书，懂得欣赏它的多彩多姿。

　　71 所以，和士师记第一章相关的经文可以算为属于早期的J（Yahwist）来源，而讲到完全征服的经文，如书一～十二章的大部分，则可算为属于较晚的E（Elohist）来源。参R. Dillard and T. Longman III, Introduction to the Old Testament (Downers

　　Grove and Leicester: Inter-Varsity Press, 1995), 109页。中文：《21世纪旧约导论》，校园，1999，130页。

　　72 取自 R. S. Hess, 'Studies in the Book of

　　Joshua', Themelios, 20.3, May 1995, 12～15页。

　　73 Hawk; Mitchell。有关 Mitchell 和 Hawk 对“灭绝令”的看法，参导论“神学”Ａ　“圣战与灭绝令”。

　　74 Koopmans; 同作者，'Josh. 23 and 24 Again: A Response to

　　Klaas Spronk' in J. C. de Moor and W. G. E. Watson (eds.), Verse in Ancient

　　Near Eastern Prose, AOAT 42 (Kevelaer: Butzon & Bercker;

　　Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1993), 261～263页。

　　75 Weinfeld, Promise.

　　76 Polzin; D. M. Gunn, 'Joshua and Judges'

　　in R. Alter and F. Kermode (eds.), The Literary Guide to the Bible (Cambridge,

　　Massachusetts: Belknap/Harvard, 1987), 102～121页。

　　77 J. Van Seters, 'Joshua's Campaign of Canaan and Near Eastern Historiography', SJOT, 4

　　1990, 1～12页；J. K. Hoffmeier, 'The Structure of Joshua 1-11 and the Annals of Thutmose

　　III' in FTH, 165～179页。

　　78 参二十一43～45的增注：征服是全面，还是部分？。

　　79 R. S. Hess, 'Asking Historical Questions

　　of Joshua 13～19: Recent Discussion Concerning the Date of the Boundary Lists' in FTH,

　　191～205页。

　　80 R. S. Hess, 'Late Bronze Age and

　　Biblical Boundary Descriptions of the West Semitic World' in Ugarit and the Bible,

　　123～138页。

　　Ⅴ　神学

　　谈过约书亚领导角色的背景与发展之后，我们要再看全卷中其他的神学主题，包括圣战与灭绝令、承受地业、神与以色列之约，以及神的圣洁和救赎。81

　　81 亦参cs15 R. Hess,

　　'Joshua' in W. Elwell (ed.), Evangelical Dictionary of Biblical Theology（Grand

　　Rapids: Baker，待出版）。

　　Ａ　圣战与灭绝令

　　约书亚记里面有不少问题，但是难度最大的便是：那位慈爱的神怎么会下命令，要将应许之地内所有的居民全然灭绝？这个问题不可能轻易打发过去。不过，若将以色列人的作法放在圣经的时代和古代近东的情境中来看，会有一些帮助。

　　约书亚记二10讲到以色列人如何cs9尽行毁灭了西宏和噩，这是在约书亚记的用字中头一次使用动词“灭绝”（希伯来：h]rm）。民数记二十一21～35中记载击败西宏和噩时，并没有用这个动词，不过该次战争的行动近乎“灭绝”。82在申命记二34和三6重述这两次战役时，则特别强调这个字。五经中另外的出处，只是肯定应当用这个方式对待迦南的原住民（申七2，二十17）。在约书亚记的征服记录中，这个动词反覆出现，尽管当地居民都想背叛神，但神说，其中的各族和他们的产业都是属于祂的。在约书亚记一开头，将神的东西还给神的概念就很重要，其他圣经的战争记录也相仿，但这并不是以色列人所独有的概念。

　　主前第十八世纪，在马里，一位将领也下令，将战争的掳物完全“灭绝”。83这其中有两个双生的概念： (1) 向所有人口及产业宣战， (2) 这举动要从献给该国之神明来了解；这种概念也出现于第九世纪的摩押（那里用到同一个希伯来文 h]rm 的字根）、当代的亚述，以及十二世纪的埃及。84摩押王米设（Mesha）记述，他如何夺下以色列的城尼波，杀尽其中的人，并将之“献给”他的神亚实塔－基抹（Ashtar-Chemosh）。85所以，约书亚记中以色列人的作战方式，并不根源于旧约所特有的“圣战”神学。86它乃是一种政治概念，以色列和其他国家都有这种想法。每个国家发动的所有战争都是“圣战”，献给该国的神明，扩大该神祇的统辖境界。87倘若说以色列对战争的态度有何特殊之处，则是：神并不同意所有的战争。例如，艾城之役（书七）可以显示以色列独特的战争神学。

　　申命记中好几次提到，要将迦南诸国全然“灭绝”。头一次出现于第七章，神吩咐以色列人要将所有国家都消灭尽净，毫不留情（1～2、23～24节）。不过，这段经文也清楚指出，迦南人的消灭是逐步的过程，这是神对以色列计划中的一部分（22节）。二十章陈明，为以色列争战的是神，祂会把敌军交在他们手中。88为这缘故，凡新近盖房子、种葡萄园、结婚的人，甚至害怕的人，都不必加入以色列的军队中（5～8节）。既然这是神的战争，军队的多寡并不重要，他们对神旨意的忠诚与委身，才是关键所在。10～11节声明，在攻城之前可以先要对方投降，打开城门让以色列人进去，不要抵抗，甘心作奴仆。下面一段（12～15节）既讲到如何对待应许之地以外的各城，可能这种恩惠只临及这些城，而不是应许之地以内的各城，因为其中“凡有气息的”都不可存留（16～18节）。89申命记的律法显然允许以色列人在战争中夺取俘虏（申二十一10～14）。

　　喇合的事件是否意指以色列人未顺服灭绝令（书二）？这个问题在战争中亦同样出现，引起不少争论。有些人指责探子与喇合立约，没有遵照灭绝的指令（申二十章），但他们却忽略了喇合本人曾用到这个词（书二10）。若要讲论以色列的神学，为何作者竟会将提醒探子的话放在喇合的口中，而这话乃是指出，他们应当把喇合与她的家人全都杀死，对这一点，是批评喇合事件的人所要去解释的。有些注释家花了很长的篇幅，将约书亚记二章的探子加上“邪恶又缺乏信心”、“擅自取代神”的罪，因为他们接受喇合的条件；但由以上的事实看来，这种解释让人质疑，90经文内丝毫没有这种暗示。郝克注意到，约书亚没有对以色列百姓提到探子所起的誓。91他声称，放过喇合乃是明明违背神的约；若是如此，百姓一旦感到他们可能遭致神的审判，就应当会要求更多的解释，不会轻易以怜悯和感恩的心，容让喇合全家存活。未提誓言的事实，暗示施怜悯给站在以色列一边的人，与圣约是相符的。约书亚在六16～19用到“灭绝”一词，也支持这点。他下令放过喇合一家之时，也同时下令，其他的耶利哥人要全然灭绝。倘若这里有矛盾之处，约书亚应当会提出来。喇合得救并不是探子的错误，他们和他们所起的誓都没有提起，惟一提到的理由乃是她隐藏了我们所打发的使者。喇合不再附从迦南人和其中的神祇，转而效忠以色列和以色列的神。

　　喇合的得救没有触犯灭绝令，但这并不意味申命记二十章的吩咐要打折扣。艾城的失败、亚干和他家人的刑罚（书七）显明了这一点。经文中说，约书亚将迦南各城的人尽行杀灭，正如上主仆人摩西所吩咐的（书十一12；参：申二十16～17）。郝克反对这种解释，他把十一13起头的至于（希伯来：raq）视为对如何执行“灭绝”令的描写。92他认为，这里是说，只有在夏琐，才把一切东西都毁灭了。所以，以色列人违背了神的命令。不过，这种解释需要把12、13节作很大的变动，也要动到14、15节。12、15节明明说，约书亚完全遵行了神的吩咐。倘若假定13～14节是描述不顺服，就必须将“灭绝令”作非常僵化的字面解释，但这种看法不能从其他地方的用法得到肯定，诸如摩押的米设，在那里，得胜者取了一些战利品。似乎在不同的状况之下，“灭绝令”有不同的应用，不过惟一相同的一点，是所有的居民都要除灭。93申命记二十16的凡有气息的一语，只是指人的生命，其他地方一般用法也是如此（书十一14亦然）。94如此一来，牲畜就不一定要除灭，这和郝克的看法相反。所以至于（raq）的作用是澄清，或特别说明以下的事。它解释了约书亚如何对待各个城邑，遵行了神的命令（攻下城邑而特别加以烧毁的，只有夏琐），正如十一14的 raq 也是解释他们如何掳掠各城（即，掳为掠物而特别只将人杀死）。95

　　新约圣战的主题朝两方面发展。第一，重点为：神和祂所任命的圣子为圣战的战士，为神的子民争战。96耶稣在地上事奉时，就和魔鬼的权势交战（太十二24～29；可三22～27；路十一15～22），在祂仇敌的手中忍受死亡（太二十六～二十七章；可十四～十五章；路二十二～二十三章；约十八～十九章），又胜过死亡而复活（太二十八章；可十六章；路二十四章；约二十章），继而率领天上地上的众军，与所有敌对者交战，并且得胜（启一～二，十二，十四，十八～二十二章）。圣战的问题，以及善良的神怎会灭绝这许多人，这类哲学上的困难，虽然未能因基督的死而得到完满的解答，但是这件事的确使这个疑难有一些新的亮光。97基督亲身背负了世人的罪，成为神与罪恶相争之圣战的牺牲品（林后五21）。基督所率领的地上军队，也是圣战的另一个重点：基督徒的一生乃是一场属灵的争战，与罪恶的权势相争（林后十3～5；弗六10～18）。这场战争也需要将仇敌全然灭绝。信徒与罪毫不相干，必须完全与它隔离。新约的主题与旧约的“灭绝令”相仿，亦为：要将一切东西都归属于神。耶稣告诉祂的跟随者，要作门徒，就要像军队一样，全然效忠基督（太八18～22，十37～39；路九57～62，十四25～35）。

　　82 在几节之前（二十一1～3），记载以色列在南地的城镇击败敌军时，这个字曾出现过。那里是用来解释该地区的一个城名，何珥玛，这个概念会不会延伸于整章，而将亚玛力人也包括在内？

　　83 A. Malamat, Mari and the Early Israelite Experience, The Schweich

　　Lectures of the British

　　Academy 1984 (Oxford:

　　Osford University Press, 1989), 70～79页。在马里，“灭绝令”被称为 asakkum，可能指某个神祇、君王、或元帅的财产。

　　84 讨论与经文，见 Younger, 235～236页；M.

　　Liverani, Prestige and Interest, 129～130页。

　　85 米设碑文的第十七行。参 J. C. L.

　　Gibson, Textbook of Syrian Semitic Inscriptions, I.

　　Hebrew and Moabite Inscriptions (Oxford: Clarendon, 1971), 75～76、81页。

　　86 摩押碑文上，以及旧约经文讲到战争的经文，对“灭绝”一词的用法，有人认为是有“固定的结构”。不过，这种结构其实相当一般性，任何一段对战争的描述，都可以用得上，例如：含有一段神谕、军队的出发、战争、城市的攻取、居民的屠杀、掠物的护取、以及（当然）使用“灭绝”一词！参 G. L. Mattingly, 'Moabite Religion and the Mesha' Inscription' in Moab, 234页。亦参 J. P. U.

　　Lilley, 'Understanding the H]erem', TynB, 44, 1993, 169～cs15177页；P. D. Stern, The Biblical H]erem: A Window on Israel's Religious Experience, Brown

　　Judaic Studies 211 (Atlanta: Scholars Press, 1991)。

　　87 参 H. Tadmor, 'Autobiographical Apology in

　　the Royal Assyrian Literature' in HHI, 42页；M. Liverani, 'The Ideology of the

　　Assyrian Empire' in Power, 297～317 (301)页。

　　88 神在军事上的这种角色，参 T. Longman III and D. G. Reid, God Is

　　a Warrior, Studies in Old Testament Biblical Theology (Carlisle:

　　Paternoster, 1995), 31～47页。

　　89 这可以解释，为何基遍人装扮成来自远方的旅人（书九3～13）。然而，他们是否援用了这段经文，并不清楚。无论如何，这段所关注的，并不是基遍的人性命，而是以色列人在作决定之前，并没有求问神。

　　90 参 Polzin, 88～90页。

　　91 Hawk, 73页。

　　92 Hawk, 44～45页。

　　93 参 Butler, 86页；J. P. U. Lilley, 'Understanding the H]erem'; G. Mitchell, Together in the Land, 52～82页。

　　94 J. P. U. Lilley, 'Understanding the H]erem', 174页，提到参照 T. C. Mitchell, 'The Old Testament Usage of n#s%a{ma^', VT, 11, 1961, 177～187页。

　　95 参 B. K. Waltke and M. O'Connor, An

　　Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns,

　　1991), 669～670页，39.3.5。

　　96 T. Longman III and D. G. Reid, God Is

　　a Warrior, 91～192页。

　　97 C. H. Sherlock, 'Holy War' in D. J. Atkinson and D. H. Field (eds.), New

　　Dictionary of Christian Ethics and Pastoral Theology (Inter-Varsity Press,

　　1995), 448～449页。

　　Ｂ　得地为业

　　最近的文学研究，注意到这卷书前半所记的占领故事中，一直有一种张力（见上文“全卷结构”的 B. 文学研究法）。一方面，神已将整块地都赐给了以色列；另一方面，他们必须自己去征服。这种挑战与机会的交织，乃是神与信徒同工的方式。对基督徒而言，透过基督，我们已经有胜过罪恶与死亡的应许。但是，我们却要藉着信靠基督的工作、对祂效忠，才能运用这应许（罗三～八章）。因此，从得地为业这个题目中，可以学到基督徒当如何生活。

　　地业的分配是由约书亚监督，他是神指定的领袖。这件事代表神将礼物赐给以色列。98对古时的人而言，土地乃是最主要的资源，因此，地业的分配是在物质上显明神所赐的福，他们将得着平安昌盛。不过，这段经文重点不在土地本身。事实上，约书亚记十三～二十一章把土地视为神的礼物。土地的主权是神的，而不是以色列的。以色列人只是蒙允许，参与在整个过程中，但是土地的所有权属于以色列的神。如今，这片地透过神所拣选的中间人约书亚，藉抽签的方式（显示是出于神的旨意）来分配给百姓，每一支派都从神获得礼物。神拥有这片地，它的使用与享受，它所供应的生命，皆是从神而来的礼物。惟独以色列的神──上主──配得感恩与敬拜。

　　前面曾经提过（第45页），此处的边界清单与古代近东条约相仿，