王堃｜｜坤道：女性伦理在工夫过程中的形成——朱熹女性伦理导论

　　以此“过程论”视域看待格致工夫，每次体会到仁的“知至”瞬间成为其中的阶段性终点，将做工夫的过程隔成各个接续的片段。在每个阶段里，仁、义、礼、智都四季一般依次发用；从知止体仁到践行礼仪是乾道的阳刚进取，在践行中遇到阻碍而开始格物致知、识义辨智，则进入了坤道的收敛谨慎。儒家“乾道”与“坤道”本于《易传》的“乾道成男，坤道成女”，在朱熹的阐释里，这对概念不仅限于易学上的意义，也在互摄中构成了整个做工夫的过程（以下称为“工夫过程”）；仁、礼是发散的春夏，象征“克己复礼”的乾道，而义、智是翕聚的秋冬，代表“博文约礼”的坤道。[⑥]坤道由义、智打开时间性的世界，并在其中展开为接续的过程；而此时间性是由应事接物的行为中遇到的阻力所拉伸出来的，面临阻力，乾道“由仁义行”的斩截顺畅被阻止，只有坤道“知上之阻”，凭借卑顺简能的工夫迎难而上，向事物上循循做功、浑化渣滓，才能使心性重新切合天理，并再次打开乾道。[⑦]

　　陈荣捷教授曾指出，程朱对老子的“谷神”、“玄牝”也有采纳，以结合儒家的“生生”之说，将天道运行阐释为如四季更替般的感应不穷、生息不已。[⑧]其实落实在个人的体验里，天道也就是如春夏生长的乾道与如秋冬敛藏的坤道构成的工夫过程，而冬春的交点即为知至的瞬间，在坤道自“博文”、“知崇”的格致工夫而至于“约礼”的敛藏中体会仁爱，再由恻隐之情生起忠诚克复的乾道。这自阴而阳的转换就如同“玄牝”的“有所受而能生物”一般，[⑨]无论在儒家还是道家，坤道都是优先或主导乾道的，并且是乾道在其中生生不息的源始基底。在朱熹对孟子“终始条理”的阐释中，这个“玄牝之门”也就是知至知终、至之终之的知行兼带转折点。[⑩]陈淳进一步解释为：“始条理以知至为主，而必继以至之；于终条理以终之为主，而必继于知终之下。”（《北溪先生大全文集》卷二十八）知行念念相顾，首先是恻怛之心发动肃然起敬，而以礼去行为对待，这是知至至之、即由知仁而行礼的乾道；在与人相待的行为中发觉自身行为的适当与否，做出刚绝的义断取舍，这需要智的参与，这是知终终之的坤道。由乾道至于坤道也即从恻隐触发羞恶，[11]而义智的知终调节行为的终之，也将在持守的切磨格致中兼带出知至至之的乾道。由智而仁的玄牝之门，决定了坤道当是乾道的“前段工夫”，工夫过程其实是由坤道主宰、去启发乾道的。[12]或也因此，贯穿全过程的主敬涵养本身往往就被视为坤道。

　　工夫过程

　　虽说坤道足以涵盖朱熹工夫论的主体，不过乾道与坤道究竟孰为最终的决定者依然是悬而未决的。坤道在时间性世界中的“礼卑”工夫，[13]毕竟还有“知崇”的另一维约束，虽说二者是互动的。这与“博文”和“约礼”的内在冲突是一致的，博文的卑顺广阔毕竟也须要约在那惟一的“天理之节文”上。从博到约、自卑而崇，就是坤道与乾道交接的关键点。坤道的博-约、崇-卑之功，保证了乾道自未发的守中到已发的中节得以顺畅过渡。而在发用的次序上，乾道是优先于坤道的，并且相对于时空中的世界显得更为超越；即使朱熹强调下学而上达，也不得不承认“天地所以生物之心，而人物之所得以为心”的仁体是阳性的，从仁到礼的发用是属于乾道的，只不过居仁由义的工夫是敬义夹持的坤道。[14]

　　对于乾道和坤道之间是否有相互决定的关系，朱熹并未提供明显的定义，不过从对“孝弟也者，其为仁之本与”的解释上，可以看出他对乾坤之间的关系有一个描述性的说明。换句话说，他以关于“关系是怎样的”的阐述取代了对“关系是什么”的定义。这个阐明是结合着对二程关于性命与孝弟的辩论而展开的。[15]朱熹首先肯认了孝弟、性命之间有着本末体用的区别，“如孝弟为仁之本，非谓孝弟便是仁”；然而在主体的知行上做工夫，则必须从孝弟上开始推究性命本体。同时，他还视二者为“一统”的事，尤其当工夫淬炼到了圣人的境地，孝弟与尽性至命已浑然一体而不再有天人之别，坤道所在的时间性世界全然融入了超时间的天理流行。不过这并不等于说坤道已为乾道所化，或者从本体论层面承认了乾对坤的统御或决定，就像很难说那个渣滓浑化的超越境域是纯粹乾还是纯粹的坤一样，至少从其所显现的样式（孝弟与仁合一）上看，也可以说坤道通过克化了渣滓而完成超越，与乾道、性命融为一体，但依然无法确定乾坤之间是否有决定关系。那么，从孝弟的知行工夫上去推究仁体，不论是否认肯孝弟与仁的融贯，都只能说这是对太极与乾坤关系的体验式描述。换言之，朱熹只说了天理性命是由坤道实现的，二者是本末之分，却并未说本决定了末。天理未必决定工夫，乾也未必决定坤，主体唯一可以把握的，只有通过工夫来践行的坤道作为实在的现象而存在。

　　朱熹工夫论的“坤道”特征，不但体现在他对坤道的注重，更在于他在作为现象来接受的坤道之外并未预设更高的决定者。工夫论作为一个实在的接续过程，其实都可以为坤道所涵盖；而由工夫论所实现的本体存有，又使坤道具备了为形而上学奠基的地位。坤道作为完整的知行工夫过程，从中可以发展出一套独立自含、切合个人情感体验的伦理话语。如朱熹所言：“如‘修辞立其诚’，便是‘知终终之’。”日日居守其业，“无一言之不实”，是从坤道主导乾道的元语言中给出伦理对象语言的施设，即下文所述坤德与乾德的关系话语。

　　二、“坤德”在“坤道”过程中的映现

　　天理在格致工夫中的体现，是通过“月映万川”的形式。万物在各正性命的过程中，在自身当中映现并分有了天理，正如四德同样在各自的发用中分有了仁一样。[16]女性和男性同样通过涵养致知的接续工夫映现着同一个天理，并在工夫过程中实现各自的明德。男性所践行的工夫偏重乾道，以成乾德，女性工夫则偏重坤道，以成坤德。不过男性与女性所做的工夫都由乾坤两道构成，工夫次第也与信、礼、义、智的依次发用是一致的；而仁恰恰生于翕聚的智，乾道出于坤道最为细密精微之处，天理万化的枢机只能在这里得到体验，并化为主体的明德。那么接下来，首先探讨在此乾坤运化之几，明德是如何形成的，继而再结合男女两种主体各自的工夫路径，揭示坤德相比于乾德的特点在哪里。

　　作为工夫过程本源载体，坤道的践行体现在心中的恻隐、羞恶、辞逊、是非之情依次翻涌，随着格致工夫的打磨而逐渐清澈明净，映照出主体的“仁义礼智”之性。心中所具有的性、以及明心见性的工夫过程都属于“明德”；而贯穿全过程的涵养与致知的工夫则是明其明德、或“明明德”。[17]在二者关系上，所明的“明德”是涵盖了心、性为一体的“尽明”，既包括心、性本身，也包括心中各种情感相涌现、作用的过程，“心统性情”就是对这个“明德”状态的概括。[18]它之所以“明”，在于心的全体，无论已发未发，一并如同澄澈湛然的河水，既映照出仁义礼智的形式，同时也是四德在心中的切实体验，而且更偏重于后者。[19]。而若要获得这样的体验，则须从格致的磨镜工夫入手，使心的统体逐渐光明照徹，这是明其明德。

　　通过明明德的工夫过程，心体与性体同时映现在心中，天理即以明德的样式为主体所分有。那么，主体无法知晓自己究竟是怎样秉受了天理，而只能了解自己如何分有了天理，“明明德”就是每个主体都能理解和把握的分有天理的途径。而天理在心中映现为明德，需要心作为一个更高的主体对其进行展视，即高于作为明德的心的全体、且以明德作为其展视对象的“超越主体”。心统性情的经验成为“明德”，只有当心作为“超越主体”对其进行展视时方能成立，在这种展视下，明德就是天理在主体心中的客体化。[20]超越主体之心对明德的这种展视，也就是“知至”瞬间伴随着蔼然愉悦的仁爱体验，主体得以与天理相贯通。这种贯通表现为超越主体对性、情、心三者关系的明晰把握，心统性情、或心主性情的整体作为天理的客体化——明德，而成为超越主体展视的对象。[21]

　　心对于性情的主宰，在展视明德的瞬间体现为乾道，然而，心试图把握与主宰性情的整个过程则体现为“敬以直内，义以方外”的坤道。心主性情在已发状态就是集义而行，而未发之前则是整齐端肃，总之以诚敬涵养着心的主体性从不放失、从无走作，从而可以感而遂通、发而中节。从已发上说，情就像一条接续前行的河流；情之所以是接续的（只有圣人的情才是连续不断的），因其在流淌的过程中不断遇到石头而溅起水花，在水花与石头的张力中绽出了河流的从断点上的接续。欲作为情的实质，就像河水的波澜，总在与坚硬的义、智的碰撞中激起水花，敬直义方的格致工夫就是与之相遭遇的坚石；在每一次水花的感通激荡中，心通过重新把握对性情的主宰而达到知至的满足，在仁爱的体验中展视自身的明德，而情也得以不脱离礼义的窠臼，将天理之节文体现在人事之仪则的理解与实行中。由波澜壮阔而复归寂然平静，是情感的接续过程的自然展现；这样一个不断复归的全过程，也是将天理反复磨拭、越发清晰地展视出其结构的坤道工夫。换句话说，坤道就是不断展视自身的接续过程，其对自身的展视才表现为乾道所展现的明德结构。

　　明德的结构就是心对性情的统摄：坤道工夫是以心去理解和把握性、并同时安顿着情的过程，乾道工夫则是对整个坤道的理解并把握为“明德”概念。当情欲由激荡转为宁静，在智、仁交际之间，心中充满仁爱的体会，朗现出明德的结构，即以仁包四德恰如心统性情；因此心之德就是仁，明德的结构也就是仁对四德的统摄。[22]心在仁爱的体验中看到仁就是“心之德、爱之理”的结构，也即“知仁即是仁”，这本身就是阴阳交汇的枢机。心映现明德既是知终终之、“修辞立其诚”的格致终点，同时也是由乾道的开端；作为天理之客体化的明德，既被展视为知仁过程的结构，同时也在仁爱体会中得到超越主体的肯认，从而成为伦理话语的总纲。其中，“知仁”是指对坤道的整体展视，而这个展视是在仁的体验中得到了价值上的认肯的，这种认肯用“即是仁”来表达超越主体与仁的亲密无间，并在这种亲密的体验中做出对仁德结构的价值肯定。如果说“知仁即是仁”意渭着乾道从坤道中的开启，这句话的意义则可以被解释为，坤道推动乾道所化生的超越主体获得事实和价值上的自我认肯——“知仁”，即是对“乾德”的价值肯定——“是仁”。如果说“乾德”是由“知仁”、“是仁”、“审其伦”、“明其别”等构成的对象语言，那么相应的元语言就是：“知仁”即“是仁”。同样，如果“坤德”相当于“三从四德”，相应的元语言即为以坤道推动乾道为特点的工夫过程。[23]

　　（小编注：图表未能正常显示，请参看原文，下同）

　　工夫过程中的T等式：

　　“是仁”为真，当且仅当知仁（乾道）；

　　“三从四德”为真，当且仅当履行坤道。

　　主体由工夫过程所认肯的“仁包四德”是每个人都应持守的德性，不过由于男女两种主体在工夫路径上的差异，同一个明德分化出了乾德与坤德两个样态。乾德是男性的“以知帅人”[24]，坤德是女性的“三从四德”。这两种德性的一主一从，还是要回到乾道与坤道的差别上去解释。当乾道相对于坤道而言，退居于定义性而非功能性的地位，乾道映现明德的功能——“知仁”与“是仁”虽统称为“乾德”，实则不过是对坤道整体的超越肯认。而坤道的“下学而上达”所体现出的以“从”为特征的坤德，虽相比于仁德的一统退居次位，却真实地涵盖了整个工夫过程。离开了坤道与坤德，乾德也将无从落脚，因其价值性与事实性的内涵都是由坤道的过程所给出的，因此坤道与坤德完全具有独立的价值和事实上的意义，足以扩展为一套女性伦理的规范性以及描述性的阐释。

　　

　　三、朱熹女性伦理的体系

　　在由坤道映现坤德的基础上，朱熹的女性伦理的思想体系可以划分为以下几个部分。首先，“月映万川”保证了在自身明德的映现上，女性具有与男性平等的地位。第二，“知崇礼卑”表述了坤道与坤德的关系。最后，“权为变经”作为坤道与坤德之间关系的现实效应，为女性伦理在政治领域中发挥作用开辟了空间。

　　正如仁包四德，而其中每一德都是对仁德的全息分有；无论男性还是女性，都同样可以在坤道的工夫过程中映现自身的明德，以这种方式分有同一个天理。朱熹以“月映万川”比喻个人对天理的平等分有，那么女性的明德与男性的相比就不再有高低之分。由上文知，明德结构中属于坤道的有格物致知、敬义夹持，乾道包括诚意正心、忠信笃行，简单说二者是涵养与察识的关系。除此而外，明德还包括作为性体的五常之德，男性主于乾道的工夫决定了乾德侧重于知仁明礼，女性主于坤道的工夫也决定了坤德是在顺承行礼的过程中，以义智裁断助长乾德。[25]在用的层面，义相较于仁为刚，乾德比坤德反而更柔软。[26]这表现在朱熹对《家人》彖传的解释里：“须是于正伦理处笃恩义，笃恩义而不失伦理方可。”[27]虽说朱熹强调笃恩义与正伦理互为辅助，从这里也能看出二者的冲突，即乾德与坤德之间的紧张。当仁发为恻隐，这柔软的情感在乾道笃行中，将触及坚硬的义、智之石而波澜平息，乾道隐藏于坤道如潜伏于寒冬；而在平静中知仁、是仁，审明伦理，又再次使乾道当春乃发生。仁虽为四德之首并涵摄其余，却只能顺应四德的充分施展，并且以隐藏在刚硬的义智当中、等待被其再次给出作为其最终的发用。[28]仁的发用是最柔软的；而坤道正是在用的层面上的接续过程，因此乾德虽在体上是发越、强健的，然而回到用的层面，相比坤德正像流水遇到石头，反倒显得更为柔弱。

　　在这套坤道过程论里，乾德属于弱的伦理，而坤德则是强的伦理。而“月映万川”所标示的德性平等，当且仅当坤道所映现的明德是男女共同奉行的形式，并且这种形式是坤德强于乾德的。换句话说，这种平等的维持是以让乾德在现实中服从坤德为基础的。同样秉持着这样的明德，男性就需要在坤德上表现得更强，而在自身所本属的乾德上更弱化，而女性只是表现得恰如其分即可。那么在这样的操持中，男性难免会更加女性化；女性则根据德性平等而得以与男性共同分享“公共领域”，因为公领域的平分秋色是以私领域（personal privacy）——个人工夫修行的平等所决定的。而在此平等的德性结构里，坤德具有优先地位，给出了女性在公领域的施展空间。

　　朱熹这套知行并进、乾坤互动的工夫论，其实是侧重于女性伦理的，可以用“知崇礼卑”来概括。“工夫却愈精密，道理却愈无穷。故曰‘知崇、礼卑’。”（《语类》卷第三十六）工夫到了精微细密的知至境地，与崇高的天理契合无间；而礼则既是要约的，并且又是卑弱的。审礼明伦属于乾德，其体刚健、其用卑弱，博文崇知反而给出了体柔用刚的坤德；知愈崇，礼愈卑，意味着坤道、坤德相对于乾道、乾德的决定地位。“礼卑”中包含了“执礼以敬”的涵义，以仁为开端的四德发用都是在主敬涵养中进行的，而从“礼卑”到“知崇”就标示出了这个发用的阶序。随着涵养致知工夫的益发精密，所领会到的天理明德越发卓然而简约，对诚敬的操持就有了愈发强烈的要求，反过来也同样。在对极要约的德性的察识和持守中，仁、礼的激越再次被坤道约束在义、智的慎敛当中，没有少顷的放失。

　　主体的心性就是在这样的反复磨练中逐渐形成和固化的，“知礼成性，而天理行乎其间矣”。而与其说“知崇礼卑”是以持敬的坤道来呵护着四端各入窠臼，倒不如说一次次将柔弱的仁爱端绪紧裹于严明慎密的酬接，终使仁的激越在知义博文中卑弱下来；“中仁是动，正义是静”，下学上达的工夫只是让仁的活跃最终冷却于义的静敛。[29]这正好比每一次在春天升腾的阳气都在冬天消磨殆尽，而在如此反复接续的坤道过程中，原本活泼灵动的生气经过一次次与坚固理智的碰撞，终将平缓宁静、不起波澜。

　　心性的本体是仁，在仁的“体刚”和“用柔”之间从水花飞溅到趋于宁静的过程，也是心性凝聚形成的过程。而在这样的过程中，刚柔的激荡终归于平缓，直至圣人境界“无极而太极”的波澜不惊，坤德的沉敛相比于乾德的刚健似乎更具有终极的价值意蕴。当乾坤这两种德性显发在用的层面上，就成为经与权的关系。在朱熹的时代，经的内容是“三纲五常”，它既是天理之节文，也是人事之仪则的总体纲纪。那么乾道是在“知崇”的基础上忠于经的要义、并信言笃行，而坤道除了谨守和扶持经义之外，还增加了权的内容。相对于经来说，权是在实行过程中，用涵养格致的工夫对经义进行权衡损益，但这种损益也是为了扶助经的要义，使其在现实的从权中得以流传不息。[30]有别于程颐的经权不分，朱熹用“中”来解释“权”，即以“中之为贵者权”，突出了权的重要性。如果说“经”是无过无不及的未发之“中”，那么对“中”的体会只能出于礼卑而知崇、博文而约礼；而在领会了经的要义之后，还是要将经义之“中”约之以礼，体现在应事接物的发而中节上。[31]这不是以经为权或以权为经的混同不分，而是将经的可贵之处全然委托给了权。从广义上讲，由于生活中每个细节都是经义所在，万事皆有中，也就意味着处处须行权。而在另一种特殊的意义上，特定情境下的权还有一重“反经”以“合道”的意思，最典型的例子莫过于孟子所举的“嫂溺援之以手”。这时，权的运用不但是对经的扶持，甚至超越了以往的经义，直接导致经的整体改变的可能，朱熹称之为“权只是经之变”。

　　从“权为变经”的视角看，“经”的内容是由以往的“权”所确定下来的轨迹构成的，而当下的“权”则指向了“经”未来的变化。作为“未定之经”的权，在保持经的形式——明德的结构不变的前提下，将在礼仪制度的内容上衡量损益，以扩充经的涵义内容。如果说经的形式是仁义礼智的循环发用的过程，那么这个形式结构本身是客观的；而在经义的内容方面，比如以父子、君臣、夫妇关系为实质的“三纲”，则是可以进行商量权衡的。“嫂溺援之以手”的例子虽说很偶然，但也是常人生活中在所难免的情形；在日常事务里随时从权，对经义内容有所增损，恰恰足以维持经之“大体”的恒定。这在朱熹看来，一个主要的方面是由于行权轻重因人而异，只有很少的圣人贤者才可以在比较大的范围内用权。[32]而这些少数者也是从小事上的轻度从权开始，经过日积月累的工夫过程，对经的形式与实质的察识理解已臻精熟，才能做到在大的决断上行权。当然在一定的历史情境下，能得到这样工夫进阶的机会也与有限的等级出身有关，个人工夫程度与家国制下的等级制是严密吻合的，这也是朱熹视三纲五伦亦不外经之大体的原因。但也未必因此就忽视了工夫过程论的另一个维度，即在行权范围与等级阶梯相结合的背后，还隐藏着前者对后者的潜在制约。仍以嫂溺伸出援手为例，这虽是轻微的从权，却可以从中看出经在形式结构上的根本特征。在上文对“知崇礼卑”的讨论中，仁爱恻隐之情本应在与叔嫂授受不亲的礼义之石的撞击中趋于收敛，然而在这个情形下却是情感阳性的激发占了上风；可见从权并非仁对义的简单屈从，在情感水花溅起之后，义依然顺从了仁的情势而走向了自然的平静。经的大体正是这样一个“仁包四德”的结构关系，而权以“月映万川”的工夫过程奉行和实现着经的这个总体结构；也正因此，经才是“已定之权”，权则是“未定之经”，二者如乾坤并行、双足履地，日常从权的涓涓细流中涌现出经的形貌，而少数居上位者对重大决策的权断也是在其推动下完成的。

　　月映万川、知崇礼卑、以及权为变径，构成了朱熹女性伦理的三个层面，在三者的互为补充中，坤道工夫将明德化为一个接续流行的过程，在其中映现出天理的形式结构，充实和扩展着人伦的材质内容。虽说这个坤道过程论同样可以为男性所秉持，然而其倾斜于女性的特点势必为女性与男性共同参与“公私领域”的平等划分提供了条件，这也许是此女性伦理自身具有的现代性的端倪所在。

　　四、余论：朱熹女性伦理之现代性转换的可能

　　公共领域和私人领域如何划分，一直成为“现代性”的主要困惑。而传统儒家在公私划分话题上的沉默和边缘化，则成其为儒家之现代性焦虑的一个明显表征。近代以前在纲纪伦伦统贯下的家国结构，由于其与西方的家庭/市民社会二元对立的差异，致使儒学研究一直有意无意地回避着公私领域的问题，同时也面临着性别分析方法在中国传统女性伦理中是否有效的困境。然而公私之分究竟是否存在、以及如何存在于儒家的女性伦理之内，也成为一直以来争论的核心。

　　作为传统儒家的一个主要代表，朱熹的女性伦理对此问题的回应可分为两方面：首先，这种女性伦理是否给出了公私划分；第二，如果存在类似的划分，这种划分是否构成对女性的压迫。从第一个方面讲，儒家传统上的“公”与“私”往往是对立的，并有着明显的褒公贬私的倾向，朱熹也不例外，尤其在对“存天理、去人欲”的发扬上。这里的公、私既有个人修养的涵义（如“廓然大公”），也有公共政治领域的意思，只不过往往被“内外”代替。“男外女内”常被理解为中国的传统性别分工，其实这个“内外”具有两层意思，分别代表着上述两种公私划分。第一种是以实在的体验为“内”，主要指女性的内在修为，表现为妇德（坤德）、妇道（坤道的具体规范）；而话语的建构为“外”，以男性践行乾德、审伦明别为主。另外，在公共话语的建构上又存在一重“内外”，这是从家庭内部的男女之别开始，层层外推至家国天下的纲纪次序。[33]所谓“称情而立文”、“立公以为私”，讲的都是公共话语应以实在体验为根据；并且从家庭、家族开始，每一层的话语都要基于下层的实在体验来建构。比如，《通解·昏义》中的“男帅女，女从男”，是讲夫的话语应根据妇的实在需求而建立，然后妇才会顺从并践行夫的教令。由此推开，纲纪网上每个具有话语权的节点，都应遵照其下一层的集体意向来制定决策。随着社会等级的升高，公领域愈发大而私领域愈发小，直至天子的“大公无私”，而庶民、妇女则相反，可谓“大私无公”。

　　这里的“私”是排除了公共话语的个人化私领域。个人化是指，不论男性还是女性，都是从同样的工夫过程里实现自己的德性的，私领域就是个人修行的过程。那么个人在私领域之内的平等已经由“月映万川”的形式达到了，并且由于工夫过程的坤道特性，其更倾向为女性所秉持。不过当到了公共领域中就不再如此简单，起码在朱熹的时代，人际关系是远非平等的，然而等级制也同样可以与心性上的平等相融洽，这表现在纲纪网上公私比例逐层改变是本着立公以为私的根据。但即使立足于这种根据，也并不足以成为公私的不平等划分的充分辩护，因为妇德的“无非无仪”依然可能被诠解或塑造为一种沉默的奴隶道德。而同样值得留意，朱熹的“权”还有“反经合道”的一面，权不但可以损益经的材料，还能迁改经的一部分形式；当然这里所指的经的形式不是作为明德结构的四德关系，而是在其之下、为其所衍生的人际关系形式——三纲五伦。在皇权时代，人际关系只能以此为总体形式，但立足于个人化的公私领域划分，“三纲”的总体形式依然属于由个人工夫修为所给出的公共关系模式，因而相对于“仁包四德”的最高经义形式来说仍是第二义的材料，并可以被月映万川、知崇礼卑和权为变经的女性伦理体系所给出和决定。换句话说，作为三纲五伦的经义是“已定之权”的内容材质，而我们对朱熹女性伦理的当下讨论，则作为现在之权，可以对其进行损益取舍，并对经义的未来材料做出适宜的裁断。

　　从嫂溺伸出援手的事例中可见，从权对经义内容的改变源自仁爱恻隐之情，正是出于对个人生命的深切关爱，才做出了违背男女大妨的“反经”之权。权之所以可以反经，在于其足以“合道”——即合于以坤道为源始载体的工夫过程。也正是出于这点，当今重视朱熹的女性伦理时，同样可以依于其工夫过程，对经的大体做出适宜当今的取舍，并不损于经义中最高的明德结构。在此视角下，一个能与现代性接榫的女性伦理才得以在朱熹思想中得到新的诠释。

　　【注释】

　　[①]朱熹：“以至于一旦豁然欲尽而理纯，则其胸中之所存者，岂不粹然天地生物之心，而蔼然其若春阳之温哉？”“克斋记”，《晦庵先生朱文公文集》卷七十七，《朱子全书》第24 册，上海古籍出版社，安徽教育出版社，第3709—3710页。

　　[②]朱熹：“今日既格得一物，明日又格得一物工夫更不住地做。如左脚进得一步，右脚又进一步；右脚进得一步，左脚又进，接续不已，自然贯通。”[宋]黎靖德（编）：《朱子语类》（二），卷第十八，北京：中华书局，1994年版，第392-393页。

　　[③]关于朱熹的“敬”论或主敬工夫论，可参考：杨祖汉：“从朱子的‘敬’论看朱子思想的归属”，《宋代新儒学的精神世界——以朱子学为中心》，上海：华东师范大学出版社，2009年版；吴震：“略论朱熹‘敬论’”，《湖南大学学报》（社会科学版），2011年第1期。

　　[④]杜保瑞：《南宋儒学》，台北：台湾商务印书馆2010年版，第331-338页。

　　[⑤]“情感儒学”是著名的朱子学专家蒙培元先生提出的，通过“人是情感的存在”这一命题，将儒家的情感摆在构造意义与价值世界的本源地位上，突破了康德哲学在经验与超越的二元对立上的困境。蒙培元：《情感与理性》，北京：中国社会科学出版社2002年版，第9页。

　　[⑥]朱熹：“仁与义是柔软底，礼智是坚实底。仁义是头，礼智是尾。一似说春秋冬夏相似，仁义一作‘礼’，是阳底一截；礼智一作‘义智’，是阴底一截。”（《语类》卷第六）《语录》也有类似一说：“仁与义是柔软底，礼智是坚实底。仁义是头，礼智是尾。一似说春秋冬夏相似，仁义是阳底一截，礼智是阴底一截。”[宋]李道传（编）：《朱子语录》（下），上海：上海古籍出版社，2016年1月版，第741页。这里仁义为阳、礼智为阴，似乎两说不符。然而在上述“仁义一作‘礼’”、“礼智一作‘义智’”的解释中，义既有入于礼的阳性一面，又有归于智的阴性一面。在此二分之下，仁、礼属阳，义、智属阴依然可以肯定。朱熹思想里，阴阳皆为已发，可与构成工夫过程的乾道、坤道对应，阳就代表乾道，阴即为坤道。

　　[⑦]朱熹：“坤顺而以简承上，故知上之阻；阻是自家低，他却高底意思。自上面下来，到那去不得处，便是险；自下而上，上到那去不得处，便是阻。”《朱子语录》（下），第723页。

　　[⑧]陈荣捷：“朱子评老子与论其与“生生”观念之关系”，《朱学论集》，台湾：学生书局，1982年版，第99-121页。

　　[⑨]朱熹：“玄，妙也；牝，是有所受而能生物者也。至妙之理，有生生之意焉，程子所取老氏之说也。”“牝”在这里相当于“雌”、“阴”，但这里的“玄牝”超出具体的阴性意义：“牝只是木孔承笋，能受底物事。如今门闩谓之牡，镮则谓牝；锁管便是牝，锁须便是牡。雌雄谓之牝牡，可见。玄者，谓是至妙底牝，不是那一样底牝。”与“神化之自然”的“谷神”地位相当，朱熹以“玄牝”为道家的坤道范畴。（《朱子语类》卷第一百二十五）

　　[⑩]朱熹：“知至与知终属致知，至之、终之属力行，二者自相兼带。”（《朱子语类》卷第六十九）

　　[11]陈少明：“（行为的改变）逻辑上包含一种对自身行为不当的反思在内。不当如果涉及的性质属于道义方面，这种意识就是羞耻心的萌发。简言之，不忍或恻隐会触发对伤害无辜的羞耻感。”《仁义之间》，《哲学研究》2012 年第11 期。

　　[12]用之问：“忠信进德，有刚健不已底意思，所以属乾道。敬义是持守底意思，所以属之坤道。”曰：“乾道更多得上面半截，坤只是后面半截。忠信进德，前面更有一段工夫也。”（《朱子语类》卷第六十九）

　　[13]朱熹：“‘礼卑’，是卑顺之意。卑便广，地卑便广，高则狭了。人若则拣取高底做，便狭。两脚踏地做，方得。若是著件物事，填一二尺高，便不稳了，如何会广！地卑，便会广。世人更无卑似地底。”《朱子语录》（下），第723页。

　　[14]朱熹：“如居仁，便自能由义；由义，便是居仁。‘敬以直内’，便能‘义以方外’；能‘义以方外’，便是‘敬以直内。’”（《语类》卷第十五）

　　[15]“问：‘《行状》云：“尽性至命，必本于孝弟。”不识孝弟何以能尽性至命也？’曰：‘后人便将性命别作一般说了。性命、孝弟，只是统一底事，就孝弟中便可尽性至命。如洒扫应对与尽性至命，亦是一统底事，无有本末，无有精粗，却被后来人言性命者别作一般高远说。故举孝弟是于人切近者言之。然今时非无孝弟之人，而不能尽性至命者，由之而不知也。’茅星来集注：朱子曰：‘若是做时，须是从孝弟上推将去，方始知得性命。如孝弟为仁之本，非谓孝弟便是仁，但为仁自孝弟始。若是圣人，如舜之孝，王季之友，便是尽性至命。’”（宋）朱熹、吕祖谦：《近思录集释》（下），张京华（辑校），长沙：岳麓书社，2010年10月版，第570-571页。

　　[16]朱熹：“‘小德川流’是说小细底，‘大德敦化’是那大底。大底包小底，小底分大底。”（《朱子语类》卷第九十四）“仁”字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出於春：春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成，冬则生意之藏也。自四而两，两而一，则统之有宗，会之有元，故曰：“五行一阴阳，阴阳一太极。”又曰：“仁为四端之首，而智则能成始而成终；犹元为四德之长，然元不生於元而生於贞。盖天地之化，不翕聚则不能发散也。仁智交际之间，乃万化之机轴。此理循环不穷，吻合无间，故不贞则无以为元也。”（《朱子语类》卷第六）

　　[17]“人与物受之者谓之性，主于一身者谓之心，有得于天而光明正大者谓之明德。或问：‘明德便是仁义礼智之性否？’曰：‘便是。’或问：‘所谓仁义礼智是性，明德是主于心而言？’曰：‘这个道理在心里光明照徹，无一毫不明。’”[宋]黎靖德（编）：《朱子语类》（一），卷第十四，第206页。

　　[18]朱熹：“心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；其流行该遍，贯乎动静，而妙用又无所不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，则情也。然“心统性情”，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。”（《朱子语类》卷第五）

　　[19]朱熹：“只理会明德是我身上甚么物事。某若理会不得，便应公‘是“天生德于予”之“德”’，公便两下都理会不得。且只就身上理会。”又当有人问“明德”时回答：“须是更仔细，将心体验。”（《朱子语类》卷第十四）

　　[20]“展视”为怀特海在解释“概念性包容”时所使用，用来表述现实如何可能是确定的洞察或“展视”，怀特海：《过程与实在》，李步楼（译），北京：商务印书馆，2011年10月版，第54页。这里援用这个词语，意在表明心作为包容或统摄性、情的主体，在每一次“知至”的满足中把握或展视到了明德，即实现了对所有殊理的贯通包容。

　　[21]朱熹：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情。所谓“心统性情”也。欲是情发出未底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。心者主乎性而行乎情，故喜怒哀乐未发则谓之中，发而皆中节则谓之和。心是做功夫处。”[宋]黎靖德（编）：《朱子语类》（一），卷第五，第93-94页。

　　[22]朱熹：“心非仁，心之德是仁。”[宋]黎靖德（编）：《朱子语类》（二），卷第二十，第474页。

　　[23]有关儒家伦理的自然语言层次理论，参见王堃：《自然语言层次的伦理政治效应：荀子“正名”伦理学的元语言研究》，北京：中国文联出版社，2017年10月版。

　　[24]“夫也者，以知帅人者也。[知音智。夫之言丈夫也。]”（《仪礼经传通解·昏义第四》）

　　[25]“男子者，任天道而长万物者也。知可为，知不可为；知可言，知不可言；知可行，知不可行者也。是故审其伦而明其别谓之知，所以效匹夫之听也。[注：听宜为徳]女子者，顺男子之教，而长其礼者也。[为男子长养其理分。]”（《仪礼经传通解·昏义第四》）

　　[26]“先生答叔重疑问曰：‘仁体刚而用柔，义体柔而用刚。’广请曰：‘自太极之动言之，则仁为刚，而义为柔；自一物中阴阳言之，则仁之用柔，义之用刚。’曰：‘也是如此。仁便有个流动发越之意，然其用则慈柔；义便有个商量从宜之义，然其用则决裂。’[广]”（《朱子语类》卷第六）

　　[27]有人问：“今欲正伦理，则有伤恩义；欲笃恩义，又有乖于伦理。如何？”朱子曰：“须是于正伦理处笃恩义，笃恩义而不失伦理方可。”（宋）朱熹、吕祖谦：《近思录集释》（下），张京华（辑校），长沙：岳麓书社，2010年10月版，第566页。

　　[28]朱熹：“仁为四端之首，而智则能成始而成终；犹元为四德之长，然元不生於元而生於贞。盖天地之化，不翕聚则不能发散也。仁智交际之间，乃万化之机轴。此理循环不穷，吻合无间，故不贞则无以为元也。”（《朱子语类》卷第六）

　　[29]《朱子语录》（上），第487页。

　　[30]朱熹：“所因之礼是天做底，万世不可易；所损益之礼，是人做底，故随时更变。所因，谓大体；所损益，谓文为制度，那大体是变不得底。……所谓损益者，亦是要扶持个三纲、五常而已。……圣人所谓可知者，亦只是知其相因者也。”黎靖德（编）：《朱子语类》卷二十四，北京：中华书局，1994年版，第595、598页。

　　[31]朱熹：“自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差缪，而无适不然，则极其和而万物育矣。”《中庸章句集注》，《四书五经》（上册）第二种，北京：中国书店，1985年11月版，第1页。

　　[32]朱熹说：“所谓经，众人与学者皆能循之，至于权，则非圣贤不能行也”；“须是圣人，方可与权。若以颜子之贤，恐也不敢议此。”《朱子语类》卷第三十七。

　　[33]朱熹：“夫所谓纲者，犹网之有纲也；所谓纪者，犹丝之有纪也。网无纲则不能以自张，丝无纪则不能以自理。故一家则有一家之纲纪，一国则有一国之纲纪。若乃乡总于县，县总于州，州总于诸路，诸路总于台省，台省总于宰相，而宰相兼统众职，以与天子相可否而出政令，此则天下之纲纪也。”“庚子应诏封事”，《晦庵先生朱文公文集》卷第十一，《朱子全书》第20册，朱杰人、严佐之、刘永翔（主编），上海古籍出版社，安徽教育出版社，第586页。