文化认同范文

　　文化认同篇1

　　由于政治、民族文化与社会体制差异所形成的长期的政治成见和偏见（同时也不能排除更为深层的国家战略利益等因素），这次西方世界对西藏问题的报道普遍采取了一种与其标榜的“客观公正”不相符的姿态。这不仅遭到了中国政府和主流媒体的断然拒绝与反驳，也使得相当一批曾对“客观公正”抱有期待的人们感到失望和不可思议。直至奥运火炬手金晶在巴黎遭遇暴力攻击闹剧，直至卡弗蒂的“匪徒论”喊出口，中国人普遍感受到了民族感情与民族尊严的伤害和羞辱，由此在中国民间引发了广泛激烈的抗议活动，诸如“抵制家乐福”、“起诉CNN”、“网络红心运动”等等，就是顺理成章毫不奇怪的事情了。我不知道用“网络爱国主义”或者“网络民族主义”概括当下中国人的情绪是否恰当准确，但是我知道，当一个民族在它认为自己遭遇到了不公正的时候，它的或者理性或者激烈的反应，终究不是一桩滔天大罪。相反，设若这个民族鸦雀无声、麻木不仁甚或安之若素，那才是不可理解、不能接受的耻辱。当年在上海外滩被印度红头阿三大皮靴踢翻的国人，爬起来讪讪地自我解嘲：妈的，吃了一只外国火腿。这经典阿Q式的情景让鲁迅多年之后都难以释怀。

　　然而历史同时还提示着更为严峻也更为紧迫的反思要求。很久以来，中国眼中的世界与世界眼中的中国，彼此都是严重错位、互成镜像的。在这种由错位、误解和意识形态偏见所搭建的舞台上，一个多世纪里，中国与世界上演了很多出彼此都听不明白看不懂的“喜剧”。“文革”期间安东尼奥尼本着善意来华拍摄《中国》，可是，被“文革”和冷战弄疯了的高度敏感变态的中国政治眼光，完全误读了安东尼奥尼；反过来，近三十年来，中国人基于自己国情的需求而作出的各种努力，在世界的眼中很少能被友善地理解和对待。尽管平等的对话与沟通是大家都能认同的基本原则，然而在文化观念和政治实践领域所遵从、所奉行的，还有比上述原则更为复杂、更为现实的东西。亨廷顿对冷战结束后“文明的冲突”的提出与分析，至少从一个角度说明了当今世界历史格局中的支配性因素绝非仅仅是一些政治正确的普世理念，那些文明差异性所涵盖的各自不同的利益诉求，也各有其不可一概而论的复杂性与正当性。而后者，不仅是西方世界所缺乏的基本功课，也催生着各种各样的民族主义情绪。

　　民族主义是个令人心怀忧惧的词汇。在现代世界的框架里，这个概念总是与“野蛮”、“狭隘”、“仇外”和族群沙文主义相联系，它所蕴含的非理性的狂暴力量也始终处于被警惕被批判当中。因此，曾经有一些关于民族与民族主义的研究，对民族主义即将被现代性普世价值所取代，都表示了比较乐观的看法。因为民族认同的基础是与语言、文化、群体迁徙等因素密切相关的。而在目前的世界格局中，现代性作为一种超越上述因素的强大力量，将使这种认同变得虚弱甚至没有意义。著名的左派历史学家霍布斯鲍姆，基本上属于这类乐观派。

　　与这类观点取向和结论大相径庭的，是另一个英国人。以赛亚?伯林作为一个享有盛名的思想史家，由于他对“消极自由”和“积极自由”卓有成效的区分论述，一向都被认为是西方自由主义价值观的守护人。这个光环掩盖了伯林在很多领域极具启发性的研究贡献，以至于很少有人注意到他在民族和民族主义问题上所坚持的特立独行的观念。在讨论印度伟大诗人泰戈尔时，他借由泰戈尔对印度发展之路的思考，阐明了自己关于民族问题的鲜明立场：“所有国家不论大小一律平等，这是理想主义的一派虚言。只要人的本性未变，对弱者的公正就是少有的，因为这很难；要改变人类，使他们不同于现在的样子，是不切实际的空想”，“国际主义是一个高尚的理想，但只有当链子上的每一环――每个国家――强大到能承受所要求的压力时，才能实现”。针对如此状况，以赛亚?伯林十分透彻辛辣地讽刺道：现在“流行着不少浅薄的国际主义。种族、社会和国家被催促着放弃疆界、消灭特征、停止互争，联合成一个全球大社会。作为一个最终理想这很不错，但只要还存在着巨大的不平等，这些针对弱者的说教……假如他们听从了，就只会给他们带来小羊在被老虎吃掉的时候同老虎取得的那种团结。团结必须是平等的（至少不是太不平等的）人之间的团结。”而那些渴望得到现代国际社会承认的的国家民族，必须“利用他们自己的自然资源，在他们自己的土地上，用他们自己的语言，不借用别人的记忆，不在文化和经济上完全靠着向某个外来恩人永久借债”。那么我们由此可以推论，也正因为如此，每个民族国家寻求自身的发展强大，捍卫自己的民族文化认同，才是对国际秩序和全人类的真正负责的贡献所在。以赛亚?伯林认为：“这是民族主义中永远合理的因素，真正的、惟一的自决情形――打造链子上的民族之环：没有它们就没有全人类的大联合。在这一立场两边有着两种强大、诱人的谬误：一边是饥饿的狼群，披着真诚的国际主义外衣，向羊群宣讲狭隘的、有害的小国沙文主义如何罪恶；另一边是羊群病态地盼望被狼群吞食……”

　　难以想像这样的观点出自一位被视为“右倾”的西方自由主义知识分子之口。这些话是以赛亚?伯林在1961年纪念泰戈尔诞辰100周年的大会上发表的，由于时代关系，不排除以赛亚?伯林受到了当时风起云涌的民族解放与独立运动的强烈影响这个因素，也不排除他面对印度东道主时的某种礼貌和教养的姿态。但是，当历史过去了半个世纪之后，当我们再来重温以赛亚?伯林的这些论断，这其中一直活跃着的、闪光的真理性因素，难道过时了吗？

　　文化认同篇2

　　[关键词]文化变迁；文化认同；白裤瑶

　　[作者简介]邱仁富，上海大学社会科学学院博士研究生。上海200444

　　[中圈分类号]G295

　　[文献标识码]A

　　[文章编号]1672―2728(2008)02―0104―06

　　白裤瑶是瑶族的一个分支，因其男子穿及膝的白色裤子为显著特征，人口约3万余人。主要聚居在广西南丹县里湖瑶族乡和八圩瑶族乡，部分散居于河池市拔贡乡和贵州荔波县瑶山乡。白裤瑶是民族传统文化保持最完整的少数民族之一，素有“人类文明的活化石”的美誉。为了更好地了解白裤瑶的民族文化特征、变迁状况、认同状况，笔者于2007年7月到广西南丹县白裤瑶里湖瑶族乡和八圩瑶族乡进行为期一周的社会文化调查，主要通过问卷、个别深度访谈和集体交谈相结合、参观广西南丹里湖白裤瑶生态博物馆等方式对白裤瑶民族进行初步调查。调查发现，白裤瑶是保持传统民族文化比较完整的民族，民族认同感极高。然而在文化全球化过程中白裤瑶的文化传统逐渐受到冲击，传统的风俗习惯逐渐遭到解构，文化认同衍生许多不确定因素。文化认同的危机开始在白裤瑶地区蔓延，增强白裤瑶的文化认同意识和民族文化保护将是一个重要而紧迫的任务。

　　一、白裤瑶传统文化维系与认同现状

　　白裤瑶的民族传统文化历史悠久、内容丰富，虽然经过几百年的社会变迁和历史沧桑，白裤瑶民族的文化传统内核至今仍然比较好地得到保护，其根源于白裤瑶的强烈民族认同意识、传统伦理规范的继承，传统信仰、安定和谐的社会秩序思想的维系等。主要表现如下：

　　(一)强烈的民族认同意识。白裤瑶的民族认同意识主要是表现在传统服饰文化的维系、传统农耕文化的维系和传统居住文化的维系等。

　　1.传统服饰文化的维系。白裤瑶的服饰是彰显民族身份认同的最显著特征，是增强民族自豪感的重要载体，也是判断是否是本民族成员的重要标志之一。在广西南丹县里湖瑶族乡的许多民族群众自古以来就有崇尚民族服饰的传统，在日常生活中都习惯穿民族服装，尤其是中年以上的民族群众。“白裤文化对白裤瑶的发展进程起着主导地位，并决定着白裤瑶与其他瑶族支系在宗教信仰、生产条件、性格心理上的各种差异，这种差异构成白裤瑶文化的特征。”笔者调查发现，白裤瑶的民族服装认同率是最高的，大多数白裤瑶群众都认同本民族的服装，认为穿自己辛勤劳动制作的衣服好。以穿本民族的服装感到自豪。穿上自己做的衣服更加能够凸现自己能干和手巧，要知道一个连本民族的衣服都不懂制作的适龄姑娘往往在白裤瑶地区被视为是笨拙的。因此，很多年轻的姑娘在家都喜欢制作本民族服装，这是她们去相亲的必备条件之一。

　　然而，很多人对本民族的服饰内涵很难说出所以然来。大部分的中年人、包括一些老年人对本民族服装的图案是什么含义说不清楚(因为白裤瑶民族长期缺少文字记载，服装的制作、图案的绣制往往是通过口头上流传的)，图案的很多含义已经失传。关于白裤瑶的服饰图案说法不一，有的老人认为是根据“盘王失印”和“五指血手印”制作而成的，即白裤瑶祖先们在与莫氏壮族土司的战争失败后留下的伤痕。而有学者认为：“白裤瑶服饰图案，是在一定的客观条件下和历史背景下产生和形成的。它经历了漫长的发展过程。‘盘王失印’与‘五指血手印’，是白裤瑶支系留着他们原始文明的遗迹，是进入岭南，迁居南丹大寨之前，而不是定居大寨之后与莫氏壮族土司斗争失败才出现的。”不管如何，目前白裤瑶民族对本族服装的认同源于本民族传统文化的深厚积淀和民族心理情结，在一定意义上说，维系民族传统服饰是对祖先的尊重，易言之，民族服饰是祖先所创制的，尊重祖先的辛勤劳动和智慧在一定意义上是白裤瑶祖先崇拜的重要内容之一。

　　2.传统农耕文化的维系。维系了上千年的牛耕时代在白裤瑶至今没有终结。而且仍然发挥重要作用。白裤瑶大多居住在深山老林里，居住在半山腰或山顶上，传统牛耕文化至今仍然没有改变。他们传承着传统的农业操作，依时令而耕种、收获，日出而作，日落而息，主要农作物是玉米、黄豆、大米、棉花、油料等。白裤瑶的自然经济状态保持得比较好。自给自足的经济生活方式至今仍然得到传承。在走访调查中发现，许多家庭基本上都保留有纺纱机、织布机、辗谷机等，自己的衣食基本上自己解决。他们生产的粮食、衣服等大部分是供自己家庭享用，主要是维系一个家庭的生产生活等。虽然收入都普遍偏低，但他们对自己的目前生活状态表示比较满意。调查数据显示，个体月收入低于500元的约占66.7％，月收入在500～1000元之间的约占22.2％。月收入在1000～1500元之间约占7.4％，月收入达1500元以上的约占3.7％。或许是自然经济的安逸生活造就了他们对传统牛耕文化的眷恋，在我国城市化、城镇化进程中，这种文化能够维系多久?这是一个值得深刻反思的问题。

　　3.传统居住文化、陀螺文化、铜鼓文化、丧葬文化的维系。在白裤瑶地区，基本上是维系传统的居住文化，大部分民族群众居住在深山老林的半山腰或山顶上，以土屋瓦房或A字型的草房为主要建筑。最具有建筑特色的是谷仓，维系了上百年的谷仓文化至今仍然在白裤瑶的村落四处可见，每家每户屋旁边都建有一个小小的谷仓。白裤瑶的谷仓与其他民族不一样，谷仓不是建在屋内而是建在屋外(据说是白裤瑶的社会风气极好，从来没有偷盗事件发生)。谷仓体积不大，比屋小许多，是用来储存粮食之用，是用木材、竹竿、茅草等建成、设置精密。仓顶成A字型，底下用四根圆柱支撑。古老的谷仓具有独特的防雨、防鼠、防盗、防火等功能。

　　陀螺文化是白裤瑶的独特文化。打陀螺是白裤瑶的传统活动之一，具有御寒、社交、娱乐等重要功能。打陀螺是白裤瑶群众的爱好，几乎人人会打，技艺精湛。陀螺是用木头制作，碗口大，托顶刻着许多花纹，并用长绳绕起，拉着绳子用力一劈，陀螺就在地上打转。陀螺传说是白裤瑶祖先为了御寒而创立的一项活动，后来逐渐演化成为乡村集会、过年过节、集市比赛的重要活动项目之一，谁把陀螺劈得最猛、让陀螺转得最久。谁就是陀螺的赢家，受到年轻姑娘们的赞扬。打陀螺同时也是青年男女们结交朋友、认识新人、寻找配偶的重要载体。

　　白裤瑶自古以来就有铜鼓崇拜的传统，白裤瑶的铜鼓具有2000多年的历史，是白裤瑶民族之象征。白裤瑶把铜鼓当作一种神器，认为铜鼓具有铜鼓神，一般的村落都需要铜鼓神来庇护。因此，在

　　白裤瑶，铜鼓的存在就有深厚的文化根基，铜鼓的使用也显得十分神圣。据有关数据显示。“南丹县境内的白裤瑶铜鼓，共有311面(其中里湖229面，八圩80面，小场2面)。南丹县白裤瑶人口为27900余人，依次计算，白裤瑶平均每89人中即有一面铜鼓，其铜鼓密度之高居国内外当今使用铜鼓民族之首”。铜鼓文化的维系主要靠一种信仰和崇拜，其表现形式往往与安葬文化交织在一起。在白裤瑶地区不是随时或随便都敢使用铜鼓，只有在特定的场合下才能够使用，并且必须在祭鼓仪式之后才能使用。“丧葬活动至今仍然是白裤瑶铜鼓最主要的使用场合。”白裤瑶认为，“丧事打铜鼓是表示对死者的哀悼，使死者安然进入阴间，登上天堂，消遥自在”。丧葬是白裤瑶群众集体活动的重要活动之一，独特的是，在隆重的丧葬活动里包含着多种活动，丧葬不仅仅是对死者的哀悼，同时也是青年男女物色对象的重要场合。据南丹里湖白裤瑶生态博物馆陆朝金副馆长介绍。丧葬当天，很多附近乡里的青年男女前来参观，他们打扮得漂漂亮亮，边观看葬礼边寻找对象，并且是女性占主动地位，当遇到自己喜欢的人就跟他对唱情歌并逐渐离开葬礼去偏僻的地方约会。易言之。白裤瑶的丧葬文化蕴涵并催生其他文化的生成。

　　(二)传统伦理范式的维系。白裤瑶民族具有优秀的伦理文化传统，成为维系人们日常生活、家庭和谐、民族重要活动的道德标杆。白裤瑶的传统伦理规范主要体现在两个层次：一是对个体修身而言；二是对外部社交而言。

　　1.对个体修身而言，白裤瑶民族有讲究“忠”、“孝”、“礼”、“让”的传统。白裤瑶的“忠”主要表现为夫妻之间的忠。白裤瑶自古以来就有一夫一妻制的传统，崇尚一夫一妻制度，婚姻关系的“忠”是要求夫妻之间的相互忠诚，即妻对夫忠、夫对妻忠。虽然白裤瑶的女子结婚前是很自由的，但结婚后往往受到严格的伦理限制即维系男人的权威和爱情。曾经也有纳妾的现象，但属于个别现象，主要是为了增加劳动力或延续香火(并非出于男子花心)，并且纳妾首先要妻子同意才行，与汉族的纳妾行为不一样。“孝”是白裤瑶家庭伦理的核心。白裤瑶是一个非常讲究尊老的民族，白裤瑶的孝本质不是“父为子纲”的孝，而是子女发自内心的孝，是对长辈孝顺，使老有所终，这与白裤瑶的祖先崇拜有一定的关系。要获得祖先的保佑必须对老人孝顺，白裤瑶至今仍然维系着一种“油窝”体制，成为村寨的潜规则。如果有子女不孝顺父母。本家族的其他成员会集体供老，并对该不肖子孙进行鄙视，与之断绝家族关系，即驱逐出家族之列(古代是驱逐出寨)。

　　尚“礼”、“让”也是白裤瑶个体修身的优良传统。“礼”是人伦的根本，“让”为待人之道。讲究“礼”、“让”是白裤瑶为人的道德基石。由于白裤瑶没有私塾教育的传统，也没有本民族的文字，白裤瑶的伦理道德主要是在家庭里学习，即长辈对晚辈的熏陶和教育、父母对子女的教育。子女从小就接受父母关于礼仪的熏陶和教养，要求他们长幼谦让、尊老爱幼、礼让三分、礼貌待人、热情好客、谦逊和气、乐于助人、同甘共苦等。这些家庭教育对子女的社会交往起着重要的作用。

　　2.对外部社交而言，白裤瑶民族具有恋爱自由、讲究信义的传统。恋爱自由是白裤瑶自古以来的优良传统，是白裤瑶民族最能够体现其社交特征的方面，其核心是“玩表”。所谓的“玩表”就是指未婚的适龄男女(一般是十四五岁之后)，可以通过各种场合物色自己的对象，他们可以在山村野外里谈情说爱、过夜，女性可以随意把自己的意中人带回自己的闺房过夜(男子黄昏时来，破晓离开)而不受父母干涉，并且彼此双方不需要承担任何责任。在白裤瑶民族内部，“一个小伙子和一个姑娘之间的玩表可以维持很长时间，但只要还没有结婚，两性伴侣之间的关系无论多么牢固，交往多久，彼此都不存在任何权利，也不承担任何义务”，“男女青年未婚之前，既可以与一个固定的对象玩表，也可以同时与几个对象玩表，有婚前与十多个情人玩表的现象。如果一个姑娘到了玩表的年龄还没有情人，父母亲就会认为她没有本事，旁人也会嘲笑她太笨，这样的人在其民族内部是遭受歧视的，无论她走到哪里，也无法逃避社会对她的非议”。白裤瑶的恋爱自由正体现在这里，他们可以自由地选择自己的对象，追求自己的幸福。诚然，这在一定程度上还反映出白裤瑶存在古代群婚制度的痕迹。

　　讲究信义是白裤瑶群众社会交往的基本规范。白裤瑶群众大多纯朴、敦厚、老实，在他们心目中，讲究信仰是人本来就应该拥有的品质，对那些背弃信义之人，本寨人十分厌恶。

　　(三)传统信仰的维系。白裤瑶有很多的信仰崇拜，包括祖先崇拜、自然崇拜、鬼神崇拜等。祖先崇拜在白裤瑶的信仰中占有积极重要的地位，白裤瑶群众认为他们的祖先经历了无数的灾难才生存下来，给白裤瑶留下的一切都是祖先辛勤奋斗的结果。因此，对祖先的崇拜异常重要，每逢瑶寨有重要活动、时节都需要祭祀，供奉祖先。自然崇拜源于自然图腾，白裤瑶常年与自然界共生，认为万物有灵，“在白裤瑶胞的观念形态中，世上生物都有灵，死物有魂，人类就生活在神灵的世界中”。他们认为树木、山水、动物等都有神灵，可以保护平安、预测未来。如很多瑶寨门前都有苍天古树，被认为是有神灵；如碰到蛇进屋或晚上听到奇怪动物的叫声会被认为是不吉利的征兆，需要请“鬼师”驱邪。鬼神崇拜在白裤瑶是极为普遍的，妇孺皆知。“鬼师”在白裤瑶基本上是成了一种潜在的职业，成为瑶胞们日常生活的一个重要组成部分，如生病请鬼师“蛋卜”，葬礼、驱魔、降妖、算命等都需要“鬼师”。

　　(四)安定和谐的社会秩序思想的维系。如果说白裤瑶是“人类文明的活化石”，那么白裤瑶就积淀了深厚的原始和谐思想。白裤瑶是一个比较原始的民族，原始的和谐思想至今成为维系瑶寨社会秩序的重要标杆。白裤瑶虽然经济发展十分落后，但在社会秩序方面却显得十分和谐。一则白裤瑶胞对自己的生活总是充满幸福感，即首先在心灵上是和谐的。心灵的和谐是社会和谐的基础，正如柏拉图所阐述的，“每一个灵魂都追求善，都把它作为自己全部行动的目标”，白裤瑶胞的心灵上是善良的，是追求善的，心灵上的和谐奠定了白裤瑶的社会秩序安定和谐的基础。二则白裤瑶胞勤劳、诚实、谦让、不偷盗，各尽其能、各得其所。调查访谈得知，白裤瑶地区最近几十年来没有发生过任何偷盗的事件。从谷仓的设置或许可以反映出白裤瑶地区的良好社会秩序。同时，在白裤瑶胞看来偷盗是极为可耻的行为，是背叛祖先的恶习。他们宁愿借粮食(哪怕是十年还清)也不偷盗。白裤瑶也很少发生纠纷，即使有分歧也可以通过“油窝”来化解内部矛盾。在白裤瑶看来所有的白裤瑶胞都是兄弟姊妹，彼此谦让、包容、互助、大度，如果有人因为一点小事情而发生矛盾会被族里看不起，会被认为小气鬼而受到鄙视。这是一个民族的人格精髓，它决定了该民族的行事风格和气派。三

　　则白裤瑶的贫富差距不大，由于白裤瑶经济不发达，基本上都是小农经济，大家都住土屋瓦房，贫富差距不大，生活比较安逸。

　　事实上，如果没有外来文化的冲击，没有外来文化的诱惑，白裤瑶的文化框架是极为稳固和有序的，社会的安定和谐的链条是无法打开的。然而，在文化全球化的背景下，白裤瑶的传统文化悄然发生某些变化。文化变迁成为不可避免的潮流，文化认同危机也就成为白裤瑶民族的重要话题。

　　二、文化全球化下白裤瑶传统文化的解构痕迹与认同危机

　　在文化全球化的背景下，随着改革开放的步伐不断加快，古老的民族开始苏醒，放眼看世界。一些年轻的白裤瑶胞开始走出瑶寨，他们到外地读书、打工、做生意等，接触丰富多彩的外部世界和绚丽多姿的多元文化，不断吸收外部的先进文化、流行文化、大众文化等。同时，外来文化也逐渐开始进入白裤瑶民族地区，传统文化的安宁开始被打破，封闭式的传统文化系统开始遭到解构，在文化全球化的浪潮中开始发生裂痕。

　　(一)白裤瑶传统文化的解构痕迹。在文化全球化背景下，白裤瑶的文化观念、道德范式、生活态度等方面发生悄然的改变。

　　1.文化观念的解构是白裤瑶传统文化裂痕的根本。白裤瑶的传统文化是一种单纯的原始的文化系统，这种文化系统很少与外界发生联系，或许是白裤瑶深居在大瑶山之中，有着天然的生态屏障，或许是本民族强烈的文化观念及高傲感，人为地阻隔了白裤瑶文化与外界的联系。以通婚为例。传统的白裤瑶具有不与外族通婚的文化观念，与外族通婚会遭到本族的阻挠、讽刺和轻视。然而，随着白裤瑶青年外出读书、打工的人越来越多，不与外族人通婚的观念逐渐被解构，他们更多地考虑自己的生活，而非民族观念。目前白裤瑶瑶寨基本接受了白裤瑶与外族通婚的现象，族外通婚的现象也逐渐普遍，只有一批老人比较难以接受。传统的文化观也逐渐失去了核心价值作用，许多白裤瑶胞都开始接受并采纳其他的文化观念。这种文化观念的缺口一旦被打开，白裤瑶的文化价值观、生活观的解构也就无法避免。

　　2.白裤瑶风俗习惯、生活方式、道德范式的解构。外来文化的冲击使得白裤瑶的风俗习惯、生活观念逐渐发生的改变。电视、电话、收音机逐渐走进白裤瑶胞的家庭，成为他们了解外面世界的重要窗口。许多年轻人也不太经常穿白裤瑶的服装，开始穿上汉族的服饰甚至是非常流行的服饰，这种现象在白裤瑶家庭里得到接受。单亲家庭、隔代扶养、孤儿等现象的浮现使得白裤瑶传统文化的作用开始退化。更可怕的是，“”的魔掌已经开始伸向这块宁静的土地，在调查中发现，一些“”的传单、报纸、书籍等在广西南丹县里湖圩出现，有些人在金钱的诱惑下逐渐淡化了本民族的文化传统。他们梦想一夜之间成为富翁，这种心态在里湖圩有一定的市场。个别的村寨也出现过相关的资料，这说明在这古老民族的土地上正悄然地发生巨大的文化变迁。

　　(二)白裤瑶传统文化的认同危机。白裤瑶传统文化的解构导致两种后果：一是白裤瑶胞对本民族文化认同的困惑与质疑；二是白裤瑶文化认同的异化。认同危机的产生将无法避免。

　　1.白裤瑶胞对本民族文化认同的困惑与质疑。由于文化分离感、自我疏离感、社会孤独感等，从而导致瑶胞文化认同困惑的产生和质疑。所谓文化分离感是指称母体文化而言的，是指“个体因环境的变迁而引发的对母体文化的一种疏远的感觉”。文化的变迁使得许多白裤瑶胞容易感觉传统文化约束力的乏力，外来文化更具有吸引力和适用性，因而在外打工、读书、上班的年轻人往往认同外来文化高于本民族文化，尤其是在公共场合上更加表现出“现代化”的模样。因此，文化分离感就由此而生，文化分离感越强则表明离本民族文化传统越远；反之亦然。文化分离感容易导致一个极为严重的后果，就是自我分离感的衍生。即“现实的我与理想的我之间存在某种差距，因而使个体对自我及其行为产生陌生的感觉”，现实中的个体往往与理想中的个体存在一定的距离，或完全相分离，甚至是“二律背反”。当白裤瑶的传统观念与外界观念相碰撞的时候，白裤瑶胞的个体理想往往在这个大碰撞中失去定位，身处异质的文化背景下，要寻求同一个理想是十分艰难的。所以，有的人就会感觉到自己行为的陌生性，甚至在一些行为与白裤瑶传统文化完全背离的情况下，这种自我分离感就越显得明显。导致了一部分年轻人对本民族文化产生困惑，即在原来所接受的文化教育与外面的文化世界极为不同的环境下如何分辨是非、美丑、善恶等。他们在外界多样性文化与本民族传统文化之间游离。经常产生困惑。对本民族传统文化产生困惑，也对外界文化产生困惑，自我认同的危机不断增加，社会孤独感就油然而生。

　　2.白裤瑶文化认同的异化。主要表现在白裤瑶民族的传统优秀文化在外来文化的冲击下难以维系，而封建迷信却有超强的生命力的“怪异认同”现象。“怪异认同”现象主要体现在以下几个方面：一是对本民族传统优秀文化认同的隐退、弱化；二是对外来文化的认同并非是社会主流先进文化占主导、而是亚文化占主导地位；三是对封建迷信的认同依然十分稳固。换言之，外来文化中的亚文化逐渐代替白裤瑶民族传统优秀文化成为瑶胞认同的一个趋势。在白裤瑶地区可以非常奇妙地发现。在外来文化的冲击下，白裤瑶一些传统逐渐失去瑶胞的认同，传统的优秀道德、民族习俗逐渐淡化，白裤瑶的民族特征也逐渐模糊。然而，封建迷信确有超强的生命力存在，至今仍然在白裤瑶胞心中占据神圣的地位，占卜、算命、鬼师、巫婆在白裤瑶胞心里是极为稳固的，有的人生病是先找鬼师而非医院。很多白裤瑶胞认为，一个人生病是因为有鬼作怪，或中邪，或被什么东西粘上，或缺“阴粮”。需要找“鬼师”来“蛋卜”、驱魔除妖，或按照“鬼师”的指示去添“阴粮”。这种“异化认同”使得白裤瑶胞的认同危机空前增加。

　　三、保护白裤瑶民族传统文化和增强文化认同的建议

　　白裤瑶民族文化认同危机的空前增加使得保护白裤瑶传统优秀文化和增强认同感显得十分必要和紧迫。新时期，保护白裤瑶民族文化和增强文化认同，必须大力发展民族经济，推进白裤瑶地区的经济发展；大力发展白裤瑶地区的民族教育，推进民族文化生态保护；大力推进民族文化产业化进程，促进民族传统文化与先进文化相协调。

　　(一)大力发展民族经济。推进白裤瑶地区的经济发展是基础。解决民族的一切问题关键在于发展，一切民族的发展最根本是要靠发展经济。保护白裤瑶民族传统文化、增强民族文化认同最根本的是要发展民族经济。让白裤瑶胞不断提高生活水平、生活质量，改善生活环境。当前白裤瑶民族仍然生活在比较贫瘠的深山，经济发展面临许多困难，道路交通极为不便、饮水比较困难、住房陈旧不堪、危房仍然存在。政府要积极采取扶贫措施，加大扶贫力度推进白裤瑶民族地区的经济建设，让民

　　族地区经济又快又好地发展起来，保护民族传统文化才有物质保证。

　　(二)大力发展白裤瑶地区的民族教育.推进民族文化生态保护是支撑。白裤瑶民族文化的保护与认同需要大力发展民族教育，造就一大批的民族知识分子和民族干部。1980年10月9日。教育部和国家民委颁发的《关于加强民族教育工作的意见》中指出：“少数民族地区的四化建设和繁荣发展，需要大批建设人才，必须发展各类学校教育。”发展白裤瑶地区的民族教育是推进民族认同的根本，必须继续推进九年义务教育，教育扶贫攻坚战略，大力推进“扫盲工程”、“对口扶贫支教工程”等建设，让白裤瑶的群众不断提高科学文化水平，在学习文化知识中更加深入地了解本民族的历史、传统、文化、艺术、音乐、舞蹈、节日、习俗、道德等，增强民族的自信心、凝聚力和认同感。培养一大批热爱民族文化教育工作的民族队伍和干部，作为推进民族文化生态保护的中坚力量，也是白裤瑶民族文化认同的表率和载体。充分发挥南丹里湖白裤瑶生态博物馆的功能，提升白裤瑶生态博物馆的研究水平、开发力度及濒临灭绝文化的保护能力等，不断整理、保护白裤瑶的民族文化资源。推进民族文化生态建设。

　　(三)大力推进白裤瑶民族文化产业化进程是保障。发展是最好的保护，保护是为了发展，保护白裤瑶民族地区的文化资源最重要的是靠发展，即不断发展白裤瑶的民族传统优秀文化。而推进白裤瑶民族文化的产业化是保护和发展民族文化的重要途径。大力发展白裤瑶的民族文化旅游产业，开发民族乡村文化旅游产业，让世界更加了解白裤瑶民族的优秀文化传统和民俗风情，也推进白裤瑶传统优秀文化的现代性变革。在多元文化汇聚下不断吸收外来文化的优秀基因，不断革除陈旧的文化因素，适用文化现代化的进程。同时，大力开发白裤瑶民族服饰产业，推进白裤瑶民族服装、装饰品等产业发展。当前白裤瑶的服装制造仍然处在自然发展状态，基本上是为了满足自身的需要，缺乏市场意识。白裤瑶的民族服饰及其装饰品制作精美、风格独特，具有特殊的艺术价值和珍藏价值。推进白裤瑶民族服饰的产业化进程是保护白裤瑶民族服饰文化的重要举措，必须毫不犹豫地坚持。让白裤瑶群众切实感受到本民族服饰的优越性和旺盛的生命力，不断增强对本民族的文化认同感。

　　文化认同篇3

　　【关键词】美国瑶族；国家认同；文化认同

　　【作 者】玉时阶，广西民族大学瑶学研究中心主任，教授。南宁，530006

　　【中图分类号】C956 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2011）03-0132-005

　　American Yao’s National Identity and Cultural Identity

　　Yu Shijie

　　Abstract：This paper describes the process of American Yao’s national identity and cultural identity, and analyzes the features about them. The author considers that Yao’s national identity and cultural identity is different from the average American and other ethnic identity on development process. American Yao’s identity process did not follow the law development likes “cultural identity-ethnic identity-national identity”,but from national identity to cultural identity.

　　Key words：American Yao; National Identity; Cultural Identity

　　瑶族是一个历史文化悠久的跨境民族。20世纪70年代，一部分东南亚瑶族因避战乱，被联合国难民署作为难民安置到美国居住生活，并实现了对美国的国家认同与文化认同，但和许多美国人对美国的国家认同与文化认同不同，美国瑶族人对美国的国家认同主要表现为国籍的认同，文化的认同却表现为一种多元的文化认同，它既有美国的主流文化内涵，又有瑶族传统文化的因素。

　　一、 认同的理论视角

　　“认同”一词来源于英语“identity”，用于表示身份、属性等方面的确认或同一性，其最早出现于哲学领域。后来，经弗洛伊德、埃里克森等心理学家的引入，成为心理学中分析自我同一性的核心范畴。所谓自我同一性，是一种发展的结构，有时指一个人对其个体身份的自觉意识，有时指个体对性格连续统一体的无意识追求，有时指自我综合的无言操作，有时则指对某个群体的理智和特征的内心趋同等。［1］认同一词被广泛用于社会科学研究后，常被用于表示某个特定主体与特定客体之间的关系。在民族学、社会学、政治学中，“认同”一词一般用来表示个体对自己与特定的群体、组织或政治单位之间同一性或一致性的确认。［2］

　　人的认同从来就是多重的。其中最为人们关注的是文化认同、民族认同、国家认同等，这是因为经济全球化的发展使人们生活的环境不断发展变异，人们不得不思考自己是谁及自己属于什么群体的问题，都会遇到文化认同、民族认同、国家认同等难题。所谓国家认同，是指一个人确认自己属于哪个国家，以及这个国家究竟是怎样一个国家的心理活动。同样，民族认同也可以在这个定义框架中得到演绎。［3］而文化认同则是指民族群体或个体对本民族价值的笃信，对本民族的生活方式、命运的理解和关注以及族群关系的认识等。［4］在现代社会中，每一个人都属于某一特定的民族和某一特定的国家。从认同的特点来看，文化认同先于民族认同与国家认同，是民族认同与国家认同的基础和前提。对于一个国家的原住民族来说，这无疑是正确的，但对一个国家的移民，特别是移民中的难民来说，究竟是文化认同促进了国家认同，还是国家认同促进文化认同，却很少有人研究，特别是像美国瑶族这样一个从东南亚逃难到美国的族群，他们对美国的文化认同与国家认同应和别的民族存在一定的差别。

　　二、 生存第一――美国瑶族的国家认同

　　20世纪70年代，由于老挝政局动乱，大批瑶族人“逃离老挝，翻山越岭，穿过湄公河，来到泰国不断壮大的难民营。”［5］后来，这些瑶族人被联合国难民署分期、分批安置于欧美的一些国家。被安置于美国的瑶族人主要分布在加利福尼亚州、俄勒冈州、华盛顿州，2002年约有3万人；其余的分布在蒙大拿、阿肯色、伊利诺伊、德克萨斯、亚拉巴马、纽约、宾夕法尼亚等州，2002年约有5000余人，形成“大分散、小杂居”的分布格局。

　　一般说来，文化认同是国家认同的基础和前提，文化认同先于国家认同，但美国瑶族作为从东南亚迁入美国的难民，其对美国的国家认同却先于文化认同。最初，瑶族人从东南亚迁入美国时面对的是一个全新的生存环境，他们既不再是老挝人，也不是美国人，他们是难民，是为了生存而逃难到美国的难民。所以，瑶族从东南亚进入美国后，首先要解决的是生存问题，即必须尽快获得绿卡，得到美国国家（或政府）的认同，找到一份养家糊口的工作。美国政府将他们安置于难民营中暂时居住、生活时，派人到难民营中教他们学习英语与生产技能，介绍美国的国情、社会，让他们尽快地了解美国、熟悉美国、认可美国。经过难民营的学习培训，绝大部分瑶族人都学会了英语和一门劳动技能，对美国有了一定的了解，找到了一份安身立命的工作，获得了绿卡，成为了美国公民，完成了“东南亚难民”向“美国公民”的转变过程。这意味着美国瑶族人已确认自己属于这个国家，已与美国这个国家形成一种契约，即作为美国公民，他们既可享受美国公民应有的权利，亦应承担美国公民应尽的义务。 其国家认同的过程通过国籍的认同得以实现。对于他们这些流落异国他乡的难民来说，“国家认同”的核心内容与首要标志是“国籍认同”，没有国籍认同，也就没法实现国家认同。所以，东南亚瑶族难民取得美国国籍，成为美国公民，既是他们对美国“国家认同”过程的开始，也是他们对美国“国家认同”的继续。经过30余年的努力，现在的美国瑶族人不仅加入了美国国籍、获得了绿卡，成为美国公民，而且都能使用英语进行交流，生活方式已经接近当地的主流社会。在美国主流文化的影响下，约有三分之一的人改信了基督教，一部分青年人开始与当地人通婚，为了生存，他们已经放弃了对原住国的认同。据美国瑶族协会负责人赵富明、赵召山、赵贵财等人介绍，瑶族刚进入美国时，多从事一些以出卖体力为主的工作，如超市售货员、酒店服务员、加油站工人、农场工人、学校和医院等单位的勤杂人员，少数人受雇于政府机构的管理部门工作。现在，除有部分中年人仍在各种工厂、农场、公司、服务行业从事体力劳动外，许多年轻人通过学习专业知识，成为政府公务员、教师、律师、医生等，部分人还自己注册公司，创办企业，成为小业主。这些企业多为旅店、洗衣店、餐馆、加油站、农场、超市、汽车维修点。如李文凤在加利福尼亚州萨克拉门托市经营一家超市，同时还担任美国西部瑶族华文学校的董事长。赵有财在俄勒冈州的波特兰市经营一家旅馆，并投资音像业。赵召山在加利福尼亚州的奥克兰市经营一个银行储蓄所、一家汽车旅馆、两个汽车加油站。赵富明在俄勒冈州政府担任公务员，盘文凯在萨克拉门托市任公务员，邓有官在西雅图当小学教师，邓金田在西雅图市任公务员。对于许多美国瑶族人来说，老挝只是他们曾经居住过的一个国家，是他们千百年来迁徙过程中的一个驿站，他们不会忘记她，但他们不会再回去，因为他们已经是美国人了。正如桑•科埃•萨乔说：“我对优勉瑶人文化很感兴趣，但我知道它对我没什么益处；我必须去学习和懂得美国文化，否则将一事无成，因为我生活在美国。”［6］波特兰市赵金先林对笔者说；“战争迫使我们逃离老挝，是美国收留了我们，除了美国，我们不知道该去哪里？不加入美国你怎么办？”费•芬•萨乔也说：“我认为我的生活是属于这里的，老挝是一个美丽的国家，我怀念我的国家，但我不想回去，在老挝工作太辛苦了，不像在这里，我真的喜欢美国。”［7］莱•普•萨利亦说：“我于1979年来到美国……我很怀念老挝，但我现在也在这里住了好多年，我不想回去了……这个国家非常好，非常的美丽。”［8］不仅一般的美国瑶族人这样说，就连像赵富明这些美国瑶族的精英也认为：我们已经是美国人了，所以，我们就得按美国的规矩去做事。在他们的心目中，他们已自觉或不自觉地把美国作为他们的“家”。经过近30年的努力，他们不仅已经成为美国公民，而且开始在美国的社会政治活动中逐渐发挥作用，取得了一定的话语权，提高了瑶族在美国的社会地位。据萨克拉门托市瑶族协会主席盘文凯先生说：该市所处的加利福尼亚州共有亚裔人成立的民间社会组织3000多个。2002年，加州政府通过媒体和社会对这3000多个社会组织进行评估，根据各个社会组织的业绩和作用，从中推出5个社会组织的负责人为加州社会组织的精英，结果，加州萨克拉门托市瑶族协会主席盘文凯先生被推选为加州社会组织精英之一。在萨克拉门托市瑶族人为笔者等人举行的宴会上，我们看到了盘文凯先生所获得的证书及奖杯。波特兰市的赵富明先生担任全美瑶族协会主席期间，致力于中美文化交流，多次邀请中国国家民委和中国瑶族组团访美，并就增强中美瑶族文化交流问题撰写文章，发表于华盛顿大学学报上。赵召山先生在里土满市难民安置指导中心工作期间，深入瑶族社区调查，撰写了“在美国再定居的瑶人的影响”一文，参加在越南召开的“国际瑶族研讨会”，并作大会发言，该文被收入大会论文集《瑶族社会及文化的发展：现在与未来》。这部分瑶族精英的出现及他们在美国与世界各国所做的贡献，不仅提高了美国瑶族的地位和形象，为美国政府赢得了荣誉，而且也改变了美国社会对瑶族的看法，客观上强化了美国瑶族人的国家观念，推动了美国瑶族人对美国的认同。

　　三、“半个优勉人和半个美国人”――迷茫的美国瑶族文化认同

　　瑶族从东南亚进入美国后，为了生存下去，首先实现了对美国的国家认同，但国家认同并不等于文化认同，文化认同虽然与国家政治生活相关，但又有区别。文化是人类社会发展的产物，是人类文明智慧的结晶，其变化的速度与程度历来落于政治、经济之后，故一个民族文化认同的历程也比国家认同的历程要艰难。

　　瑶族是一个历史文化悠久的跨境民族。明清之后，一部分瑶族人就开始离开中国，进入东南亚国家居住生活，但他们一直传承着本民族的传统文化，生产、生活、风俗习惯、基本上与中国瑶族相差不大。［9］30多年前，一批瑶族人又以难民的身份从东南亚移民美国，经过30多年的努力奋斗，他们中的大多数人在政治、经济、文化等方面已取得很大的成绩，成功地适应了美国的生活，实现了对美国的国家认同。但对他们来说，美国毕竟是个新的国家，许多事情完全是陌生的新鲜事物。他们在从难民向公民，山地民族向都市民族，传统农业社会向现代化社会转型的过程中，传统文化在西方与本土化之间游移不定，从而使其文化认同难以一朝完成，西方文化的传播与移入遭到了瑶族传统文化的顽强抵抗，从而使其文化认同表现出独特的民族性。

　　长期以来，美国一直自称是个政治民主、自由的国家，所以，瑶族从东南亚移民美国后，“总是尝试接受美国文化的神话，这个神话相信所有人都拥有完全的自由和民主，我们可以干任何我们想要做的事，可以成名、可以变富。”［10］但正如美国瑶人福•乔伊所说：“美国的生活就像年轻一代的梦想，在他们心中就像到了‘天堂’似的。他们都说美国是一个充满自由与机会的国度。但与此同时，许多人在这里却难以找到属于他们的社会感情世界。”［11］即使是年轻一代的美国瑶人，他们也“总是迷失在两种文化之间，他们想要融入美国的青少年族群当中，但却力不从心；有许多远大的理想，他们追逐财富与名利，但是他们对美国社会的观点却是不完全理解和不现实的。”［12］他们既追求美国的现代文化与民主自由，但又怀念瑶族的优秀传统文化与信仰；他们既不可能保持瑶族的传统文化，又不能完全融入美国社会。正如桑•科埃•萨乔说：“我认为自己是半个优勉人，半个美国人。我生活在两个不同的文化里，我称其为过渡文化。我感觉在两个文化之间有一个伟大的使命，因此我要保留我自己的民族文化，又要学习新文化――美国文化。”［13］这种文化的迷茫主要表现为：

　　1、语言认同的差异。瑶族从东南亚进入美国后，经过在美国难民营的强化学习及与美国主流社会的交流，绝大部分人都学会了英语，不会说英语的美国瑶族人微乎其微。特别是在美国出生的瑶族人，不仅会说英语，不少的人甚至已不会说瑶语。这种语言文化认同的英语化趋势使美国瑶族社会中的老人和精英深感不安。历史上，瑶族是个迁徙不定的山地游耕民族，在长期的迁徙过程中，他们曾借用汉字及其模仿汉字发明的土俗字来记载历代祖先曾定居过的地方或历史，沟通感情，抄写经书，瑶族中长期流传的《祖图》、《信歌》、《家先单》、《盘王大歌》、《过山榜》等，都是用汉字和瑶族土俗字抄写的，然后用瑶语喃念。如果不会瑶语和中文，就不会读这些民间传统古籍，就不懂瑶族的传统文化。于是，全美瑶族协会通过决议，要求美国瑶族人在家里和民族节日聚会时必须说瑶语，并且与中国瑶族及有关专家联系，将中国瑶族地区试行的瑶文引入美国瑶族社会，在瑶族地区开办瑶文培训班，编印瑶文课本，教美国瑶族人学瑶文、讲瑶话。加利福尼亚州和俄勒冈州的广播电台还为美国瑶族人创办瑶语节目，每周安排15分钟的瑶语广播栏目。即使是已改信基督教的美国瑶族人，亦可用瑶语在教堂中念圣经，做祷告。现在美国瑶族社会中瑶语和英语并存，美国瑶族人在与主流社会交流时，用的是英语；在本民族社会内部和家庭中则用瑶语。正如桑•科埃•萨乔说：“我对生活在Halsey Sguare 感到很满意，因为我有机会与周围生活的优勉瑶人讲同一种语言。我认为让年轻人生活在自己民族的文化里，讲自己的语言是一件很好的事。”［14］从文化认同的视角来看，英语在美国瑶族社会中的传播与普及，增加了美国瑶族与其他民族接触的机会，有利于对美国主流文化的认同，但在英语的传播与普及过程中，又使美国瑶族人不断感受到瑶语濒临失传的危机，从而产生对外来语言文化一体化的抵抗情绪。尽管美国政府一直力图把自己的语言文化在尽可能广泛的意义上传输给全体美国公民，企图实现全体国民的文化认同，但这种理想在中央政府力所能及的范围之外的一些边缘地区或弱势族群中却是那样难以实现。

　　2、的差异。历史上瑶族主要信仰自然宗教与道教。瑶族在东南亚国家居住时，亦有极少数信基督教。［15］但自从进入美国后，受美国基督教文化的影响，大约有三分之一的美国瑶族人改信基督教。信仰基督教瑶族人的家庭中不再设祖先神龛，改贴耶稣画像；有瑶族经书、神像、法器的人家，均将其送人或烧毁，逢星期天到教堂念圣经、做祷告。而大部分美国瑶族仍保持传统，祭祖先，敬盘王，崇敬三请三元等道教神；家中厅堂仍设有神龛，加州奥克兰市的瑶族协会还购置土地建盘王庙，供全美瑶族人每年到此祭盘王。平时的小型祭祀活动有架桥、解煞、续魂、送堆、做秋、收惊等，较大的宗教祭祀活动有还盘王愿、度戒、挂灯、发童、祈保丰收、祈保人丁等。［16］笔者在访美期间，曾参加过加州瑶族的解煞、续魂和为死者超度灵魂的宗教祭祀活动。在许多美国瑶族人的心目中，虽然他们已经是美国人，在美国居住生活，但死以后还是要回到“扬州”去与祖先团聚的，而不是到天堂去见上帝。所以，死者的后裔要为死者做道场，请师公念经，祭神，超度死者亡灵，让他早日到祖先的身旁。道场做得越热闹的越好，如家庭经济一时不允许，也可以以后补做。正如桑•科埃•萨乔所说：“我们有宗教仪式，那对我们的族人来说具有极其重要的意义。比如，几个月前，我们举行了挂灯（实际是男孩的成丁礼）。我父亲已去世很久。我们认为，如果我们不举行这种仪式，我已故的父亲在天国神灵世界就会生活不如别人。这个仪式就是为了让我父亲在天国有着受人尊敬的地位。”［17］这种对宗教文化的认同差异，不仅反映了美国瑶族人对美国主流宗教文化的认同差异，而且也反映了美国瑶族人对美国文化认同的差别。

　　3、生活习俗文化认同的差异。瑶族人到美国后，受美国生活习俗的影响，也开始吃西餐，穿时装，部分瑶族，特别是青少年喜欢唱流行歌曲，跳现代舞蹈，过情人节、感恩节、母亲节等西方节日，基督教信徒还过复活节、圣诞节。他们正在逐渐适应美国主流社会的生活文化。但大部分瑶族人仍保留传统生活习俗，他们虽然也喝牛奶、吃面包，但平常主要还是吃大米饭，肉、菜或煮或炒。除过西方节日外，还过春节、清明节、中元节、盘王节，每逢传统节日，各家各户亲人团聚，备办酒肉，请师公喃诵经文，祭祀祖先，然后共同聚餐。特别是每年农历十月十六的盘王节，各州、市的瑶族聚集在一起，穿瑶族传统服饰，唱瑶歌，跳瑶舞；请师公设坛请圣，奉供品，祭盘王。尽管已有少数青年男女与外族人恋爱，但传统的民族内婚习俗仍对美国瑶族人有很大的限制，通婚范围仍限定在本民族内部。除信仰基督教的瑶族人按基督教礼仪到教堂举行婚礼外，大部分男女青年相爱后，仍须托媒求亲、合八字，如命不相克，方能订婚下聘礼。成亲之日，男方家要派接亲队伍到女方家接新娘，新娘入门时要请师公举行祭仪，然后才拜堂、摆酒席宴请亲朋好友。婚后生育子女，凡满月、对岁都要宴请亲友。10岁以上的男孩要举行挂灯仪式，成年后要依传统习俗进行度戒。正如福•乔伊•萨利所说：“保留我们民族的特征，最重要的是要了解自己的和亲戚之间的亲密联系。这是我们保留文化传统的唯一方法。如果我们的子孙太过于美国化，他们不会关心自己是谁，也不会关心亲戚间的联系，这样，将来我们可能会完全迷失自己。我们会成为美国人，但我们的肤色不会改变。我们不属于美国。假如我们不属于优勉瑶族，那我们什么也不是。”［18］

　　四、余 论

　　“人类是一种历史性的存在，因此人的自身认同和集体认同问题都必须从历史发展的角度去看，所有的认同都是在一定的时空系统中人们历史活动的过程和产物。”［19］时代变了，人们的生存境遇变了，人的认同也会随之变化。

　　认同的形成是一个历史的过程。“早在现代民族国家诞生，现代国际关系体系建立之前，人类社会就已经形成了各种形式的认同，其中文化认同是共同体最稳固而长久的黏合剂。在共同的文化认同的基础上，原始的氏族、部落认同逐渐发展成为现代的民族国家认同”。［20］大多数人与民族都经历了这种从文化认同到民族认同再到国家认同的认同发展过程。但这种发展过程并不是唯一的。从美国瑶族人的认同发展过程来看，当瑶族从东南亚作为难民进入美国时，为了解决生存问题，他们首先需要解决的是美国国籍的问题，即国家认同问题。在国家认同问题获得解决后，在国家认同的推动与美国主流文化的影响下，美国瑶族人的传统文化发生变异，形成新的多元文化认同。

　　参考文献：

　　［1］〔美〕简•卢文格著，李维译.自我的发展［M］.沈阳，辽宁人民出版社，1989：360.

　　［2］周平.边疆治理视野中的认同问题［J］.云南民族大学学报，2009(1).

　　［3］高永久，朱军.论多民族国家中的民族认同与国家认同［J］.民族研究，2010(2).

　　［4］邓治文.论文化认同的机制与取向［J］.长沙理工大学学报，2005(2).

　　［5］［6］［7］［8］［10］［11］［12］［13］［14］［17］〔美〕艾•乔伊•萨利（大卫•特•李）等著，李筱文、盘小梅译.移动的山岭――美国优勉瑶人的迁徙故事［M］.北京，民族出版社，2006:56.60.74.71.13.12.13.62.60.62.

　　［9］玉时阶.明清时期瑶族向西南边疆及越南、老挝的迁徙［J］.中国边疆史地研究，2007(3)；玉时阶.中泰瑶族文化变迁比较研究［J］.首届中国与东南亚民族论坛论文集［M］.北京，民族出版社，2005.

　　［15］广西民族学院赴泰国瑶族考察组编著.泰国瑶族考察［M］.南宁，广西人民出版社，1992：294-295.

　　［16］黄钰、黄方平.国际瑶族概述［M］.南宁，广西民族出版社，1993：366.

　　［18］〔美〕艾•乔伊•萨利（大卫•特•李）等著，李筱文、盘小梅译.移动的山岭――美国优勉瑶人的迁徙故事［M］.北京，民族出版社，2006: 65.

　　［19］韩震.论国家认同、民族认同及文化认同［J］.北京师范大学学报，2010(1).

　　文化认同篇4

　　一、地域文化传播与地域文化认同

　　由于自然条件和地理情况的不同，在一个国家的版图上会出现很多因历史文化背景不同而产生的地域性文化。在同一地域内，因长时间的交流与传播，居民的语言、信仰、生活习惯、道德观念及心理、行为等会逐渐呈现趋同性，从而促使带有地域性特征的文化现象出现。

　　(一)地域文化传播。地域文化不但有物化的载体，而且拥有观念性的精神符号。地域文化传播不是武力的强制性征服［2］，而是通过物化的载体，尤其是观念性的精神符号引导同一文化圈内的民众或异质文化圈内的民众形成统一认可的过程。通常，文化传播有赖于人类活动与大众的传媒传播。从上图可以看出，地域文化借助商人的贸易活动、人类的迁徙和教育活动的开展等古老的传播方式进行传播;如今，又逐渐借助于报刊、广播、电视等旧媒体及手机、网络、APTV等新媒体手段，获得最大范围内传播受众，实现地域文化的现代化广泛传播。

　　(二)地域文化认同。广义上，文化认同指的是一个民族、国家或地域范围内民众形成的共同文化心态，它体现在语言、文字、建筑、风俗习惯、宗教信仰、行为方式各个方面。每一地域都有自身独具特色的文化资源，当文化资源与信息由一地向另外一地传递和渗透时，地域文化认同便产生了。但值得注意的是，随着时间的推移和传播手段的发展，地域性文化认同产生了层次性。只有挖掘了其历史层面的表现，又解读了其现实价值，才能真正对地域文化认同形成准确认识。

　　二、古道文化认同的历史性解读及表现

　　刘坚先生认为，“地域文化可以从两个方面进行历史性解读，一是坚持地域文化意义的唯历史根据，二是坚持地域文化意义的唯历史话语”。地域文化关系结构形成的时间越久远，文化认同感越强烈。地域内的历史生活现象构成的历史根据与历史话语是地域民众形成文化认同的根基所在。徽杭古道上语言的互通、民俗信仰的趋同、走商文化的形成正是对徽杭两地文化认同的历史性解读依据。

　　(一)徽语与吴语的交叉。古代，中国传播手段还不太发达，一般都是通过世人口耳相传，并记录在册而形成的。文化的交流首先是语言的交流，作为文化的负载者，语言起着至关重要的作用。徽杭古道的通行与发展，对徽杭两地语言的交流与发展产生了重要影响。在皖浙交界地，地形以丘陵山地为主，“隔山”土话既多又杂，各种方言土语易于渗透，尤其是徽商往来的频繁，给交界地带方言的形成带来了复杂的影响，很多地方出现了吴语和徽语交叉并存的现象。按《中国语言地图集》所载内容来看，徽语分布于新安江流域的旧徽州府、浙江的旧严州府等地，位于整个皖南地区的南部。徽语区包括安徽、浙江、江西等三个省的十六县市。而吴语则分为六片，即太湖片、台州片、瓯江片、婺州片、处衢片、宣州片。在吴语区和徽语区，很多地方同时存在两种方言。由上表可以看出，在安徽的绩溪、歙县、宁国和浙江的临安、昌化、淳安等地存在着吴语和徽语交叉并存的现象。这与徽杭两地不断的经济、文化往来有着密切的关系。

　　(二)民俗信仰的趋同。徽杭两地百姓因经济往来不断交流，促使徽杭民风民俗、民间信仰逐渐趋同。徽杭古道横贯皖南至浙西地区，散落在古道两旁的村落保留着许多皖浙地区的民风民俗。如浙江的浙基田村(浙川)因与安徽省接壤，受徽文化影响，民情风俗和安徽绩溪一样。过春节家家户户贴对联，挂灯笼;元宵节拜祖宗，七月半裹粽子，九月重阳做麻糍，过年做“水旱包”;正月十五、七月十五、十月十五请太公、拜灶王及猪栏菩萨等。再如临安两昌地区的房屋几乎都是砖瓦泥墙的徽派建筑风格，几乎每个村庄都建有祠堂。其中，马啸陈家祠堂被列为浙江省文物保护重点单位。共同的语言、相似的民俗活动和类同的建筑承载着厚重的文化信息，促使皖浙交界地域产生了共同的心理与文化认同。在徽杭古道的各村落中，流传着很多民间信仰，有老郎神信仰、汪公信仰、放蒙山信仰、五谷菩萨信仰、宗族信仰等等不同形式。其中，皖浙交界地区流传最广的当属老郎神信仰和汪公信仰。老郎神是中国戏曲行业的保护神。中国戏曲诞生之初，就希望可以得到神灵的庇佑。但直至明代，随着昆曲的发展，艺人队伍的壮大，行业神———老郎神信仰才逐渐成形。皖浙地区，昆曲、目连戏、黄梅戏流行，老郎神信仰广泛。随着时间的推移，老郎神产生了演变，从行业保护神变成了普通民众心中的平安神。如今，徽州古道沿途散落的村落中，村民习惯用艾草代表老郎，用红纸将艾草包裹起来钉挂在屋内大堂墙上右上角或门框一侧，以求平安。汪华，隋末徽州人，农民起义领袖。当时，天下大乱，汪华被众人拥戴，占据歙、宣、杭、睦、婺、饶等六州，自称吴王。公元621年，归顺唐朝，任歙州刺史，总管六州军事，后在长安逝世，谥号为“忠烈王”，归葬于歙县。在徽州地区，对汪华的崇拜根深蒂固，一州六县供奉汪华的庙宇随处可见。明清时期，该信仰随汪氏族人沿徽杭古道迁徙至江南各地。江浙一带建立了很多的汪越公庙，特别是汪姓聚居的杭州，汪公信仰更为兴盛。在民间，汪华被尊奉为“太阳菩萨”，汪王庙是徽州乃至江南民众祈福免灾的庙堂，也是汪氏家族祭祀的中心。如今，正月十五至十八日，大部分村落，包括徽杭古道景区入口处的汪公大庙还会举行汪公大会，祭神烹饪，搭建花台演戏。

　　(三)“贾而好儒，求学取士”之风流行。徽州地区人多、山多、田少，生活生存危机。俗语经常说“前世不修，生在徽州;十三四岁，往外一丢”。为了谋求生存，徽州男人或沿新安江，或攀徽杭古道，出门经商，赚钱侍养父母，或帮助兄弟参加科考。千百年来，古道上谋生、求学、为官、经商的行人南来北往，生生不息，古道历尽沧桑。宋代以后，程朱理学盛行，徽州崇儒重学风气炽烈。在这样的环境中，徽州商人不断受到浸润，以致出现了“贾而好儒”①的局面。如歙县商人郑孔曼，出门必定携带书籍，在做生意的间隙里进行阅读。闲暇时，则拜会当地文人学士，唱和应对，为世人留下了大量的篇章。几百年来，徽商中间还出现了一大批诗人，他们与文人积极交流，参与各种诗社活动、编辑出版诗集等等，他们重塑商人的价值观念，提升了商人的文化内涵。王世华先生认为，“贾而好儒”的风气是徽州商人独有的特征，这一风气随着徽商的活动向浙江等地蔓延，从而在江浙也出现了“贾而好儒”的商人群体。如江浙的苏州、无锡、嘉定、长洲、扬州等地商人也出现了“贾而好儒”的四个特征②，这足以证明在江浙商人中间也流行这一风气。更为重要的是，“贾而好儒”之风的盛行推动了徽杭两地“求学取士”之风的发展。徽州的士子、商人纷纷择路前往都城考取功名，一路之上，激发了沿途村庄稚童求学取士的欲望。直至民国时期，这一趋势都在延续。如冠有36个博士头衔的当代文豪绩溪人胡适在他的日记中记载:他14岁那年跟随二哥去上海求学，从绩溪上庄老家出发，经过江南第一关，到余杭一共走了七天，然后再乘船到杭州，在那里他第一次看见了警察。此后，他又重走过数次徽杭古道到杭州。［12］

　　三、古道文化认同的现代性解读及表现

　　本质上，地域文化的发展是地域文化内涵不断变化，意义不断生成的过程，它既包括其传统文化的展演，亦包括其现实价值的提炼。在地域文化现实价值的认识和把握中，大众传媒的力量成了不可小觑的关键因素。如今，全方位的现代传播体系不仅有助于拓展地域文化的意义空间，而且可以为地域文化增加新的价值内涵，从而为地域文化认同提供了现代性解读的可能。

　　(一)徽商精神的延续与更新。安徽大学徽学研究中心教授卞利曾说，“徽州古道是一代代徽州人靠贩运盐、茶、山货，走出的一条条饱经风霜的经商之路。徽商勤俭质朴、善观时变、诚信经营、团结互助、仁心为质、以义为利的精神值得后世企业家借鉴。”在传媒的推动下，徽杭古道愈来愈为世人所知，所负载的文化精神影响也愈来愈大。徽杭古道承载的最深厚的文化元素便是徽商精神。2004年以来，安徽省为了再见徽商当年的精神风貌和激发新的徽商精神，采取了多种方式保护和宣传与徽商有关的精神遗产。以电视剧为例，《红顶商人胡雪岩》《大清徽商》《徽骆驼》等多部电视剧的多处情节在徽杭古道沿线进行了拍摄。这些商贾电视剧不仅展示了近代徽商和徽文化的厚重历史，而且引发了全国民众对徽商精神和兴衰历程的广泛关注。当年扮演胡雪岩的演员巍子曾说:“商贾剧一定要站在时代高度来展现社会变迁，而其中很多细微之处值得当下借鉴。而据国内权威收视率调查公司统计，观看商贾剧的观众年龄层次与知识层面普遍较高，中青年观众和高学历观众占多数，且许多观众有创业意愿，他们多数反映，这些商贾剧不仅折射了社会百态，还提供了一些创业和经营思路。”在这些商贾剧中，徽杭古道虽然只是为剧情需要而出现，但它却是徽商及其徽商精神得以展演的必要载体之一，缺一不可。在某种意义上，徽杭古道已等同于徽商及其徽商精神。徽商精神借助传媒不但得以复兴和延续，而且跨越了地域限制，获得了全国性受众，地域文化认同的空间维度也因此得以无限扩大。

　　(二)休闲生态旅游文化认同与传播。随着社会的发展、经济水平的提高，古道文化空间逐渐由传统的历史文化生活空间向现代旅游文化空间转换，从而促使徽杭古道承载的文化认同内涵发生了变化。如今，徽杭两地正在通力合作，意图利用徽杭古道的资源进行旅游开发，赋予了徽杭古道及周边地区新的文化意义。正如徽杭古道旅游开发集团公司主页内容所说，“今日古道新风荡漾，低碳、健康与时尚。”休闲生态旅游是徽杭两地最重要的旅游开发策略之一，休闲生态理念也成了现代人对徽杭古道现实价值的最新解读。随着西南茶马古道、西北丝绸之路的成功开发，徽杭古道成了国内重点开发的第三条古道。如今，徽杭古道已开发了自行车户外运动、攀岩拓展训练、登山比赛等旅游活动，备受户外旅游爱好者的青睐。此外，徽杭古道两旁自然景色宜人，人文景观荟萃。在山水环抱中，皖浙地区以油菜花节、安苗节、徽菜之乡美食文化节、两昌山核桃节为媒介，有效提升了皖浙交接区的知名度和影响力，不仅展现徽杭古道上所蕴含的丰厚文化底蕴及和谐自然的田园风光，而且促进了现代农业休闲旅游业的融合发展。

　　为了扩大徽杭古道新认同的影响力，徽杭两地相关部门积极借助现代传播体系，尤其是充分利用百度、GOOGLE、雅虎搜索、中搜等搜索引擎提升和巩固在这些主要旅游领域的知名度和影响力，抢占市场;鼓励游客在博客、播客、驴友网、自驾车友俱乐部网论坛等这些非主流的新锐传播媒体形式中发表精美游记、摄影、DV短片、写生、线路推介等相关作品;与新浪、搜狐等大型门户网站展开深度交流与合作。传媒本没有地域特性，当媒体与地域文化紧密相连时，地域文化便随着无边界性质的媒体向外传播。随着媒体的宣传，国内百姓将会越来越熟知以古道为载体的徽杭文化。在这众多文化元素中，带有现实价值的休闲生态旅游文化的发展成了徽杭古道最大宣传点和开发点，也成了该地域最具认同的核心元素。如今，每年来自江、浙、沪、西安、北京等全国各地的游客已达10万人次。徽杭古道的客源市场已由近端市场向远端市场扩散，已由徽杭蔓延至长三角乃至全国。在一定程度上，这标志着休闲生态文化认同空间维度的无限扩大。徽杭古道负载着重要的历史文化信息和现实文化价值，它对徽杭两地文化认同的实现和发展起着至关重要的作用。从历史角度和现实文化角度对其进行解读，不仅可以为探讨和挖掘徽杭两地商人文化、民俗文化、宗族文化等提供理论基础，而且可以为徽杭两地共同开发文化旅游事业提供研究基础。

　　文化认同篇5

　　香港人的身份变迁

　　1.“中国人”的歧义与“香港华人”的形成

　　从种族意义上讲，香港绝大多数居民都是“汉人”；而从文化意义上讲，他们都属于地地道道的“华人”。英国人在占据香港的时候，就意识到中国广阔的地缘和悠久的历史文化传统，无法进行“殖民”，而只能进行商业贸易。正因为如此，在漫长的殖民时期，香港人从来没有意识到他们与内地居民的区别。然而，这一切由于1949年新中国的成立发生了某种转变，因为新中国的文化认同的基础不是传统中国的儒家正统文化，而是马克思主义和共产主义。这样，“中国人”这个具有永久历史文化传统的概念在1949年就发生了断裂性的变化：其一是认同中国历史文化中儒家正统思想的“传统中国人”，国民党的“中华民国”虽然加入了许多现代的因素，甚至引入西方基督教因素，但基本上继承了这一传统。尤其是“中华民国”到台湾之后，蒋介石更有意识地诉诸中国传统文化的正统地位来与大陆新中国进行文化抗衡。其二信奉马克思主义并继承中国历史中革命传统的“新中国人”。由于新中国在国际上作为中国的代表获得了普遍的认可，“中国人”这个概念往往等同于“新中国人”，以区别于差不多等同于“华人”概念的“旧中国人”。

　　在这种背景下，香港人的身份认同也因为文化认同发生了分歧：究竟认同“传统中国人”，还是认同“新中国人”。而大陆与台湾对香港人的称呼也不同，前者对香港人的正式称呼是“香港同胞”，而后者在1997年之前则称之为“香港侨胞”。而香港人给自己一个相对兼顾法律属性和文化属性的中性称呼：“英属香港华人”，简称“香港华人”，以显示自己在文化身份和法律身份上与“中国人”的不同。

　　2.“香港人”的社会与文化认同

　　身份建构必须以区别于他人的“自我意识”开始。大约从1960年代开始，“香港人”作为一个独立的身份建构开始缓慢形成。这是由多方面特殊的历史背景和人为努力的政治建构促成的。其一，新中国成立之后，内地与香港之间的边境自由流动受到了限制，香港居民逐渐稳定下来，在1960年代香港出生的第二代已经差不多占到了人口的一半，他们割断了对内地的历史记忆和文化传统，逐渐形成了香港本土一代共同的历史记忆和情感认同。其二，在这个时候，香港经济迅速增长，作为“亚洲四小龙”出现，而与内地的经济萧条形成了明显的对比，香港人“优越意识”强化了其与内地的区别。其三，港英政府在镇压1967反英抗议运动之后，开始对香港的治理进行了大刀阔斧的行政和民生改革，获得了香港精英的政治认同。其四，香港人开始自我的文化塑造，在大众文化方面，以李小龙为代表的香港功夫电影、许冠杰为鼻祖的粤语流行歌曲和金庸为代表的武侠小说成为“香港文化”的象征。“香港人”在建构作为“他者”的大陆人的过程中确立了自我身份认同。 1970年“香港是我家”不仅是一种文化推动，也成为香港人日常生活的一部分。

　　进入1980年代，由于“九七大限”给香港人带来了普遍的恐慌和不安，这种共同命运加速了“香港人”归属认同，进一步巩固了香港本土意识。至此，“香港人”的社会建构基本完成，所谓“香港人”就是居住在香港、分享香港粤语文化的中国人。

　　3.“香港人”政治认同的分歧

　　香港人政治意识的觉醒是从国民革命开始。香港是中国共产党早期工人运动的最主要基地，1925年的长达一年的“省港大罢工”是中国人反抗殖民主义的一次爱国工人运动。但此时香港人是作为“中国人”来反抗殖民主义的。随着近代以来香港社会乃至中国社会的阶级分化，香港人的政治认同和文化认同也发生了根本的分歧。以香港工人为主体的“香港左派”认同中国共产党的主张，而香港封建和商业上层精英为主体的“香港右派”认同国民党的主张，由此在1949年之后香港政治认同分歧引发了香港人身份认同的分歧。

　　1967年反英抗议运动就是“香港左派”反抗英帝国主义和殖民主义的爱国主义运动，但这场运动遭到港英政府的彻底镇压，且到港英政府利用“冷战”背景，在思想文化上将“香港左派”和中国革命系统地解释为苏联“极权主义”，由此“香港左派”的“中国人”身份的政治认同受到了极大打击。与此同时，港英政府为了培养认同英语和西方文化的香港人并对大英帝国保持忠诚的香港精英，推出一套系统的文化驯服计划。比如通过创办香港大学、香港中文大学等，在香港系统地进行英文教育和殖民主义教育； 通过唱英国国歌、向英女皇照片敬礼、参加童子军以及接受大英帝国形形色色的胸章等形式，培养其年轻一代认同英国文化并对英女皇效忠；通过搞新潮舞会、开放（尤其赌马和）、推广“狮子山下”、“少年警训”等大众文化项目，培养一种无政治意识的娱乐文化等。 而在“冷战”背景下，效忠国民党的“老式右派”也逐渐与新兴的效忠英国的“新式右派”合流，并随着港英政府在1976年代推出的“行政吸纳政治”，香港右派差不多与港英政府在政治上合流。

　　1980年代香港进入回归历程，中央明确提出了“港人治港”的口号，使得“香港人”从一个自然的社会文化群体变成政治群体。正如林泉忠先生所言，“‘治港’的‘港人’究竟是什么人？是‘香港左派’，还是‘香港右派’”？这一问题构成了香港回归以来乃至香港回归之后的根本政治问题。主权政治引发的政治认同的分歧。

　　“爱国者治港”与“后殖民政治”

　　1.“爱国者”：政治的概念

　　香港回归引发了香港的主权政治，而主权政治从来都是围绕政治统治权展开的。在中西文明冲突的背景下，香港回归之后在“港人治港”的背景下，究竟是认同新中国的“香港左派”来管治香港，还是认同港英政府和英女王的“香港右派”管治香港，无疑是香港主权政治中的根本问题。正如在革命战争年代，“谁是我们的敌人，谁是我们的朋友，这个问题是革命的首要问题。”正是在统治权归属的政治意义上，“港人治港”的具体内容就变成邓小平所强调的“爱国者治港”。

　　“爱国者”是围绕政治主权者而形成的政治概念，这个概念的政治性决定了这个概念随着政治条件的变化而发生改变。由此，“爱国者”是一种富有弹性的概念，它成为基本法作建构的国家法律主权背后活生生的政治主权，正是它给基本法赋予了活生生的政治生命，从而使我们看到基本法的运作不是死的法律机器，而是活的政治斗争。正是这种斗争的政治性，为基本法赋予了生命的气息，从而使得基本法成为“活的基本法”（living basic law）。由于新中国的政治主权这乃是中国共产党，正是依赖共产党的政治性，以及由此形成的“统一战线”理论，“爱国者”概念就从属于“统一战线”理论。

　　2.“后殖民政治”

　　“后殖民政治”是指殖民地在摆脱宗主国的殖民统治之后，陷入了政治认同上的矛盾困境。一方面殖民地试图摆脱对先前宗主国的依赖，由此引发民族主义和爱国主义的高涨；但另一方面，由于长期的殖民主义教育，尤其是后殖民政权往往掌握在宗主国培养的政治精英手中，从而使得殖民地在后殖民时期不可避免地在文化思想上依赖于先前宗主国。由此，殖民地在后殖民时期，就会在宗主国与殖民地之间在文化认同上陷入纠缠不清的复杂关系中。

　　英国在香港一百多年的统治，香港从器物、制度到语言和思维意识乃至价值判断和文化认同都不可避免地打上了英国殖民地的烙印。然而，中央采取“一国两制”、“平稳过渡”的方针，没有“砸碎旧的国家机器”，也没有触动香港的政治意识形态。由此，香港回归之后，由“爱国者治港”的思路所带来的全新的国家认同、政治认同和文化认同必然与香港殖民地时期形成的国家认同、政治认同和文化认同发生冲突。香港“传统左派”在香港政治上陷入尴尬的地位：一方面他们在事实上已经被逐步平反并开始逐步登上了政治舞台，可另一方面，在香港右派精英主导的政治意识形态上，他们依然被看作是身份可疑的“左仔”、“土共”甚至“暴徒”。与此相类似，香港的“民主派”也处于类似的身份尴尬中：一方面他们作为香港的精英阶层在和平过渡中继续拥有既得利益并拥有香港社会的政治认可，但另一方面由于他们不认同中央的主权权威，而被看作是不合时宜的“港英余孽”，甚至被看作是“汉奸”。香港回归以来，香港政治中充满了后殖民政治的辩论。“左仔”、“土共”甚至“暴徒”这些概念被用来形容传统爱国阵营，而“港英余孽”、“亲英反中”、“汉奸”等概念又被用来形容反对派阵营，双方都被对方捆绑在“原罪”上。由此，“爱国爱港阵营”与“民主派”之间的政治斗争，很大程度上是一场政治认同和文化认同的斗争，是一场发生在意识形态领域和政治认同领域之中的“文化战争”。

　　在这种“后殖民政治”的背景下，中央按照《基本法》恢复对香港的主权，必然导致香港“反对派”对中央行使主权权力的挑战和质疑。比如1999年6月全国人大常委会关于居港权的“释法”在香港法律界和社会上掀起轩然大波，他们质疑“人大释法”是对香港高度自治的破坏，并将其看作是“香港法治的死亡”；港区政协委员徐四民在北京召开的全国政协会议期间就香港问题发表评论，被看作是中央干涉香港的高度自治；中央政府驻港联络办副主任王凤超就香港某些人支持李登辉的“两国论”发表评论，也被质疑为中央干预香港的高度自治；而香港回归爆发亚洲金融危机之后，中央推动粤港经济合作以期提升香港经济也被怀疑为内地“吞并”香港。尤其是2002年的二十三条立法和2004年4月关于香港政制发展问题的“人大释法”和“人大决定”更被看作是中央干预香港的高度自治。

　　面对后殖民政治的遗产，中央为了有效行使香港主权，自然强调“爱国者治港”这一基本法的政治原则，爱国爱港阵营也批评“反对派”缺乏爱国意识。比如立法会议员李柱铭等人经常到美国寻求支持，就被批评为将“香港事务国际化”， 从而被香港的爱国爱港阵营批评为“汉奸”。“爱国者”讨论直接触及到了后殖民政治的核心：究竟什么是“爱国”？谁是“爱国者”？这种政治认同分歧便转化为关于“香港核心价值”的争论。

　　3.“香港核心价值”之争

　　2004年6月7日，香港一批受过西方教育的知识分子和中产专业人士联署发表《捍卫香港价值宣言》，捍卫“港人引以自豪、也与全球现代化文明接轨的一些体现香港优势的核心价值，它们包括：自由民主、人权法治、 公平公义、和平仁爱、诚信透明、多元包容、尊重个人、恪守专业。”

　　《宣言》的核心思想就在于将香港理解为一个“命运共同体”，一个为香港人提供“安身立命、追寻意义”的文化政治实体。在这样的政治立场上，香港价值差不多是港英政府时期建立起来的基本价值理念。《宣言》透露出担心中央对香港恢复行使主权会导致香港价值的衰亡。尽管《宣言》的发起人之一张炳良认为，“在回归后谈香港核心价值，若失去中国视野，如于浮沙上兴建堡垒，须明白香港命运已与国家命运紧扣一起。” 但是，这里所谓的“中国视野”既不是“停留于浮薄的历史共同体”，也不是现实的政治中国这个共同体，而是“走近未来的命运共同体”。 香港作为“命运共同体”对于中国的意义就在于它是“未来中国”这个命运共同体的守护者。恰如《宣言》所言，“维护香港核心价值，也体现港人在中国现代化进程中的文化使命”，这样的使命亦如当年新儒家将香港看作为未来中国承担文化使命一样，反映出西方自由派的国家政治认同所存在的内在紧张，即他们不见得要认同当下的中国，但会认同他们心目中的未来中国。

　　这样的《宣言》一推出，无疑遭到了爱国爱港阵营的批评，认为《宣言》有“去中国化”之嫌，尤其根本不提香港的爱国主义传统，而香港“左派”恰恰将此看作是香港的核心价值，即一贯反对港英政府的殖民统治，坚持香港的主权属于中国，坚定支持香港回归祖国怀抱。这种潜在的敌对情绪使得“爱国主义”与“香港价值”之间似乎形成不可化解的紧张，甚至打破了“一国”与“两制”之间的微妙平衡，由此引发香港的悲情：“香港核心价值的讨论实际上触及到了香港历史上“左派的幽怨”与“右派的悲情”。这种对立的情绪显然不利于特区政府有效施政，也不利于香港的和谐稳定。为此，中央果断介入香港的政治话语中，在爱国主义的主基调下，提出了“沟通”、“包容”和“团结”的新政治话语。时任全国政协副主席、中共中央统战部长的刘延东在香港接见各界代表的讲话中，专门给香港各界赠送了十六字真言：“爱国为根、团结为重、发展为要、自强为本”，尤其强调“在坚持‘一国两制’方针和基本法的基础上，求‘一国’之大同，存‘两制’之大异，不论什么阶层、什么党派、什么团体、什么人，都要广泛团结。在香港这样一个多元化的社会，存在各种不同的政治诉求和利益差异是正常的，关键是要加强沟通，增进理解，扩大共识。即使一时达不成共识也不要紧，可以先放一放，留待以后逐步解决。只要多一点理性，多一点对话，多一点包容，就没有解决不了的问题。”

　　中央提出的“沟通团结”、“求同存异”获得了香港主流民意的支持。“民主派”内部出现分化，“泛民主派”的立法会议员刘千石提出“和解论”，认为香港社会分化最终损害的是香港利益，因此希望中央和“民主派”各退一步，“释出善意，加强沟通”。尽管刘千石的“和谐论”遭到了“民主派”内部的批评，但“和解论”恰恰是香港主流民意希望看到的。为此，2004年7月5日，爱国爱港阵营由“香港发展论坛”召集人陈启宗发起推出《新香港核心价值宣言》。《宣言》并没有提“爱国主义”，显然是为了避免将爱国主义与中产专业人士提出的香港核心价值对立起来，从而避免香港社会的分化。毕竟，“爱国者”概念本身就是一个富有弹性的概念。

　　香港核心价值的辩论实际上是政治认同的辩论，其中自然触及到近百年来中西文明冲突中，中国文明如何面对西方文明、吸纳西方文明的问题。在“爱国主义”的语境中，香港的殖民地历史似乎变成了“原罪”，可“爱国主义”本身又无法为香港人提供真正的生存意义，毕竟他们与内地居民在公民身份上的法律区隔实际上妨碍了他们全面参与到国家的政治生活中。恰如张炳良所言。

　　“新香港人”与“命运共同体”

　　“务实政治”的理念自然影响到香港人的身份认同。在特定历史背景下建构的“香港人”概念本身就预设着区别于“中国人”的独立内涵，以至于在香港社会的“民调”中，不断重复着“香港人”、“中国人”、“中国香港人”的概念框架，实际上为香港的政治认同预设了陷阱。 而在香港回归之后，伴随着中央在香港恢复行使主权，在“后殖民政治”下围绕政治认同展开的争议中，香港人必须对自己的身份认同进行重新定位。

　　2007年，行政长官曾荫权发表了《香港新方向》的“施政报告”。他认为“国家的崛起带来了香港发展的新机遇，也会带动香港进入一个新时代。”由此提出“香港人要展示新时代精神，要进一步装备好自己，推动新时展，做一个新香港人。” “新香港人”提出之后，引发了香港社会的广泛争议。概括来讲，“新香港人”并非是与“旧香港人”截然对立的概念，而是香港人面对香港回归祖国的现实，面对中国崛起的现实，如何走出封闭的“小岛”心态，以务实精神，调整香港人的心态和政治认同，肯定香港价值。在“一国两制”的框架下，要从国家的角度看香港，从国家的角度定位香港，从而确立“中国香港”的观念。

　　在1997年特区政府第一份“施政报告”《共创香港新纪元》中，香港依然按照传统“世界自由港”的思路进行规划，只不过“我们国家正出现了一百多年来未曾有过的大好形势……国家发展前景壮阔，香港必定从中得益。”由此，内地的发展不过是香港发展中一个有利的外部因素。但在2007年的“施政报告”中，香港面向世界的定位，首先就要变成面向国家发展的战略的定位。正如曾荫权在2006年10月14日的“香港家书”中指出，第十二任港督卜力“将香港与中国内地视为一个命运共同体，当时或者被视为一厢情愿，但今天却已是理所当然。……当中国成为全球经济一个重要成分时，香港走向国际化与内地融合已不再是互相排斥的方向，反而是相辅相成，二而为一。我们只有在国家发展中找到清晰定位，才能够为自己在全球化经济中定位，我们心中的鸿沟不应该存在。”

　　由此，“旧香港人”和“新香港人”的根本区别就在于前者从英国或西方世界的视野来定位香港的发展方向和身份认同，而后者则从中国的视野来定位香港的发展方向和身份认同。从国家角度来定位香港，把香港理解为“中国香港”，并以此培育“新香港人”。这意味着“一国两制”不再是法律上的建构，而变成了一种政治认同。在1997年香港回归后，第一任行政长官董建华的口头禅是 “香港好，国家好。国家好，香港更好！”他试图表明香港是中国的一部分，但是在当时的背景下，祖国与香港之间是一种彼此独立的互惠关系，而在香港回归十多年之后，董建华坦称“香港和国家从来都是血脉相连、休戚与共”的“命运共同体”。 事实上，从1949年以来，中央从来都是按照“祖国大家庭”的隐喻，把台湾、香港、澳门与内地看作是牢不可破的“命运共同体”，只不过此前由于中国在全球的政治、经济和文化思想格局中处于“边缘”地位，从而导致香港和台湾更倾向于认同西方世界，而随着中国的崛起，香港和台湾社会也意识到中国作为一个“命运共同体”的存在，这意味着“一国”的政治认同基础进一步巩固了。

　　文化认同篇6

　　关键词：文化认同；文化构成；全球化；困境

　　中图分类号：G12 文献标识码：A

　　文章编号：1005-5312（2012）20-0206-02

　　文化认同是指人们在一个民族共同体中长期共同生活所形成的对本民族最有意义的事物的肯定性体认，其核心是对一个民族的价值的认同；是凝聚这个民族共同体的精神纽带，是这个民族共同体生命延续的精神基础；它是民族认同和国家认同的重要基础。

　　分析文化认同，不能想当然地认为其存在某种必然性；而是应该从实际出发，看到文化认同的困境，并从有关困境的分析出发，力求找到文化认同构建的新价值和途径。产生文化认同困境的原因是多方面的，如果要一一例举也是不大可能的，我们只能力求从大的方向把握，找出那些影响文化认同的重要因素，并展开分析。为此，通过归纳整理，本文主要从四个方面来分析文化认同的困境。

　　一、文化认同与文化构成

　　（一）文化构成

　　文化构成是指具有不同文化教育水平的人口数量在总人口中的比例关系。这其中文化教育水平的指标大致分为两类：一是按照现行学校制度分为文盲和半文盲、小学、初中、高中、大学肄业或在校、大学毕业。我国将12岁和12岁以上不识字或者识字不足1500的人成为文盲或者半文盲；二是反应教育程度的各级各类学校的就学率和高等教育的普及率。

　　从文化构成的定义我们不难看出，由于受教育程度的不同，社会被分成了不同的文化阶层。不同的文化阶层都会有自己独特的文化认同，这些不同类型的文化认同与这个社会整体的文化认同产生着各种各样的联系，这些联系可以是正面的也可以是负面的；但不管如何，这些影响都是确实存在并发生作用的。如果一个社会需要构建整体的文化认同，那么，弄清楚这个社会的文化构成也是十分必要的，因为只有弄清楚了它的文化构成，我们才能知道它如何对这个社会的文化认同产生影响。

　　（二）文化构成对文化认同的影响

　　我们在本文中讨论文化构成对文化认同的影响，并不是要从文化构成的每个方面去进行，而是选取其中最具有代表性的因素对其进行讨论，而这个最具有代表性的因素就是——教育，包括教育的普及程度以及教育的制度与政策。

　　1、教育普及程度影响文化认同的受众范围

　　文化认同是在长期的共同生活中习得的一种关于共同体的价值体认。在原始社会，这种习得是一种缓慢的自然习得过程，而当人类行进到了文明社会之时，这种习得方式便被由教育所主导的习得方式取代；因此，教育的普及程度也就决定了这种习得方式的受众的多少，换而言之，教育的普及程度影响了文化认同的受众范围。

　　本文之所以说教育的普及程度影响了文化认同的受众范围，并非是要把那些没有受过教育的人群排除在文化认同的受众范围之外。而是因为，一个成熟的社会有机体，虽然是由各种不同类型的人类群体所组成，但是其中居于领导和支配地位的总是那些受过教育，具有专业知识的群体；而那些没有受过教育的群体，总是处于一种从属地位，一般来说，他们总是按照社会精英们所确立的规则来生活。因而，根据唯物辩证法的矛盾规律，我们在分析问题时必须要抓住主要矛盾，而在教育影响文化认同的受众这个矛盾面前，我们要看到，受过文化教育的精英决定着这个社会的文化认同的构建这样一个主要矛盾。

　　2、教育的制度与政策影响文化认同的前进方向

　　教育制度是指一个国家或地区各级各类的教育机构与组织的体系及其管理规则。教育政策则是指一个国家或政党为实现一定历史时期的教育发展目标和任务，依据党和国家在一定历史时期的基本任务、基本方针而制定的关于教育的行动准则。而不管是教育制度还是教育政策，它们都属于上层建筑的范畴，也都产生于一定的经济基础并为这个经济基础而服务。

　　经济基础是指一定社会发展阶段占统治地位的生产关系各方面的总和。不同的经济基础决定不同的上层建筑，也就决定了不同的教育制度和教育政策；不同的教育制度和教育政策也必然规定了不同的教育体系、目标、方针等等，这些不同因素相互作用与影响，必然推动