冯波｜作为伦理生活的共产主义———反思对马克思主义规范性政治哲学的“近康德”

栏目：娱乐资讯时间：2023-08-11

　　可以说，马克思哲学的“近康德”阐释很大程度上推动了我们反思和消除对马克思主义的决定论阐释，为马克思主义规范性政治哲学的当代建构奠定了一定的理论基础。但马克思主义的决定论阐释建立在对黑格尔哲学的误解上，黑格尔哲学本身并非决定论的。因为自由之于黑格尔哲学，特别是对黑格尔法哲学这座“大厦”而言，也是“拱顶石”一般的存在。黑格尔说:“意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。”［3］34自由意志是法权的基础，如果意志不是自由的而是被决定的，那么人的行为也就没有正当与否可言。这一点，黑格尔与康德并无二致。因此我们有必要反思一下，马克思哲学的“近康德”阐释是否真的有必要。

　　黑格尔哲学与康德哲学的最高目标都是自由，但是他们对自由的理解有所不同。这种不同却导致了人们对黑格尔哲学是“决定论”的误解。在康德那里，自由即自律，自由是意志自我规定的能力，“意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的唯一原则”［4］43。所谓意志自律，就是对意志之外的一切质料的独立性，自觉地排斥感性爱好之于行动的决定因，使意志自身成为行动的唯一原因，从而树立起意志的自我立法、“自成因果性”。正如亨利希(Dieter Henrich)所言:“自由是一种因果律，它不仅决定属于理智世界的法则，而且也决定行动，这些行动的影响在感性世界中是已知的。”［5］143康德希望通过本体界“意志自由”的悬设，以行动为中介影响现象界。

　　康德的意志自由意味着，自我规定性的确立需要排除意志之外的现实因素的影响。与康德不同的是，黑格尔的意志自由包含了主观意志之外的客观现实因素。黑格尔说:“自我从无区别的无规定性过渡到区分，过渡到设定一个规定作为一种内容和对象。”［3］42意志包含的第一个环节就是纯粹的无规定性，意志只是意欲，但并不意欲一个特定的内容和对象。因此，意志的第一个环节是空洞的、抽象的自由，它通过消灭意志之外的一切规定性而成全意志自身之自由，这种绝对的可能性、空虚的自由，会演变成“破坏一切现存的社会秩序的狂热”［3］38。康德的自由概念就有这种倾向性。为了成全自我规定，意志需要排除在它之外的一切现实规定性，并通过行动去影响并非意志之自我规定的外在现实，因此，康德的自由概念就有一种通过行动去消灭一切并非自我规定的客观现实的冲动和倾向。这种自由只是一种主观任性，只是主体自我认定的正当性，却能够拿来批判并非由它规定的一切客观现实。这是一种“哲学的恐怖主义”!意志不能停留在这种空乏的恐怖主义之中。

　　意志的第二个环节就是外在现实对意志的限制。意志不仅仅是自我规定，还需要外在现实对意志的规定性。康德并不承认外在现实、感性爱好对意志自由的规定性，并且认为外在现实与感性爱好是对自由意志的剥夺与损害，“将欲求能力的一个客体(质料)预设为意志的规定根据的一切实践原则，全都是经验性的，并且不能充当任何实践法则”［4］24。在康德看来，如果外在现实成为决定意志的一个规定，那么所谓意志的自我立法就成为空谈。但是，黑格尔将现实因素称为意志规定性的一个环节，并非意在取缔意志的自我规定、自我立法，让外在现实成为决定意志的原因，从而陷入决定论之中。黑格尔只是希望意志自由能够获得现实性，在现实中得以实现。这就需要意志的第三个环节对前两个环节的综合，前两个环节在第三个环节中得到和解。

　　意志的第三个环节是“在自身之中的自我中介的活动并返回到自身”［3］44。意志以外在现实亦即以他物为中介并在他物中守住自身、返回自身，“自我在它的限制中，即在这个他物中，守住自己本身(in diesem Anderen bei sich selbst sei);自我在规定自己的同时仍然守住自身，而且并不停止持存为普遍的东西”［3］45－46。意志尽管欲求一个他物，但意志在他物中保持自我，而不是在他物中迷失。守住自身是为了返回自身，意志将自身放置在对象之中，是要在对象中认出自身。就像人格与事物之间的关系一样，事物在人格之外限制人格，但人格占有事物，把事物视为财产，却能够确证人格自身的本质与自由，“由于这个规定占有物就是财产，占有物作为占有物是手段，但作为人格的定在则是目的”［6］278。就像人格之间的关系一样，同他者的关系是对自己的限制，但自己能够在他者那里直观到自己，“表明自己是自由的自身，并且对他者作为这样的自身而在那里，———这就是承认的过程”［6］199。因此，自由不是单个人所具有的抽象本质，而是一个关系，自我与他者、他物的合理关系，“对黑格尔来说，自由是一种关系属性。它包含自我、对象(就这个词的宽泛意义而言)和自我的合乎理性的计划”［7］77。

　　尽管康德在法权论中也探讨一个人格对另一个人格以及与外在占有物之间的外在关系，但决定这些外在关系正当与否的法权法则的确立，同样需要排除外在现实和感性爱好的影响，仅由理性的即可普遍化的自由意志来决定。康德说:“普遍的法权法则:‘如此外在地行动，使你的任性的自由应用能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存’。”［8］239法权通过强力防止他人的任性，即受感性爱好的影响而发出的行为阻碍我的自由，同时也防止我的任性阻碍他人的自由。自由意志(Will)不等于自由任性(Willkür)，人的任性尽管不受外在现实与感性爱好的规定，但要受到它们的刺激和影响，从而偏离普遍法则，“从概念上看，如果使欲求能力去行动的规定根据……与自己产生客体的行为能力的意识相结合，那它就叫做任性”［8］220。由于受到各自外在现实与感性爱好的不同影响，任性的诸行为是相互矛盾、相互抵触的，因此不能普遍化为一个法则。而自由意志就要排除感性爱好的影响，由纯粹意志单独发出行为，这样，意志倒空了规定各异、矛盾重重的经验因素，进而产生了可普遍化的理性法则。

　　同样，康德处理人格与占有物关系最终是为了排除外在现实和感性爱好对自由意志的影响。康德说:“因为我的任性的一个对象，就是我在物理上有权使用的某种东西。如果对它的使用毕竟在法权上不属于我的权限，也就是说，不能和每个人根据一个普遍法则的自由并存(是不正当的)，那么，自由就会剥夺自己在其任性的一个对象方面对任性的任何使用。”［8］253任性的对象是一个人的私有财产，财产是经验性、现象界的占有物。对财产的使用可以满足人类学上的实用目的，但不能违背纯粹意志颁布的普遍法则，否则法权就会通过强力剥夺这个财产，强制人性符合自由意志。

　　总之，黑格尔对自由意志的理解与康德不同，康德停留在意志的自我规定环节，而黑格尔将外在现实的规定性纳入意志的诸环节之中，自由也就超出了自我规定，成为“自我实现”。自由不能停留在康德的“悬设”之中，自由作为“悬设”只需要内在德性的提升、主体内部的反思平衡，而自由的实现则需要处理好自我与对象(他物、他者)之间的关系。排斥外在现实固然可以摆脱决定论，但也因此失去了现实性;关注外在现实并不意味着被外在现实决定，而是在现实中实现自我、实现自由。

　　马克思把自由理解为“自由发展”。在共产主义社会里，每个人都没有固定的、特殊的活动范围，因此可以根据自己的兴趣从事任何领域内的活动，“上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”［9］537，并在多种活动领域中发展出多样的能力。因此，个人的发展是全面的，他不会被束缚在某一狭隘的活动领域中，不会被碎片化、片面化。马克思的“自由发展”与黑格尔的“自由意志”一样都包含着康德“自我规定”的含义:每个人按照自己的兴趣选择所从事的活动，而不是受到外在社会分工固化的强制;自由发展是自律而不是他律。

　　与康德不同的是，黑格尔与马克思的自由不仅包含“自我规定”的环节，还包含着“自我实现”的环节。要想实现分工从“自然形成”到“自愿”的过渡，就需要由现实的个人联合成共同体，以共同体的方式掌握社会生产力，自觉调节社会生产，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”［9］571。无论是共同体还是社会生产，都是个人赖以实现自由的外在条件。在“自我实现”这一环节中，马克思和黑格尔都致力于向外突破意识自身的圆圈，处理好个人与共同体(及他人)、个人与社会生产力(及其产品)之间的关系。马克思、恩格斯说:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”［10］53能够实现个人自由的共同体，一定是“自由人的联合体”;这个共同体的目标和责任始终是每个人的自由发展，因此能够成为个人自我实现的现实条件。

　　作为私人个体，每个人都无法全面认识和掌握社会生产总体，因此个人在社会活动中往往感受到的，不是人在决定社会生产，而是社会生产在决定着人。个人在社会生产中不是自由的，而是被外在必然性、物的规律，即商品、货币和资本的规律支配着。但在共产主义社会，每个人通过“自由人联合体”有意识地控制着社会生产过程，社会生产力掌握在共同体手中，并且服务于个人的自由发展，“只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由联合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉”［11］97。总之，共产主义使共同体与社会生产成为个人实现自由发展的现实因素、外在条件，真正实现了黑格尔“向外突破意识自身圆圈”的路径。

　　因此，自由不是自我的修养，而是自我与他物、他者之间的合理关系。但个人处理与他物、他者的关系并不意味着受他物的摆布、受他者的控制，而是与他者联合起来共同掌握他物的力量，并通过这种联合获得个人自由。马克思实现自由的思路，可以视为对黑格尔的“意志在他物中守住自身并返回自身”的国民经济学诠释。

　　二、规范作为客观现实

　　自由的实现需要自我处理好与外在现实的关系，但外在现实是特殊性的、具体的。在黑格尔那里，伦理生活(Sittlichkeit)就是自由的实现，是特殊的、具体的现实，“伦理法是自由的理念，作为有生命力的善，在自我意识中对它有知识，有意志，并通过有意识的行动具有现实性”［3］282。伦理生活是活着的善，就在于它是特殊的、具体的现实，而不是抽象的、一般的观念。伦理生活的现实性在于，它体现为意志之外的不同的规章制度、权威力量、风尚习惯等现实因素，并且这些现实因素反过来限制着、规定着意志自身。意志在这些伦理现实中守住自身并返回自身，只有这样才能真正实现自由，“个体为他们主观上规定的通往自由的权利，只有在他们所属的伦理现实中，才能得到实现，因为只有在这种客观性中，他们对自己自由的确信才具有真实性，也只有在伦理的东西中他们才现实地具有他们本己的本质，他们内在的普遍性”［3］294。个体在伦理生活中才能现实地、具体地获得自由。

　　个体之所以能够在伦理现实中确证自己的自由，是因为伦理现实中已经包含了使人获得自由的确定性的规范。所谓“规范”(Norm)，就是人的行为应当达到的标准或尺度。众所周知，黑格尔区分了道德与伦理生活，实际上他区分了两种规范:道德是主观(间)性的规范，而伦理生活是客观的、现实性的规范。

　　在黑格尔的体系中，伦理生活是客观精神的最终环节，因此是客观精神的充分体现，“客观精神是绝对理念，但仅仅自在地存在着;由于它这样就是在有限性的基地上，其现实的合理性身上就保留着外在显现的方面”［6］275。客观精神是绝对理念在有限性与现实性中的外在显现，人的行为规范呈现为外在的现实性，并且规范就在现实性之中，“社会的生活状况大体上已经包含了具有充分根据的道德规范，大体说来我们能可靠地据此进行(道德)判断和决定”［12］92。伦理生活就是作为客观现实的规范。人们借以调整自身行为的标准和尺度并非抽象的、一般的道德观念，而是特殊的、具体的现实生活。

　　规范就在现实之中，这并不意味着黑格尔采取了对社会现实的非批判态度。黑格尔通过“客观精神”与“伦理生活”这两个概念，强调的是自由的实现需要一定的社会条件，强调的是良善的法律、权力、制度与风俗是实现自由的必要社会条件。“‘客观精神’概念包含了这样一个命题:一切社会现实都拥有一个理性的结构”［12］11，客观精神与伦理生活是社会现实中确定的理性结构，而不是社会现实的全部。能够实现自由的社会条件、称为客观精神与伦理生活的社会现实，也并非现存社会的所有实存。作为正义论、规范性政治哲学的黑格尔法哲学正是对阻碍自由之实现的社会条件的批判，以及对促进自由之实现的社会条件的重构。只有合乎理性的社会实存才能称为社会现实、伦理生活。黑格尔说:“凡是有理性的，都是现实的;凡是现实的，都是有理性的。”［3］12现实不等于实存，现实是合乎理性的、促进自由实现的实存，“现实是本质和实存或内部和外部所直接形成的统一”［13］263。同样，不是所有社会条件都可以称为伦理生活的要素，现有的社会条件中只有能够促进自由的才是伦理生活的要素。

　　康德的规范性政治哲学意味着对道德规范、正义原则的主观建构，然后用主观性的规范来比照和批判客观性的现实;黑格尔的规范性政治哲学意味着对隐藏在社会现实中的、使人实现自由的社会条件的揭示与解放。与康德道德哲学“作为主观建构的规范”相比，黑格尔的伦理学则是“作为客观现实的规范”。二者之间的差异不在于是否通过制度设计来实现规范。因为康德晚年也有自己的法权论设计(《道德形而上学》第一部分)，康德主义者也大可通过政治自由主义(罗尔斯)与民主法治国(哈贝马斯)的制度设计来实现正义原则和商谈伦理。康德说:“纯粹理性有能力自身就是实践的。但是，这只是通过使每一个行为的准则都服从它适合成为普遍法则这个条件才是可能的。”［8］220自由的积极实现需要每个人都是完全的理性存在者，无须外在法权的强制就能够自觉地使外在行为排除外在现实和感性爱好的影响，完全符合于可普遍化的理性法则。但人有经验性、现象界的维度，因而不免于主观任性对“客观的”即可普遍化的意志的偏离。因此为了使人获得自由，法权的强制是必不可少的，“既然人出自主观原因的准则并非自动地与那些客观的原因相一致，所以，它只能绝对地把这个法则当做禁令或者戒律的命令式来颁布”［8］221。康德晚年对法权论形而上学始基的讨论，亦可视为为了实现自由而做出的法制设计。

　　康德与黑格尔的规范性政治哲学的根本差异在于，康德的规范正因为是主观建构的产物，因此是抽象的、理想性的，与社会现实在根本上是相对立的，它缺乏历史的、具体的现实性。康德式的规范作为普遍的一般的原则，强加给各个时代和民族，并且无视它们现实社会条件的差异。黑格尔的规范是一种现实，因此关注不同时代和民族实现自由的社会现实条件的差异。各个时代与民族伦理生活的差异，导致了它们实现自由的途径和程度的不同，因此不能以自由或正义的名义，将一般性的制度设计强加给不同的时代与民族。正如吴晓明教授所言:“使马克思的学说直接与康德相衔接，也就是说，在对马克思的阐释中完全铲除黑格尔的遗产，亦即铲除其社会—历史的本质性那一度，以及由之而来的全部实体性内容。”［14］继承黑格尔的哲学遗产，就应该尊重不同时代和民族伦理生活的差异，并立足这种差异化的现实，找到适合的、实现自由的道路。

　　马克思的共产主义在对现代社会的规范性重构意义上可以称为黑格尔意义上的伦理生活。马克思非常重视考察实现自由的社会历史条件。现有社会条件中孕育着促进自由之实现的因素，因此马克思说，“工人阶级不是要实现什么理想，而只是要解放那些由旧的正在崩溃的资产阶级社会本身孕育着的新社会因素”［15］159。共产主义不是由马克思主观建构起来并以此批判社会现实的道德规范，不是什么应该实现的理想目标、先验价值或正义原则，而是对有利于人的自由之实现的社会条件、伦理生活要素的解放。在这一点上，马克思的共产主义不是康德式的而是黑格尔式的规范性政治哲学。

　　柄谷行人却无视马克思作为伦理生活的共产主义，将共产主义重建为康德式的道德形而上学，“对于马克思来说，共产主义乃是康德的‘绝对命令’即实践(道德)的问题。在这一点上，他终生没有改变，即使在后来开始重视应该实现的历史的物质条件时也是如此”［16］5。柄谷行人认为，马克思否认共产主义是应当确立的理想，因为他拒绝把共产主义视为康德的“建构性理念”(constitutive idea，构成性理念);共产主义是现实的运动，说明马克思把共产主义视为康德的“整合性理念”(regulative idea，调节性或范导性理念)。［16］4－5在康德那里，所谓“构成性的”是指它内在于感性经验并构成对象本身的结构，“调节性的”是指理性超出经验范围，却引导经验知识趋于完备的外部手段。自由这一理念(以及不朽、上帝)在理论理性来说是超验性、调节性的，但在实践理性那里却是内在的、构成性的，“在这里，这三个理念就构成了内在的和构成性的了，因为它们是使纯粹实践理性的那个必要客体(至善)成为现实的那种可能性的根据，除此之外它们都是超验的，是思辨理性的单纯调节性原则”［4］185。康德把理论上超验的理念视为实践上的内在原则，因此，在认识上有限的主体，在实践中则是无限制的存在:人可以在实践中引导经验现实无限接近超验理念，人有权改造甚或消灭任何并非出自(或不符合)自由意志的任何外在现实。这是对现实的极大否定和蔑视。

　　按照柄谷行人的看法，作为“调节性理念”的共产主义不是理论理性中的“构成性理念”，即内在于经验现实、即将被现实化的理念，而是实践理性中的“构成性理念”，即尽管超越于经验现实之外，却作为目标引导经验现实向之迈进的理念。共产主义作为“调节性理念”，就是引导着现实向着理想状态趋近的道德理想，它外在于现实却规范着现实。但实际上，马克思的共产主义并非外在于现实却规范着现实的“调节性理念”，不是对现实的蔑视与不尊重，而是一个现实的运动，是社会现实的一部分，它是对促进自由之实现的部分现实(新社会因素)的认识与解放。

　　在黑格尔那里，实现自由的社会现实条件、伦理生活要素是良善的法律、权力、制度与风俗;在马克思这里，最重要的伦理生活要素是生产方式。马克思说:“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”［17］929工作日缩短，闲暇时间延长，自由全面发展才有现实的基础。而工作日的缩短依赖的正是生产力的提升，生产力的提升是实现自由的现实的社会条件，是马克思最为看重的伦理生活要素。正如麦卡锡(McCarthy G)所说:“道德哲学的重点从Moralitt(道德)到Sittlichkeit(伦理生活)，从道德到社会伦理的转变，为我们理解马克思本人的伦理学与道德哲学提供了洞见。”［18］480但生产力作为一种社会现实，不是源于人的自由意志的创造，也并非人的自由意志能够随心所欲地改造和消灭的，“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造”［10］470－471。人的自由在社会实践中是有限度的，人的意志应该尊重现实。人的实践不是对现实的彻底否定，而是对能够实现人的自由的、特殊的社会现实的解放。因此，马克思尊重生产力不同发展程度的民族在实现共产主义的道路上的差异。马克思认真考察过当时俄国的社会状况及其与西欧社会之间的差异，提出了与西欧走向共产主义不同的俄国方案。马克思认为，俄国公社的存在、土地公有制以及与资本主义生产共存的历史环境等，使俄国可以不经过资本主义而直接进入社会主义，“它可以不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷，而占有资本主义制度所创造的一切积极的成果”［15］587。

　　与康德“作为主观建构的规范”的政治哲学相比，黑格尔与马克思“作为客观现实的规范”的政治哲学更加关注不同的社会现实，而更能切入具体的、历史的现实。因此，面对中国当下具体现实，构建马克思主义规范性政治哲学，应该更加接近于黑格尔而非康德。

　　三、旁观者与行动者的统一

　　康德规范性政治哲学只是对道德规范、正义原则的主体性(或主体间性)建构，但对黑格尔与马克思的规范性政治哲学而言，这种纯粹建构既是不必要的，同时又是十分危险的。道德规范的建构本身是主观(或主体间)的任性，甚或是虚无主义的理论实践。

　　雅可比(Friedrich Jacobi)曾批判过康德与费希特主体性哲学的“唯我论”与“虚无主义”后果。主体性哲学只承认自我创造的东西，从而怀疑一切、否定一切并非它所创造因而它不可理解的外在现实，包括外部世界、他者的心灵与上帝，“纯粹理性的哲学研究因此也一定是一种化学的过程，通过该过程，纯粹理性之外的万物都被化为虚无，并且只剩下纯粹理性———一种如此纯粹的精神，以至于在其纯粹性之中，它自身并不存在却能产生万物”［19］201。康德与费希特观念论的主体—客体同一性原则，使客体成为主体构造的对象，因而认识活动只是认识主体对它自己的创造物的认识，客体失去了自在自为的实在性，同时主体心灵本身为了能够创造一切也必须是一种虚无，因为无中才能生有。因此，雅可比称康德与费希特的观念论为“虚无主义”［19］215。

　　在康德那里，知性范畴为自然立法，一切自然—现象都要服从于主体性的知性范畴。而知性范畴无法理解的世界、灵魂与上帝则统统被康德斥为“先验幻相”，“先验幻相甚至不顾批判的一切警告，把我们引向完全超出范畴的经验性运用之外，并用对纯粹知性的某种扩展的错觉来搪塞我们”［20］259－260。尽管灵魂不朽、上帝存有作为“纯粹实践理性的悬设”得到康德的承认，但实践理性的悬设并不增进我们对于灵魂和上帝本身的知识，灵魂与上帝始终处于康德的怀疑之中，“我们虽然由此既没有对于我们灵魂的本性，也没有对于理知的世界，更没有对于最高存在者，按照它们自在本身所是的而有所认识，而只是使它们的概念在作为我们意志客体的至善这一实践的概念中结合起来了”［4］182。另外，为了能够规定一切经验现实，知性范畴必须是先验的、纯粹的，由于没有经验现实的规定性，所以知性范畴本身是空的;按照雅可比的说法，知性范畴本身就是一种虚无。康德哲学即便不是否定一切，也是怀疑一切的虚无主义。康德哲学只承认主体的知性范畴所理解的东西，对主体知性范畴之外的一切现实都予以怀疑，甚至否定。

　　可见，康德的主体性纯粹建构是十分危险的。尽管康德哲学彰显了主体的能动性与行动力，但雅可比所认定的虚无主义恰恰是对主体能动性的彰显，“对雅可比而言，观念论否认超越意识的真理，并因此缺乏衡量它自身的任何客观标准。它把任何事物都消解为主体性。雅可比没有把虚无主义的来源定位在意志的缩减，而在于意志的扩大，在于人的绝对意志与自由的学说”［21］xvii。在这个意义上来讲，我们也很难讲康德以及对马克思哲学的“近康德”阐释能够解决好决定论与能动论、旁观者与行动者之间的关系。把马克思主义规范性政治哲学阐释为康德的建构主义，并且把共产主义(按劳分配)视为马克思主体建构的道德规范、正义原则，以此产生实践、行动，批判和否定社会现实。这种理论路径只能把马克思主义规范性政治哲学推向雅可比所言的“虚无主义”深渊之中。因为这些纯粹的、主观(或主体间共识)建构起来的超历史的普遍适用的道德规范、正义原则本身就缺乏现实性，因此无须旁观与理解具体的、历史性的现实，就可以径直地要求否定一切现实，否定具体现实中存在着的实现自由的社会条件，从而否定了自由实现的可能性。康德的“规范建构”所导致的就是事实与价值之间的分裂、旁观者与行动者之间的分裂。

　　王南湜教授尽管倡导马克思哲学的“近康德”阐释，但他同样明白这种阐释的限度:“康德哲学中纯然自律的‘按照自由概念的实践’，在马克思哲学中作为物质生产活动的社会‘形式’方面，要受到物质生产活动的‘质料’方面的制约，就不再是全然自由的了”［1］。在康德那里，自由在实践领域中是无限的，因而是虚无主义的;而在马克思那里，自由要受到物质生产具体内容的制约，因此自由在实践中不是无限的，故而能够避免虚无主义深渊。如果说康德是“解毒剂”，对马克思作“近康德”阐释就是在解毒，“消解马克思哲学机体上所中黑格尔主义之‘毒素’”［1］，那么王南湜教授实际上默认了这个“解毒剂”本身就是一剂毒药。把马克思的共产主义理解为黑格尔式的伦理生活，正是解除康德主义之毒素的“解毒剂”。

　　与康德相比，黑格尔的理论实践则是要解决雅可比对观念论的虚无主义批判，解决事实与价值、旁观者与行动者之间的分裂问题。尽管黑格尔在几次评论与回应雅可比时从未使用过虚无主义一词，但按照拜塞尔(Frederick Beiser)的说法，“没有谁比黑格尔本人更担心虚无主义了”［22］203。黑格尔的做法就是向外打破意识的圆圈，使主体认识到客观实在的独立性;在法哲学中就体现为从道德到伦理生活的过渡。

　　在黑格尔看来，康德纯粹主体建构的道德规范只是一种主观任性。与抽象法的纯然客观正当性相反，道德是纯然主观的法，“道德的立场，从它的形态上看，所以就是主观意志的法”［3］197。道德是主体内在意志所规定的正当性。康德哲学就是将意志的纯粹无经验的自我规定作为义务的根源，它要求人摆脱感性爱好而服从道德命令，通过拒斥经验现实而完成意志的自我规定。与假言命令对福利与意图的关注相反，定言命令则径直地要求善的行为，而不管这个善的行为是否有利于福利的增加，“它不涉及行动的质料和应当由此而来的结果，而是涉及行动的形式及原则，这行动本身即由此而来”［23］45。在黑格尔看来，康德哲学体现的正是纯粹道德的立场，拒绝向伦理生活过渡，因此，“很容易把这种收获贬低为一种空洞的形式主义，并把道德科学沦为一种为义务而尽义务的空谈”［3］245。康德哲学不顾道德实现所必要的社会现实条件，只是单纯地相信人内在地具有拒斥感性爱好、服从道德法则的德性力量。在黑格尔看来，康德的道德规范不过是一种主观的信念罢了，“这里的缺陷就在于一切但凭信念，自在自为地存在的法已不复存在”［3］275。与雅可比对康德哲学的虚无主义批判相似，黑格尔批评说，康德式伦理学势必造成对主观信念之外的一切客观现实的正当性的否定，“客观的善仅仅变成了我的信念的构成物，只有通过我才得到支持，而且我作为主人和主宰者，既可使它出现也可让其消灭……它的本质仅仅是一切皆空”［3］275－276。这就是价值虚无主义，即价值规范的客观实在性遭到消解，一切正当性与善的判断全凭主观的决断，因而对主体而言做什么都是被允许的。

　　康德哲学否认自身的主观任性。康德认为，知性范畴是客观性的，道德法则也是客观性的。知性范畴是客观的，因为它是普遍必然的，“从一个给予的概念中得出的真实结论越多，这概念的客观实在性标志就越多”［20］78;道德法则是客观的，因为它是可普遍化的，“如果理性免不了要规定意志，则这样一种存在者的行动，作为客观必然的来认识，也是主观必然的，就是说，意志是一种只选择那种理性不依赖于爱好而认为在实践上是必然的、也就是善的东西的能力”［23］40。主体建构的道德规范要想获得客观性，就要使行为符合实践理性，也就是使自己的行为普遍化而不致于自相矛盾，“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则一样”［23］52－53。但在黑格尔看来，康德所谓的“客观性”归根结底是一种“主观性”(主体间性)，“先天东西、即思维虽然有它的客观性，但仅仅是主观的活动，它的各个具体形式是以如下的方式，即系统化的方式得出的，而这种系统化也仅仅是依赖于心理史的基础”［13］102。康德的客观性没有超出主体性的范围，知性范畴与道德法则的客观性都是由主体性保证的，这是一种“自打包票”。不符合知性范畴之普遍必然性的经验事实都被忽视、扭曲或清除掉了;而道德法则的可普遍化，源于对主体德性力量的主观确信。

　　也就是说，康德式道德规范的客观性源于对诸主体而言普遍有效的“共识”的确立。但无论是罗尔斯的“重叠共识”还是哈贝马斯的“交往共识”，不论这个共识出于主体独白式的反思平衡，还是出于主体间的商谈，康德式的共识都是诸主体内部所建构的、强加于具体现实之中的道德规范。尽管这种共识与理想(通过对现存社会的批判并主张行动和变革)寻求着制度上的实现，但它作为应当实现的理想，并不打算揭示和解放某个时代或某个民族实现其“良序社会”的具体历史条件，因此也就只能停留在纯粹理论的空想之中。

　　马克思所批判的社会主义乌托邦宗派就属于这样的康德主义者:“他们企图用新社会的幻想图景和方案来弥补运动所缺乏的历史条件，并且认为宣传这些空想的图景和方案是真正的救世之道。”［15］208共产主义不是纯粹理论的建构，而是现实的运动，是对工人阶级运动的历史条件的真正理解以及工人阶级战斗力量的积累过程，“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的”［9］539。共产主义不是一种主观任性的应然，不是超越经验现实的理想;而是一场消灭奴役人、剥削人的现存社会条件，解放那些使人获得自由和解放的现实社会因素的运动。而共产主义运动之所以能够产生，也是有现实社会物质条件为基础的。生产力的发展，工人阶级力量的壮大，资本主义商业危机和社会矛盾凸显等等，都是共产主义运动得以产生的不可逾越的历史条件。共产主义不是否定一切既定传统与事实的历史虚无主义，它一定要在既有的现实条件下开展。

　　马克思强调共产主义运动要有一定的现实条件，并不等于说人们在既定现实面前只是“旁观者”，即单纯研究现实、“解释世界”的人。研究现实条件是为了利用有利的现实条件来创造历史，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”［9］502。解释世界不是目的，改变世界才是共产主义的目标。共产主义者首先是一个“行动者”，即通过切实的实践活动“改变世界”的人，“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”［9］527。共产主义者是“实践的唯物主义者”，马克思、恩格斯这个判断就已经意味着，共产主义是“旁观者”与“行动者”的统一。共产主义者既要通过社会物质实践活动改变现存世界，又要做一个研究实践条件和历史规律的“唯物主义者”，“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方”［9］526。

　　可见，共产主义理论作为马克思主义规范性政治哲学，它不是对规范的纯粹主观建构，然后通过制度性设计将其实现，而是理论性地揭示孕育在现存社会条件中的、促进人的自由之实现的伦理生活要素，并实践性地将其解放出来、发展壮大起来。因此，与康德式“规范建构”将事实与价值、旁观者与行动者分裂相比，马克思与黑格尔的伦理生活则是事实与价值、旁观者与行动者的统一。对现实运动的历史条件(事实)的理论揭示(旁观)，同时也是将孕育在事实中的促使自由(价值)之实现的现实因素的解放(行动)。

　　综上，可以从黑格尔伦理生活的三个特征即“作为自我实现的自由”、“规范的客观重构”与“旁观者与行动者的统一”出发理解马克思的共产主义。共产主义是黑格尔意义上的伦理生活。共产主义伦理生活是马克思主义规范性政治哲学的实践目标。与黑格尔、马克思相比，康德规范性政治哲学的特征是“作为自我规定的自由”、“规范的主观建构”与“旁观者与行动者的分裂”。从康德与黑格尔规范性政治哲学的对比出发，我们能够发现，马克思规范性政治哲学是近黑格尔的，而非近康德的。

　　不可否认的是，尽管马克思的共产主义与黑格尔的伦理生活在理论进路上是一致的，但二者对伦理生活内容的理解却有着非常重要的差异。最大的差异在于，黑格尔认为最重要的、最完善的伦理生活形式是国家;但对马克思而言，作为伦理生活的共产主义是社会革命对国家的超越。但无论如何，对于建构马克思主义规范性政治哲学而言，“近康德”阐释既是不必要的，更是危险的。康德对规范的纯粹主观建构，对历史—现实的忽视，容易使马克思主义陷入否定一切现实的虚无主义深渊之中。相反，马克思主义规范性政治哲学的近黑格尔阐释对具体现实的看重，使其能够更好地切入中国当下实际。

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　　文章来源：《吉林大学社会科学学报》2021年3月

　　微信编辑：郭天竹

　　文稿校对：陈东宁

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　　王庆丰 | 辩证法与共产主义的实现途径

　　邓晓芒 | 康德道德哲学的立论方式

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