康德道德哲学：不同观点

　　你行动时，永远要把人性，无论是你自己的人性，还是他人的人性，同时视作目的，而不仅仅是一种手段。——伊曼努尔·康德，《道德形而上学原理》

　　伊曼努尔·康德（1724—1804）用四个例子阐释了他的理论：自杀、虚假承诺、荒废自身才能和未帮助他人。虽然是康德自己引入这些例子来阐明其理论，但它们如我们预想的那般有说服力这一点，并不总是显而易见。现在，为了克服这些困难，更全面地搞清楚该如何更好地理解他的理论和例子，我们就来进一步考察康德道德哲学的一些方面。

　　大家应该还记得，康德是在寻找适用于所有时代、所有地点和所有理性生物的“道德最高原则”。这是一个很高尚也很有野心的计划。我们已经看到，在《道德形而上学原理》中，他提出了道德要求必须具有“绝对性”，并且指出道德最高原则是绝对命令，到目前为止可以表述为“你行动时所遵照的准则，应该是你意欲其成为普遍的自然法则的”（康德，1785/1997，4:421，p.31）。自然，这被称为“普遍法则公式”，其他道德准则（也应该是绝对形式）会受到该公式的检验。截至目前，我们看到康德的理论令人信服地排除了做出虚假承诺；但他宣称自己的理论还排除了自杀、荒废自身才能或者未能帮助他人，就有些成问题了。不过，康德还提出了另外两个绝对命令的主要表述公式（他的著作中还包括了许多的细微变体）：“人性公式”和“目的王国公式”。搞清楚另外两个表述公式，不仅能有助于我们理解他的理论，还能帮我们更好地理解他举的那些例子。

　　本章开头的引文就是人性公式，表述如下：

　　你行动时，永远要把人性，无论是你自己的人性，还是他人的人性，同时视作目的，而不仅仅是一种手段。（4:429，p.38）

　　目的王国公式的表述如下：

　　你行动时，要按照一个只是可能存在的目的王国中的成员为其订立普遍法则时遵守的准则。（4:439，p.46）

　　康德的立场在逻辑上令人困惑，因为这些绝对命令公式在某种意义上应该是等价的。但它们似乎又采用了不同的概念，因此相似之处实在不明显。不过，它们的结果很可能一样。学者们还在就这个问题争论不休。或许，用一条绝对命令公式比用另一条来衡量某种行为，更容易看出该行为的错误。无论如何，我们应该来好好看一下这两条新公式。

　　最后一条公式，也就是目的王国公式，看起来似乎很接近普遍法则公式。二者都采用了普遍法则的概念。目的王国的概念看起来或许费解，但康德的目的是强调我们每个人都是众人中的某个人，就道德而言，我们每个人都是统治者和被统治者。康德想让我们明白，道德是我们每一个理性生物制定的法律体系，但它也约束着我们每个人。我们通过自己的理性来制定这些法则，但是它们又必须具有普遍性——要约束包括我们自己在内的每个人。

　　这是个极有趣的理念。康德是在要求你思考一下，如果道德律具有绝对的束缚性，不仅是对他人而言，就连身为立法者的你也要受到约束的话，你会希望有什么样的道德律。目的王国公式帮我们把焦点集中在了这个问题上。不过，因为这个公式同第一个相当接近，所以可能不需要再做更多的评价——当然，有一点需要提到：康德观点的这一面，是约翰·罗尔斯（见第七章）提出的社会契约理论版本的启发来源之一。罗尔斯想让我们思考一下，如果我们不知道自己在社会中所处的位置，又想着如何治理社会，这就需要采取一定的普遍性视角。

　　第二个公式，也就是人性公式，确实引入了某些新东西。这个观点可能是康德道德哲学中最著名的要素，对比了“把如何对待他人当作达到你的目的的手段”和“把如何对待他人当作‘目的本身’”这两个概念。乍一看，这似乎又是一个晦涩的说法：什么是“目的本身”？但在某种程度上，它要表达的意思又相当明显。为了达到你自己的目的而（只是）把他人当作手段来利用的概念很好理解，这种行为被认为高度可疑，十分接近“只要能得到你想要的东西，便可压榨或操纵他人，不顾他人利益”这个观点——这在糟糕的或充满虐待性的友谊或情感中很常见。无论你愿不愿意遵循康德道德哲学的其他方面，这个理念都显然有可能成为任何人的道德原则的核心部分：你为达到自己的目的，仅仅把别人当作手段来利用，是不道德的。

　　不过，什么叫把他人当作目的本身来对待呢？某个人有自己的目的，这好理解，可某个人本身就是一种目的，就不那么容易理解了。但是在康德看来，这两个理念实际上相辅相成。把一个人当作目的来对待，就是把他们当作有自己的兴趣、目标、野心，以及最重要的，有着自己意志的人来对待，而不是仅仅把他们当作某种途径，来得到你想要的东西。仅仅把他人当成某种手段，就等于试图让他们的意志屈从于你的意志。

　　然而，在日常生活中，我们似乎经常把他人当作实现自身目的的手段。我在车站的售票处买票时，对待那个卖给我票的人和对待自动售票机一样：只是把他当成一件能把我想要的东西给我的物品或工具，而且我显然并不在意那个人自己的意志。当然，我应该有礼有节地对他，避免态度粗鲁或者不屑；但如果我在这场交易中只是公事公办的话，我真的做错了什么吗？显而易见的答案是，我确实把售票员当成了实现目的的手段，可我并没有仅仅把他当成实现目的的手段，忽略他自身所关切的。假设我发现售票员被链子拴在了桌子上，或者被铁路公司非法买来当奴隶用的话，我应该会感到有义务尽己所能去帮助他。由此看来，从本质上而言，在一般情况下，如果售票员自愿同意做这份工作，也十分清楚自己在做什么，那么我更多会把他当成一种手段，不过我可能没办法通过行动来表达我的关切。但是，如果我觉得售票员的工作状况完全与我无关，那就可以说，我仅仅是把他当成了一种手段；而这样的话，我就有理由受到批评。这个例子可不仅仅是学术讨论。想一想那些有时候是在最残酷、剥削最严重的劳动条件下制造的进口服装和其他货物。运动人士通常抗议的是把工人当作“区区的手段”来用，而且我们经常还更关心那些通常是非法移民，被骗去做性工作者的人，这些人无法抽身，又因为缺乏法律地位，更是投诉无门。

　　不过，我们再回头看一下康德的人性公式，会发现有一个要素，我到目前为止都还没有予以评论。该公式说的是：“你行动时，永远要把人性，无论是你自己的人性，还是他人的人性，同时视作目的，而不仅仅是一种手段。”（4:429，p.38）请注意，这个公式里既提到了他人，也提到了“你自己”。因此，康德认为，除了把他人当作手段外，把你自己仅仅当成一种手段，也是不道德的。这个概念同样令人挠头。如果你把自己当成了某种手段，那一定想通过这个手段达到什么目的。可如果该手段是为了达到你自己的目的，那你就同时把自己当成了手段和目的，至少看起来是这样。但你怎么可能让你的意志屈从于你的意志呢？或许你可以把自己当成他人实现目的的手段；但这个听起来，至少潜在地接近于自我牺牲，是利他主义而非背德的行为。那么，你怎么能把自己当成一种手段呢？很显然，这对康德来说是一个重要的概念，因为它会同上面探讨过的你对自身有义务的概念挂上钩。

　　在日常道德思想中，人们确实有类似的观念。比如，我们会使用“有辱人格的行为”这种说法。从人类尊严的角度来看，有些形式的工作会被视为很有问题，比如（上面提到过的）性工作或者带有侮辱性质的家政工作，但有些人会为了赚钱而承担这类角色。可以说，他们是把自己当成了手段，但难题再次出现了。达到什么目的的手段？大概可以说是赚钱的手段吧。在《原理》中，康德颇具启发性地说，人性有尊严，没有价格（4:435，p.42）。但即便我们同意这种说法，可为什么为了赚钱去做某些工作就是有辱人格，做其他的就不是呢？脱衣舞娘和铁路售票员——或者有必要的话，以及道德哲学家之间的区别是什么？这些角色中的每个人都在靠自己的能力赚钱。康德并没有直接回答这些问题，但我们可以看看他如何用人性公式再一次解释为什么自杀是不道德的，以此阐明他的观点。康德谈起自杀者时说：

　　如果他毁灭自我，是为了逃避煎熬，那他就是把人仅仅当成了一种手段，来维持一种可以容忍的状况，直到生命终结。（4:429，p.38）

　　这段措辞有些古怪，因为自杀并不会为一个人提供什么可以容忍的状况，直到他走到生命的尽头。自杀是让一个人的生命停止，是终止了一种很可能无法忍受的情况，让其不再延续。此外，目的和手段的说法，在此也着实不和谐；自杀的人并不是把自己当成了某种手段。不过，康德的想法显然言之有物。可能自杀的那个人可以被指责为未能把自己的生命当成目的本身，或者未能当成某种本身具有价值的东西，或者未能保持自尊。

　　我们认识到在康德看来，生命拥有这种固有价值后，或许才可以开始更好地理解他的立场。与他这个立场相对的观点是，生命本质上至多是一个痛苦和快乐的容器。按照这种观点，有价值的生命，就是实现了快乐减去痛苦的正平衡。秉承这种更倾向于功利主义观点的人，如果觉得未来只会有折磨或者痛苦，那就完全有理由去自杀。但在康德看来，那么做就等于把生命的固有价值降格为工具价值，因为生命在这种情况下被当成了实现那些积极体验的工具。这么一想，我们最终就能明白人怎么会把生命当成一种实现快乐的手段，而非具有固有价值的目的了。简言之，一个考虑自杀的人，已经对生命产生了错误的理解，仅仅是把它当成了手段而非目的本身。这样的分析可能不是康德的意图，但至少是理解他的立场的一种方式。

　　到这里，我们有必要引入康德的另一组关键区分，即他所谓的自律（autonomy）和他律（heteronomy）。autonomy（自律、自主、自治）是时下大家比较熟悉的说法，通常被当作自由的同义词，取的是“独立自主就是自由”的含义。康德对二者画等号不会有异议，但他会把我们对autonomy一词的理解推向一个更深的层次。这个词源于古希腊语，原意为self-law（自律）。所以在康德看来，有道德的人是自律的（autonomous），自然取的就是这个意思：他或她在行动时，必须要像是在制定适用于所有理性生物的法律一样。可见对康德而言，道德、理性和自由是一致的。

　　相较而言，他律的人本质上就是那种在行动时或许出于自利，甚或出于对他人的同情，而缺乏自律的人。比如，假设你决定不欺骗顾客，是为了保护你的名声，甚至是因为你喜欢你的顾客，那么，即便你的行为符合道德律，康德也会说它们只具有他律性，不具有自律性，因而没有真正的道德价值。

　　接下来，我们按照他的人性原则，思考一下他举的例子。人性公式告诉我们，不要把他人仅仅当成手段，而是同时要把他们当成目的本身。由此，我们可以快速地解决第二个例子，也就是虚假承诺。被骗的人仅仅被当成了一种手段。用康德的方式来阐明这一点的话，就是说我欺骗的那个人，不可能认同我的行为。其中存在着严格的逻辑不可能性。如果那个人确实认同我的做法，那我就不能再算是说了谎，因为说谎若要成立，就必须确实有欺骗行为。康德的评论者在此找到了反对欺骗和胁迫的有力论证。究其本质，欺骗和胁迫若要成立，就必须存在另一方的不认同。因此，如果“可能认同”是一个人的行为在道德上可以接受的必要条件，那么欺骗和胁迫便很容易被排除在外了。

　　第三个例子是荒废自身才能。我们同样可以认为这个例子与自杀有某些共同的特质：在康德看来，一个人这么做的话，就是把自我放纵置于认真对待生活之前。康德对这个例子的讨论很简短：他说，尽管未能发展你的才能同把你自己的人性当作一种目的是相容的，但每个人都有促进该目的的义务，而荒废你自己的才能无法促进那个目的。由此看来，康德不仅认为生命具有固有价值，还认为我们有义务去培养自己的才能，不那么做就等于没能促进生命中的固有价值。这并非什么不同寻常的观点：在日常生活中，我们也不愿意看到那些潜力巨大的人荒废掉自己的才能，哪怕在其他方面，他们的生活可能过得还相当不错。比如一个人是个搞体育或搞学术的好苗子，却把大部分时间浪费在了吃喝玩乐上，没能入选体育队，有些课也没考过。我们可能会认为，选择权在他们，但这么说的时候，我们的语气很可能会略带惋惜之情。如果从某些宗教假设的角度来看，这种日常态度更容易说得通。比如，如果你相信你的生命是上帝赐予的礼物，那么作为回报，你就有义务发展你的能力，要不然，你便违反了自己的宗教义务。不过，即便是无神论者，似乎也在一定程度上认同康德的说法：白白荒废你的才能，反正是不对的。

　　康德举的最后一个例子是漠视他人的苦难。为什么我漠视别人时就是把他或她当成了一种手段，这也比较难理解。但很显然，我并没有把那个人当成某种目的。比如，思考一下康德主义者会怎么应对饥荒。康德主义者似乎不应该说：“只要我不是问题的起因，就没有道德义务。”如当代哲学家奥诺拉·奥尼尔（生于1941年）主张的那样，康德主义者不仅应该思考如何处理饥荒问题（这会是功利主义者主要关切的），还要想想怎么帮助那些受苦的人重新掌握自己的人生（奥尼尔，见沃尔夫，2018）。只有这样，你才是尊重他们的人性。康德主张，我们把他人当成目的来对待时，也必须认真看待他或她自己的目的。这个观点也能帮助我们理解康德的另一个思想：我们通过自身有道德价值的行为，构建了一个目的王国。

　　了解康德的立场后，我们就可以思考一下它是否能解决我们如何行动才能符合道德这个问题了。值得称赞的是，康德确实给我们提供了一种检验任何打算采取的行动是否在道德上可接受的方法。这可是哲学上的一项突破。在康德之前，虽然许多哲学家提供了支持或反对这么做或者那么做的理由，并且给出了详尽的论证，却没能拿出什么可以用来计算答案的正式方法。康德觉得这个缺陷太不光彩，所以决心做得更好。我们可以把他的解决方案描述为几个步骤。在将其应用到某个具体的道德问题上时，你需要回答下列问题：

　　1.你打算采取什么行动？

　　2.你的行为准则是什么？

　　3.a.你会希望你的行为准则成为普遍法则吗？

　　b.你是在提议将你自己或者别人仅仅当成一种手段，而非将其当成目的本身来对待吗？

　　c.你在行动时遵照的是目的王国中的某个成员为其订立普遍法则时会遵守的准则吗？

　　这些问题中，可能只有第一个容易回答：你打算采取什么行动？不过，即便在这个问题上，我们也能找出碴儿来。我们总是知道自己想做什么吗？通常情况下，或者说甚至是大部分时间，我们都只是在做事情，并非有意决定要怎么做。不过我们可以暂时先把这个复杂问题搁到一边。因为如果我们遇上了什么道德问题或者困境的话，通常会清楚地意识到有哪些选择摆在我们面前。

　　我们来继续看第二个问题：你的行为准则是什么？在《原理》中，康德似乎认为这个疑问相对不成问题。对于每个例子，自杀、虚假承诺、荒废才能、漠视有困难的人，他似乎都毫不费力地直接找到了其行为准则，并没有提出准则该如何确认的问题。但我们在上一章中，已经通过有人想成为木匠的例子，看到这并不是件简单明了的事。他们的准则是什么？“成为一名木匠”？“追随你的人生使命”？我们可以给出很多准则，其中有些能普遍化，有些则不可以。那么，哪些是真正的准则，哪些不是呢？还记得吧，康德说过，即便我们自己也并不总是知道我们的行为准则是什么，因为我们都有自欺倾向。

　　康德自己讨论过一个实例，由此说明了确认你的行为准则时会存在的问题。大家应该记得，康德的论证似乎在做虚假承诺的例子里最有效。一个稍有区别的例子是说谎。同样，“当说真话会引发麻烦时就说谎”这条准则似乎无法被定为普遍法则。我们可以辩称，在道德上允许说谎，会导致谁都不相信别人说的任何话，到最后，说谎会变得完全不可能。但我们能否有一条原则允许我们在某些情况下说谎呢？康德至少是愿意探讨这一点的。

　　康德讨论的一个相对轻松的案例来自他的著作《德性论》：

　　仅是出于礼貌而讲的假话（比如，信末尾的“您恭顺的仆人”）可以被认为是谎言吗？没人会信以为真。一位作家问某个读者：“您觉得我的作品如何？”读者可以开玩笑地说这问题问得不恰当，以此为答案敷衍过去。但谁又能时时刻刻都机智呢？要是回答时稍有迟疑，作家就会把这当成侮辱。那么，读者要按对方想听的那样说吗？（1797/1991，p.227）

　　康德并没有回答自己的问题，这一点很有趣，说明与人们惯常认为的不同，他其实愿意考虑“有时候说谎是可以接受的”这种情况。不过，另一个有关说谎的例子更引人注目。在一篇题为《论所谓的出于博爱关切而说谎的权利》（1797/1994）的短文中，康德讨论了一个案例：有个人的朋友遭到追杀，躲到了他家里，然后杀手找上了门，并问他那个潜在的受害者是不是在这儿。150多年后，这个虚构的例子在康德所在的德国变成了悲惨的现实：纳粹到处追杀躲在朋友和邻居家里的犹太人。

　　康德的原则似乎要求你即便是为了救人性命，也有义务不说谎。让一些读者吃惊的是，康德在回应瑞士裔法国哲学家邦雅曼·贡斯当（1767—1830）的批评时，恰恰就是这么说的。贡斯当相当合理地提出，面对潜在的杀人凶手时，说谎是有正当理由的。康德引述了贡斯当的论证，即杀手的行为有违道德，丧失了道德的保护，所以“无权知道真相”。我们可以用康德思想的术语来解读这个论证，也就是假设如果要说谎，那么行为准则会是：“如果能救人一命，而且你用谎言欺骗的那个人无权知道真相，就可以说谎。”鉴于这个事例的情景太过具体，所以我们有可能在不放弃讲真话这一常规的情况下，将该原则普遍化。当杀手跑来问一些棘手的问题时，人们已经吓得魂不守舍，真实交流的惯例本已混乱，因此或许也没有什么业已确立的常规可供打破了。况且，杀手真的期待人们在这种情况下还讲真话吗？

　　康德并不赞同杀手无权知道真相这个说法，他认为说谎会动摇讲真话的常规，所以伤害的是全体人类，而不仅仅是杀手一个人。那么，你应该告诉杀手真相吗？有人觉得，如果你怀疑来访者心怀叵测，那么正确的反应可能是干脆拒绝回答任何问题。康德还主张，说谎可能会适得其反：假设你告诉杀手那个人不在这儿，但你不知道他已经从房子里偷偷溜了出去。结果杀手离开后，正好在大街上发现了那个人，那么因为你的谎言，“你完全有理由被指控导致了他的死亡”（1797/1994，p.164）。这段分析看着确实残酷，尤其是康德还主张，如果你说了真话，然后那个杀手进你家杀了那个人的话，你反倒没有责任——至少从“公共正义”的角度来看是这样，也就是说你不会受到惩罚。这个论证作为有关惩罚的论点可能是正确的，但你这样帮杀手，却在道德上没有什么错误，就比较难获得认同了。康德提出我们人类非常不善于计算结果，遵循坚定的原则反倒会有更好的表现，这一点或许有充分的根据。但正如我们在第十章里看到的那样，这个见解会引出规则功利主义，所以对于康德的立场而言，这是不是一个有力的论据还有待商榷。

　　我引用对杀手说谎这个例子，是为了说明任何行为都可能被归到不止一条准则之下，而在这条准则下，该行为可以被普遍化，但换成另一条，就不能了。不过，康德拒绝往这个方向走，而是最终给出了一个有关说谎道德的严格理论。但它是否太严格了？稍后我们再回来看这个问题。

　　现在，我们暂时把目光转向如何运用康德的理论这个问题。他提出的考验之一是：你是否希望你的行为准则被普遍化？而且我们看到，康德指出了所提议的准则可能无法通过考验的两种方式。对绝对义务而言，将行为准则普遍化不具备可行性，比如说谎，或者更具有争议性的例子，比如自杀。而对于非绝对义务而言，则是希望行为准则普遍化不具备可行性，比如未能发展你的才能或者拒绝帮助有困难的人。但是我们还有很有吸引力的人性公式：永远不要把一个人，无论是你自己还是别人，仅仅当作达到你目的的手段；而是要同时把那个人当成目的本身来对待。我们还有另一个公式，即目的王国。如果真如康德所言，这些公式具有相等性，那么任何行为只要通过一个公式的检验，应该也可以通过其他公式的检验。同理，如果某种行为通不过其中一个公式，那也通不过其他公式。康德没有具体证明这个论点；而且如果它们具有相等性，那我们是不是需要这么多公式也不是很清楚——不过康德倒是令人信服地提出，它们凸显了道德律的不同方面。请记住这一点：在某些情况下，按照一个公式来判断某种行为的不道德性，可能要比按照另一个公式来得更容易些。

　　不过，对我们来说，关键问题是康德到底说得对不对。确实，他构想出的绝对命令是很有用的道德行为指南。知道一个人是否希望他或她的行为准则被普遍化有着重大意义。比如，如果我正考虑顺手牵羊，从商店里偷走什么东西，我可能会问：“只要你不想花钱的时候就偷拿商品，这可以被普遍化吗？”答案很可能会是，如果偷盗变得普遍，那么我们便会丧失个人财产这个概念，因为我们失去了财产安全的保证。但如果没有了财产的概念，那偷盗的概念也就不存在了。因此，这完美地契合了康德的说法：希望允许随便偷盗这个准则被普遍化，不具备可行性。财产所有制度会崩溃，而且也没有偷盗这种事了。这告诉我，偷盗是不符合道德的。

　　再举一个例子：假设你答应要和一个朋友去参加派对，但就在派对前一天，你收到了一个更令你兴奋的邀约，因为你觉得这个人更有意思、更有魅力。然而，接受第二个邀请就意味着你会让第一个朋友失望。那你怎么做呢？你可以做很多事：直接不出现在派对上，或者告诉朋友你生病了，或者解释一下情况，看看你的朋友还认不认识其他也想去那个派对的人，等等。如果你选择的是这些行为方式中的某些，那你就是在承认你的朋友是与你平等的人——有他或她自己的意志和目标，可以同意或不同意你的做法。或者换句话说，你把朋友当成了目的本身对待。而如果你选择了错误的行为方式，倒不是说你把朋友当手段来利用了，而是你没能把他或她当作一个目的来对待。用康德的话来说就是，你没能承认他或她具有的人性。你会忽视朋友的兴趣和目标，因为它们不再与你的兴趣和目标相符。脑子里存一点儿康德的道德哲学，可能会帮助你做出更符合道德的决定。

　　但是，康德到底有没有解决如何行动的问题呢？换言之，通过康德的考验，是某种行为在道德上可接受的必要条件吗？（如果行为未能通过绝对命令的考验，则在道德上是不可接受的。）它是充分条件吗？（不管是什么行为，只要通过考验，在道德上就是可接受的。）我们至少需要考虑三个问题。

　　首先，正如我们已经看到的，某种行为能否通过考验，并不总是一清二楚的。这种情况会发生，一个原因是你的行为准则是什么可能会存在分歧；而且你有可能希望这条准则被普遍化，却不希望那条被普遍化。不过，即便在准则上毫无疑义，你是否可以希望它被普遍化，也并不总是明确的，这一点我们在康德自己举的例子中已经看过。在这些情况下，不是所有的都显而易见。对于康德使用的一些例子，别的哲学家即便采用了康德自己的方法，也可能会提出不同的结论。因此，这些案例解读起来实际上相当困难。我不是说康德为他自己的例子所做的解读是错误的，我只是说我们真的很难说清楚。因此，虽然康德给了我们一个公式，但看它如何应用却远非易事——至少在某些情况下是这样。

　　第一个问题与公式在应用上的困难有关。现在我们需要看的问题是，是否所有在道德上正确的行为都会通过康德的考验？我们再来看一下在家门口对杀手说谎的那个例子。怎么做才是对的？从个人角度来说，我更愿意认为正确的做法是告诉杀手这不关他的事。但说实在的，这个回应不太可能解决问题。接下来，杀手可能会掏出枪，对准我的脑袋。这个时候，大部分人可能会出于恐惧而说实话；但一个勇气可嘉的人可能还是会说谎，告诉他那个人不在房子里。那么，他或她在道德上做错了吗？康德显然是这么想的。

　　可如果我们在用谎话骗过杀手才是正确的做法这个问题上，与康德有不同看法，但在向杀手说谎这一行为准则无法被希望成为普遍法则的问题上，又同意康德的观点呢？那么，我们就是不赞同康德的道德理论了。把这些观点结合在一起后，我们不必一定要通过考验才能做出道德上正确的行为。或者，我们可以说，我们需要找到一条更具体的行为准则；但这样的话，我们就又回到了第一个问题上，也就是如何确认行为准则。

　　由此，我们可以看出，通过考验是做出在道德上正确的行为的必要条件这一点，确实有理由被质疑。但第三个问题呢？通过考验是否足以表明某种行为在道德上是正确的？（通过考验是行为符合道德的充分条件吗？）事实上，相同的例子证明了其中的困难。对杀手说实话，康德说，通过了考验。但如果我们觉得这种行为在道德上是错误的，那就意味着某些有违道德的行为通过了考验。当然，康德会觉得我们只是在对是非的判断上出了岔子。有些人会认同康德的观点，有些则不会。但总之，我们必须承认，虽然康德在如何处理道德难题上做出了十分重要的贡献，但他是否解决了如何知道我们的行为符合道德这个问题，却远非显而易见。

　　（《道德哲学》）