暴力：思无所限（1）

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　　书??名　暴力：思无所限作??者　【美国】理查德·J. 伯恩斯坦译??者　李元来主编的话刘东总算不负几年来的苦心——该为这套书写篇短序了。此项翻译工程的缘起，先要追溯到自己内心的某些变化。虽说越来越惯于乡间的生活，每天只打一两通电话，但这种离群索居并不意味着我已修炼到了出家遁世的地步。毋宁说，坚守沉默少语的状态，倒是为了咬定问题不放，而且在当下的世道中，若还有哪路学说能引我出神，就不能只是玄妙得叫人着魔，还要有助于思入所属的社群。如此嘈嘈切切鼓荡难平的心气，或不免受了世事的恶刺激，不过也恰是这道底线，帮我部分摆脱了中西“精神分裂症”——至少我可以倚仗着中国文化的本根，去参验外缘的社会学说了，既然儒学作为一种本真的心向，正是要从对现世生活的终极肯定出发，把人间问题当成全部灵感的源头。不宁惟是，这种从人文思入社会的诉求，还同国际学界的发展不期相合。擅长把捉非确定性问题的哲学，看来有点走出自我囿闭的低潮，而这又跟它把焦点对准了社会不无关系。现行通则的加速崩解和相互证伪，使得就算今后仍有普适的基准可言，也要有待于更加透辟的思力，正是在文明的此一根基处，批判的事业又有了用武之地。由此就决定了，尽管同在关注世俗的事务与规则，但跟既定框架内的策论不同，真正体现出人文关怀的社会学说，决不会是医头医脚式的小修小补，而必须以激进亢奋的姿态，去怀疑、颠覆和重估全部的价值预设。有意思的是，也许再没有哪个时代，会有这么多书生想要焕发制度智慧，这既凸显了文明的深层危机，又表达了超越的不竭潜力。于是自然就想到翻译——把这些制度智慧引进汉语世界来。需要说明的是，尽管此类翻译向称严肃的学业，无论编者、译者还是读者，都会因其理论色彩和语言风格而备尝艰涩，但该工程却绝非寻常意义上的“纯学术”。此中辩谈的话题和学理，将会贴近我们的伦常日用，渗入我们的表象世界，改铸我们的公民文化，根本不容任何学院人垄断。同样，尽管这些选题大多分量厚重，且多为国外学府指定的必读书，也不必将其标榜为“新经典”。此类方生方成的思想实验，仍要应付尖刻的批判围攻，保持着知识创化时的紧张度，尚没有资格被当成享受保护的“老残遗产”。所以说白了：除非来此对话者早已功力尽失，这里就只有激活思想的马刺。主持此类工程之烦难，足以让任何聪明人望而却步，大约也惟有愚钝如我者，才会在十年苦熬之余再作冯妇。然则晨钟暮鼓黄卷青灯中，毕竟尚有历代的高僧暗中相伴，他们和我声应气求，不甘心被宿命贬低为人类的亚种，遂把迻译工作当成了日常功课，要以艰难的咀嚼咬穿文化的篱笆。师法着这些先烈，当初酝酿这套丛书时，我曾在哈佛费正清中心放胆讲道：“在作者、编者和读者间初步形成的这种‘良性循环’景象，作为整个社会多元分化进程的缩影，偏巧正跟我们的国运连在一起，如果我们至少眼下尚无理由否认，今后中国历史的主要变因之一，仍然在于大陆知识阶层的一念之中，那么我们就总还有权想象，在孔老夫子的故乡，中华民族其实就靠这么写着读着，而默默修持着自己的心念，而默默挑战着自身的极限！”惟愿认同此道者日众，则华夏一族虽历经劫难，终不致因我辈而沦为文化小国。一九九九年六月于京郊溪翁庄 献给献给我在社会研究新学院的同事们和学生们 中文版序我很高兴我这本研究暴力的著作即将有中译本面世。如今，在世界范围内，我们经历、阅读并目睹形形色色的暴力景象。暴力的类型多种多样，从肉体毁灭到性虐待再到各种虽不一定明显但依然具有毁灭性的结构暴力。我们被淹没在现实暴力或虚拟暴力的景象之中，这些景象是如此地司空见惯，以至于我们变得麻木不仁和冷漠无情。我们似乎陷入了暴力的怪圈，在这些怪圈当中，虽然我们希望减少我们眼中的暴力行径，但是这种企图似乎只会导致更多的暴力。暴力问题不是地方化的，它们已经成为真正的国际性问题。它们影响着全世界成千上万人民的生活。然而，对我们来说，暴力的精确意义是什么？暴力具有独特的本质吗？我们还能在暴力的分类上达成共识吗？这些问题萦绕在我们的心头。虽然本书的写作目的朴实无华，但也十分重要。尽管有关暴力的著述和讨论不胜枚举，但是在“我们所说的暴力真正指的是什么，以及它在人类生活中扮演什么样的角色”这个问题上，思考实属罕见。我聚焦于五位举足轻重的思想家，他们分别是卡尔·施密特、瓦尔特·本雅明、汉娜·阿伦特、弗朗茨·法农以及杨·阿斯曼，这些人都已经深入思考过暴力的意义。他们各自从不同的视角展开对暴力议题的研究。他们每人都有自身的洞见和盲视、优点与缺点。在最后一章中，我力图整合我业已从这五位思想家那里学到的东西——并说明他们为何对思考暴力的意义而言具有价值。与他们一起思考（有时是背离他们而思考），能够对我们自身关于暴力的思考有所助益，这是我的希望。本书的副标题“思无所限”是一个从汉娜·阿伦特那里借用过来的短语。她认为在我们的时代，我们无法诉诸坚实的基础、明确的指导方针或标准，我对此种观点首肯心折。然而我们仍必须一遍又一遍地继续思考有关议题。思维并无算法可言。在她把苏格拉底作为典范而进行援引的过程中，阿伦特认为，思想传播的唯一途径只能是用我们自身的困惑来感染其他人。我希望，我探究五位重要知识分子在暴力话题上已有的研究路径的尝试，将会有助于中国读者针对我们所有人在日常生活中遭遇到的五花八门的暴力，从事他们自己的独立思考。理查德·J.伯恩斯坦纽约，社会研究新学院2015年11月1日 致谢早前，我发表了《卡尔·施密特的困境》［Constellations，18/3（2011）］、《汉娜·阿伦特关于权力与暴力的反思》［Iris:European Journal of Philosophy and Public Debate，3/5（2011）］、《杨·阿斯曼：摩西区分与宗教暴力》［Graduate Faculty Philosophy Journal，32/1（2011）］。感谢出版方授权使用修订版。在2012年夏季，我曾是位于巴特洪堡的一个高级研究机构“人文科学研究院”（Forschungskolleg Humanwissenschaften）的一员。在此期间，我完成了本书的底稿。我想感谢赖纳·福斯特（Rainer Forst）教授，他邀请我成为该机构的“特约研究员”，感谢阿尔方斯与格特鲁德·卡塞尔基金会（Alfons＆Gertrude Kassel-Stiftung）对我访问的支持。感谢该机构全体同仁的帮助，我在访问期间十分愉悦，满载而归。我还想向我的研究助理圣地亚哥·雷伊（Santiago Rey）表达我的感激之情，他帮助我校订本书底稿。我想感谢琼·范阿尔特纳（Jean van Altena），她在编辑过程中一丝不苟、审慎周全。在写作本书的过程中，约翰·汤普森（John Thompson）一如既往地古道热肠，给予我鼓励。在过去的二十年里，我有幸一直在社会研究新学院从教。同事及学生踊跃地与我进行富于批判性的对话，本书就是这些对话的结晶。我将其献给他们。 前言我将本书定名为《暴力：思无所限》。“思无所限”（Denken ohne Gel?nder）是汉娜·阿伦特所钟爱的表达之一——对她来说，该词具有一种特别的含义。阿伦特相信，20世纪极权主义的爆发意味着与传统的彻底决裂。我们再也不能依靠传统的政治和道德范畴去帮助我们理解我们的时代。如果我们想要在打破传统之后从事思维活动，那么我们就不能依赖思想支柱（banister）或固定观点；我们被迫锻造新的思维方式和新的概念。阿伦特曾一针见血地把思维与认知区分开来，这种思维主要关切的是意义——是理解我们在其中发现自我的世界。千万不要把思维等同于或混淆于计算、手段—目的型理性乃至科学认知。思维是一种必须经过反复演练才能保持活性的活动。常有的一种危险就是，思维将会销声匿迹——为某种非思维性替代品所取代。对阿伦特来说，保持思维的活性具有至高的实践意义。在《心智生活》中，她发问道：“思维活动本身（这种思维活动，是一种不顾结果和特定内容，而对任何偶然发生的或者故意吸引注意的东西都加以检视的习惯）能够成为使人们放弃作恶乃至‘约束’他们与恶做斗争的条件之一吗？”（Arendt 1978：5）尽管激发阿伦特思维的经验是极权主义的恐怖，但她关于“思无所限”的洞见却是已经发生的更大突变的一部分。根据哲学的多样化取向，任何固守形而上学根基、认识论根基、政治根基或道德根基的呼吁都已经受到多方面批判。笛卡尔所提的一个主导性隐喻似乎不再适宜用来描绘思维的特征——这个隐喻是关于我们思维所能依赖的坚实基础方面的。为何对思想支柱以及/或者基础的诉求一直如此诱人，其理由之一便是因为担心唯一的其他替代性选择就是某种形式的彻底怀疑主义、自取灭亡式的相对主义或虚无主义。我曾经把这种担忧称为“笛卡尔式的焦虑”，并认为这种焦虑一直萦绕在我们的心头（且继续如此）（参见Bernstein 1983：16—20）。思无所限是一种介于基础主义和虚无主义两者之间的替代性选择。并且，这种思维类型乃是理解暴力的迫切之需。在我们所生活的时代里，我们被有关暴力的讨论、书写尤其是景象淹没。无论是在电视、网络、智能手机、电影还是在荧光屏上，我们无法逃避现实暴力或虚构暴力的呈现——情况如此严重，以至于我们很容易对无休止的又一个关于暴力的报道或描述变得麻木不仁和冷漠无情——又一个自杀式爆炸，又一个世界某个偏远地区的刺杀或者暴力反叛，又一个家庭暴力的报道，又一个充斥形形色色暴力的动作电影或者视频游戏——我们对这些无动于衷。当某个精神错乱的人突然在中学、大学或者电影院中展开杀戮的时候，媒体通常就会大显身手。然而，在全天候的轮番报道几天之后，这些偶发事件便湮没无闻了。甚至像“9·11”这样的重大事件也未能激发出多少有关暴力的公共思维。兴许，我们的时代可以被恰当地称为“暴力时代”，因为真实暴力或者想象暴力（有时含混不清且融为一体）的呈现不可避免。然而，有关暴力影像和话题的这种过度呈现使思维变得迟钝，乃至抑制了思维。我们所言的暴力是什么？我们要怎样描绘不同类型暴力的特征？这些类型的暴力是如何相互关联的？暴力能够达成什么？存在一种增进生活的创造型暴力吗？暴力的限度是什么？暴力与非暴力之间是怎样的关系？以上就是我将要探讨的一些问题。长久以来，哲学家一直关注战争。还没有哪个主要的哲学家从未直接或者间接地论述过战争。战争牵涉暴力杀戮，从这个意义上来看，它无疑与暴力密切相关。但是，暴力是一个比战争更为广义的范畴。显而易见，在大众的想象中，肉体毁灭仍然是暴力的一种范例。然而，暴力的种类可以是各种各样的——合法暴力、结构暴力、语言暴力、符号暴力乃至宗教暴力——这些暴力并不直接涉及肉体毁灭。不过，我所关心的问题是，不同类型的暴力怎样如此轻易地就转化为身体暴力——身体伤害以及最终的肉体毁灭。尽管有多种不同的暴力研究路径，但我的方法是聚焦于五位思想家，这些思想家一直对暴力进行着反思——无所限之思。并且，他们当中的每一个人都已经产生极大的影响。他们分别是卡尔·施密特、瓦尔特·本雅明、汉娜·阿伦特、弗朗茨·法农、杨·阿斯曼。关于暴力，我们能够从他们的思想中学到什么？我通过以上这个问题来展开对他们的研究。他们有关暴力的反思具有哪些优点和缺点？在我最后的评论中，我会说明我们如何能够把他们的贡献整合起来，进而理解暴力和非暴力间微妙的辩证关系。 导论关于暴力，存在一种令人烦恼的悖论。不但我们被有关暴力的讨论和景象淹没，而且如今关于不同类型暴力的文献比比皆是，从儿童虐待、家庭暴力、强奸、连环凶杀以及自杀性爆炸，到使用精致的新型自动化武器的现代战争。在历史进程中，人类是否正变得具有或多或少的暴力倾向（以及是通过什么标准进行判断）？在这个问题上有着激烈的争论。人们已经提出不同类别的暴力，例如，结构暴力、符号暴力、法定暴力等。然而，在关于任何分类的图式，抑或关于不同类型的暴力如何彼此关联的问题上，人们并未达成一致的意见。悖论就在于：尽管（抑或，兴许是因为）有关暴力的讨论是如此之多，但在关于我们所言的暴力实际是什么的问题上，困惑却是巨大的。在本研究过程中，我将论述不同类型的暴力。我已经决定通过全神贯注于一直深入思考暴力意义的五位思想家的著作来研究这些议题，这些思想家分别是卡尔·施密特、瓦尔特·本雅明、汉娜·阿伦特、弗朗茨·法农、杨·阿斯曼。一直以来，他们每个人都极具争议性和激发性——并且，他们都已经产生了极大的影响。我也将考量许多一直受到他们影响的其他思想家，包括雅克·德里达、朱迪思·巴特勒、西蒙·克里奇利以及斯拉沃热·齐泽克（以及其他人）。当然，还有其他重要的思想家关注过暴力，但是我基于三个理由进行我的筛选。首先，许多关于暴力的更新近讨论是以这五位思想家当中的一位或多位所做的反思为出发点。其次，在有关暴力的讨论方面，他们代表着广泛的不同取向和学科路径。再次，他们论述了种类繁多的不同暴力，包括政治暴力、殖民暴力、结构暴力、符号暴力、法定暴力以及宗教暴力。在我所检视的五位思想家中，有四位出生在德国。这不完全是一种偶然。如果人们（像我一样）相信思考最终根植于个人经验，那么从第一次世界大战到希特勒和纳粹失败的时代，德国就一直是历史上最为暴力和残忍的社会之一。这四位思想家的反思深深根植于他们在德国的个人经验。他们生活在20世纪乃至21世纪初期。第五位思想家弗朗茨·法农出生在马提尼克，他在法国学习，后搬到阿尔及利亚，并成为一家法属精神病医院的主任。1956年，他辞去其职位，并深度卷入阿尔及利亚推翻法国殖民制度的武装斗争。与其他的四位思想家不同，法农不但是一位关于暴力的写手和理论家，而且他在阿尔及利亚的解放斗争中还是一名活跃的参与者。法农死于白血病，而他在生命的最后一年里撰写了《全世界受苦的人》。该书已经成为一本现代的经典名著——这本书替以推翻殖民主义为目标的暴力的必要性展开辩护。它继续鼓舞着全世界那些与殖民主义、新殖民主义以及压迫做斗争的人。卡尔·施密特是20世纪最具争议性的德国思想家。即使对他最为严厉的批评者也会承认，在关于法律、法理以及宪法的议题方面，他是一名才华横溢、推陈出新的思想家。1933年，他加入纳粹党，并促进制定某些穷凶极恶的纳粹法律政策。他死后出版的日记揭露他陷入反犹主义的态度之深。因此，人们很容易将他置之不理。然而，施密特并不能如此简单地被置之不理。许多20世纪极为重要的思想家一直对他的著作展开批判。在19世纪20年代他尚未与纳粹分子有任何交集之前，他写就了两本极为出名并产生强烈反响的书：《政治神学》和《政治的概念》。在过去的几十年里，国际上对施密特的兴趣已经呈现出巨大的复兴。这种兴趣在很大程度上来自视自身为政治左派的思想家和积极分子。在我讨论施密特的章节中，我探究了施密特为何一直是如此重要和有影响力的思想家的理由。就让我来简要指出某些关键性的理由吧。对于那些被他视为一切形式的（政治的、法律的、经济的以及文化的）现代自由主义的失败之处，他一直是一名不留情面的批判者。即使人们不同意他某些极端的吹毛求疵，他还是有一套能准确指出棘手难题之所在的诀窍，而任何自由主义的捍卫者都必须面对这些难题。他洞悉近代史上爆发的战争的转变——这种变化就是从交战国间打败敌人的时代转向要完全歼灭死敌的全面战争时代。许多他的仰慕者对他关于政治的“现实”感觉以及他对“政治性”所下的定义感到印象深刻。他认为，“政治性”涉及公共的朋友和敌人的对立。朋友/敌人的区分也同样涉及肉体毁灭的现实可能性。施密特不但强调政治决策的作用，而且对规范持怀疑态度。他的散文洞若观火、沁人心脾，且言辞犀利，这是他身上所具有的巨大感染力的表现之一。在研究施密特的过程中，我在脑海中时刻思考着一个问题：我们能从施密特关于暴力的论述中学到什么？为此，我仔细分析了他最为著名的早期（在他成为纳粹党人之前）专著，即《政治的概念》。我认为，仔细品读这个文本可以看出他整体思想中的一系列困境。最为根本的困境涉及他所隐含的规范—道德性立场——这种取向是他做出具有尖锐批判性的判断的基础。一方面，他讥讽和嘲弄在理解“政治性”过程中诉诸法律和其他规范的做法。“政治性”与道德判断或规范辩护无关。然而，另一方面，在他谴责自由主义、绝对敌意的非人化以及世界的非政治化的时候，他却做出了强烈的规范—道德性判断。他自称是一位客观的现实主义分析家和理论家。但是，我认为施密特的分析和判断预先假定了一种规范—道德性取向，并且他不仅从来没有证明该取向的正当性，还从来没有促使该取向完全明确化。他侵蚀的正是这种正当性辩护的可能性，这一点更为糟糕。吊诡的是，尽管在无限的绝对敌意如何已经成为20世纪的主导的问题上，施密特形成了复杂而微妙的认识，但是他并未为我们评判和谴责任何类型的暴力提供概念资源。他关于“非人化”的讨论变成了空洞的修辞。当二十八岁的瓦尔特·本雅明创作其文章《暴力批判》（该文写于施密特的《政治神学》和《政治的概念》之前）的时候，他讨论了许多对施密特而言同样具有根本性的议题。他们两人都曾试图把握“魏玛共和国”的脆弱性、议会制的失败，以及伴随德国在第一次世界大战后的挫败和瓦解而来的，暴力在右派和左派身上的激增。本雅明寻求理解革命暴力以及与之对立的法定暴力。他曾受到索雷尔《关于暴力的反思》的启发。像索雷尔一样，他断言革命暴力的目标就是要消灭现存国家权力。当本雅明的文章在1922年初版时，它几乎完全被忽视（最大的例外当属施密特），然而，自20世纪60年代以来，当他的著作变得更为人所知的时候，它一直被大量地（几乎是过分地）阐释。实际上，自从那个时候开始，每位论述暴力意义的思想家都已经觉察到，需要评论和重释“本雅明在他那玄妙而难懂的文章中到底说了什么”的问题。在该篇文章中，最具激发性的概念是神圣暴力——包括本雅明在神圣暴力和神话暴力之间展开的对比。对于理解“本雅明在其文章中到底说了什么”的问题而言，其关键在于人们如何理解神圣暴力。神圣暴力意味着什么？它在本雅明对暴力的批判中又扮演着何种角色？以上这些就是我在论述本雅明的章节中所要聚焦的问题。此外，我也追溯了评论者们［包括赫伯特·马尔库塞、雅克·德里达、吉利安·罗斯、朱迪思·巴特勒、西蒙·克里奇利以及斯拉沃热·齐泽克（以及其他人）］一直用来阐释神圣暴力的方式。巴特勒和克里奇利的详尽论述是针对神圣暴力最耐人寻味的阐释之一。他们将神圣暴力阐释为一种非暴力的形式，不过，本雅明的文本是否真的能够为这种阐释提供根据？尽管我对以上这个问题持有怀疑态度，但是他们强调了某些在本雅明的文章中具有至关重要地位的东西——对于理解暴力而言，这些东西也是很重要的。他们强调在对照他关于非暴力的反思的时候，本雅明的批判会以什么样的方式丧失力度。（施密特在关于非暴力的问题上三缄其口，他也完全鄙视和平主义。）巴特勒和克里奇利强调，“汝不可妄杀”的诫命不能被误读为一种具有至上性的概莫能外的范畴法则，毋宁说，它是在充当行动的一种“指导方针”（Richtschnur des Handelns）。在一个我将要仔细分析的句子里，本雅明写道：“（这条诫命）并不作为一种判断标准而存在，而是作为个人或社群的一种行动指导方针。这些个人或社群必须独自斟酌它，并且在某些例外的情况下，他们自身必须承担因无视它而带来的责任。”（Benjamin 1996：250）。根据巴特勒和克里奇利所言，不要妄杀的诫命是一种允许例外的指导方针。总之，对非暴力的承诺与为例外情况下的暴力做出的辩解是并行不悖的。本雅明把犹太人拒绝谴责自我防卫援引为这种例外情况的一个例证。我批判性地检视了对本雅明的文章的诸多阐释，其范围从马尔库塞的断言一直到德里达的担忧。马尔库塞声称，本雅明说明了革命的历史必然性，而德里达则惴惴不安，因为他担心本雅明的文章会为如下的阐释留有余地：把“大屠杀”（Holocaust）中冷酷无情的毒气室理解为一种对上帝之怒的赎罪。我认为，尽管它具有激发思考的特性，但是本雅明关于神圣暴力以及与之相对立的神话暴力的言辞过于扼要和玄妙，以至于无法解决各种阐释间相互矛盾的问题。更为重要的是，他的文章并没有为理解暴力及其与非暴力间的相互作用提供充分的基础。这篇文章之所以产生那样的影响力（它为何一直引起如此之多的评述和创造性阐释），是因为它提出了关于暴力和非暴力的问题，而不是因为它给出了答案。尽管汉娜·阿伦特是本雅明的一个亲密私人朋友，并负责将本雅明介绍给美国公众，但是她从未讨论乃至从未提及本雅明的《暴力批判》。然而，阿伦特终其一生都在关注暴力和非暴力。她认为，极权主义把一种全新的暴力和恐怖形式引入世界。她曾力图理解极权主义的根本恶。在《人的境况》中，暴力在她关于制造和“匠人”的讨论中同样扮演一种重要的角色。在《论革命》中，她主张，当我们恰当地理解了革命的意义时，那么我们就将会看到它与暴力无关。革命的目标是实现公共自由。暴力不能创造这种自由；暴力是手段，并只会破坏。在20世纪70年代，阿伦特致力于全面讨论暴力的意义以及它与非暴力性政治权力的关系。她因暴力的修辞以及现实暴力的偶发事件（这些偶发事件愈发在“黑人权力”运动和更加激进派的学生运动中彰显出来）而深感不安。她不仅严厉批评那些“美化”暴力的人，还严厉批评那些认为暴力能净化和改造人类的人。她谴责萨特的那些被她视为是不负责任的观点，而萨特曾为法农的《全世界受苦的人》写过一篇具有煽动性的前言。尽管她指出法农对暴力的实际理解比萨特的理解更加微妙，但是她批评了他的书在鼓动暴力方面所带来的影响。我相信，流行于20世纪60年代的暴力修辞，深深地触碰到了一种可以勾起关于纳粹的记忆的情感神经。关于权力和暴力，阿伦特批判的是一种可以追溯到古代的主导思考方式。这种观念把权力概念理解成“支配权”（power over）。从根本上来说，权力被构想为一个个体或群体对其他个体或群体的统治。如果这就是我们构想权力的方式，那么C.赖特·米尔斯如下的断言就是正确的：“所有政治都是关于权力的斗争：终极权力即为暴力。”（Mills 1956：171）然而，与这种理解权力和暴力间关系的主导方式形成对比，阿伦特力图找回作为授权（empowerment）的权力概念。当一致行动起来的时候，人类就能达成这样的权力。这类权力的浮现涉及共同行动、说服、协商以及观点的分享与检验——它是非暴力的。对阿伦特来说，权力和暴力是两个对语性的概念——尽管她知道它们在“现实世界”中几乎从不会单独出现。我说明了阿伦特对权力的独创性理解是与一个概念网络分不开的，这个网络中的概念包括自发性、产出性、行动、公共空间、法律平等以及实实在在的公共自由。这些概念共同把她关于政治意义的愿景清晰地勾勒了出来。在描述阿伦特的思维特征时，我已经将其归结为一种“夸大其词”式的思维。她刻意地夸大权力和暴力之间的对立性区别，因为她想要找回某种我们极有可能会忘却和遗失的东西——一种关于“政治权力能是什么”和“它能实现什么”的感觉。我们可以换一种说法来表达这个意思：阿伦特突出了历史上那些人民的授权型政治权力繁盛起来的“特别时刻”。她关于权力和政治的分析，为判断和评估“现实世界”中的真实政治，提供了一种具有批判性的规范标准。有批评指出，阿伦特对从未真实存在过的理想化希腊城邦概念抱有一种乡愁情结。与这种批评相反，我认为，她关于非暴力性的权力和政治的认识，有助于阐明和理解许多现代进步性政治运动（这些运动既包括美国早期的民权运动，也包括导致东欧共产主义政权瓦解但在本质上表现为非暴力的起义）的效用。在她有关“革命精神”的概念中，阿伦特关于权力和暴力的观点可谓登峰造极。她认为，这种“革命精神”在18世纪特别是在“美国革命”（她将其与“法国革命”进行对比）中开始涌现。她宣称，从18世纪至今的革命历史，“在政治上诉说着现代时期最深处的故事”（Arendt 1977：3）。她在反叛和革命之间做出明确的区分。反叛的目标是从压迫中获得解放，而“革命的目标是创立自由”（Arendt 1965：140）。兴许，在反抗压迫的过程中，暴力具有必要性和正当性。然而，它从来创建不出公共的自由。像本雅明一样，阿伦特认识到暴力在有限的例外情形中能够被证明是正当的。然而，她从未完整地分析过这种正当性。暴力何时能够被证明具有正当性？她在这个问题上的评论都是过于简短而粗略的。这是她思想中的严重空白。她自己的分析要求我们勇敢地直面“暴力何时及怎样能够被证明具有正当性”的问题。正如她在权力和暴力、革命和反叛之间做区分一样，她也在个人自由和公共自由之间做出了严格的区分。通常来说，个人自由是从某种东西中解放出来的——无论是从饥饿和身体需求中解放出来，还是从政治压迫中解放出来。尽管个人自由并不等同于公共自由，但个人自由在实现公共自由的过程中是一个必要条件。然而，从统治者的压迫中获得解放，可能需要展开武装的暴力斗争。为了具体论述这个观点，我引证阿伦特喜欢的一个关于革命（“美国革命”）的例子。沿用她的范畴，“美国革命”“之前”存在一场解放战争——一种包含杀戮的武装斗争。就革命（“新型世界秩序的创立”）本身而言，它只能在反对英国的武装斗争取得胜利之后产生。此外，在她早期的职业阶段，阿伦特为暴力展开辩护。她那时支持创建一支由犹太人组成的国际部队，以便与希特勒和纳粹分子展开战斗。在阿伦特写作其文章《论暴力》的时候，她反对流行的暴力修辞，而从某种程度上来说，这种修辞可归因于法农的《全世界受苦的人》。所以一直以来，她的这篇文章都被解读为一种对法农的抨击和驳斥——正如法农的那本书一直被解读为一种对暴力的颂扬。我认为，这完全是对法农的一种误读（不过这种误读太寻常不过）。因为法农所致力于的是对暴力的批判。这种批判包括三个方面：（1）一种对殖民暴力的结构和动因的深刻理解，（2）一种替以瓦解殖民暴力为目标的武装斗争的必要性而展开的辩护，（3）一种意图鼓舞和指引革命实践的批判——（目标是）实现法农所谓的“解放”。法农主要关注的是由殖民主义者创建和培植的殖民制度的暴力。他分析了这种制度（该制度怂恿谋杀、屠杀以及酷刑）的政治、经济、文化以及社会—心理的维度。被殖民化的对象为殖民制度（一种由殖民者创建和具体实施的制度）所创立和构建。在被殖民者（尤其是农村人口）中自然爆发的愤怒和暴力，是殖民主义者暴力的辩证结果。如果这种自发的暴力依然未得到约束和限制，那么它就将会破坏革命运动。这种自发的暴力不但必须被限制，而且必须由响应人民需要和诉求的政治领导人将其引导成一种遵守纪律的武装斗争。法农主要关注的是“解放”而非暴力。毋宁说，通过分析殖民暴力的结构和动因，他力图说明，以摧毁殖民制度（既包括殖民者也包括被殖民者）进而实现“解放”为目标的武装斗争为何是必需的。“解放”并不同等于实现民族独立——尽管独立是实现“解放”的一个必要条件。虽然法农几乎没有指出他所说的“解放”是什么意思，但是他关于人民积极参与方面的简要言辞表明，它与阿伦特所说的公共自由的意思相接近。在《全世界受苦的人》中，大部分的内容不是关于被殖民者的暴力；而是关于在实现“解放”的道路中所遭遇到的障碍。最大的障碍则是内部的障碍。法农担心一种“殖民心态”不仅会在民族独立之后存续下来，而且还将侵蚀革命斗争的目标。他批评本地的资产阶级和政治领导人，认为他们缺乏与人民的联系。他不但谴责打着反种族主义旗号的种族主义，而且谴责无端的暴力行径。他担心，在许多后殖民的社会中，本土的领导人同样会致力于殖民主义的暴力实践，以确保他们自身的权力。结果证明，阿伦特和法农之间的关系非常不同于它最初所呈现的样子。在推翻殖民制度的过程中，为何武装斗争是必要的？《全世界受苦的人》为说明这个问题提供了一个论证。本雅明和阿伦特两人都指出，暴力在某些情形下是可以被证明具有正当性的。我认为法农的书应该被解读为一种经久不衰的论证，这个论证可以说明，推翻（尤其是在非洲的）殖民制度的斗争为何能够构成那些暴力（直接的武装斗争）能被证明具有正当性的“例外情况”之一。因此，在阿伦特和法农的观点之间，存在着一种富有成效的张力关系，而非一种完全不一致的关系。当法农谈及暴力具有净化力和改造力的时候，阿伦特正确地批评了他使用的一些过度的修辞。法农自身不仅意识到了暴力的限度，还意识到了持久的暴力和以暴制暴的循环所带来的危险，而阿伦特有助于强化法农以上的认识。她极为警觉，以防滥用所谓的暴力的“正当化”。并且，在暴力的限度方面，她具有一种敏锐的感觉。暴力从来不能自动地达成她所谓的公共自由以及法农所谓的“解放”。然而，法农还是有法子迫使我们认真对待如下事实：在一些具体而特殊的历史情境中，武装斗争能够被证明具有正当性。诉诸阿伦特自己的范畴，我们可以说，在一些为了将一个民族从统治者的压迫（或极权）中解放出来的时刻和情形里，暴力斗争被证明是正当的。在另外一个极其重要的方面，阿伦特帮助我们领会了暴力和非暴力之间辩证平衡关系的微妙之处。暴力何时是正当的？暴力何时又是非正当的？我认为，并不存在任何固定（有效）的标准来决定以上问题的答案。我也同样怀疑有效指导方针的存在。甚至，对自我防卫的诉求也并非是无害的。因为“自我防卫”的诉求可能会被当作一种用来遮掩邪恶的动机和目的的幌子，并且这种现象层出不穷，它既表现在个体的案例中，也表现在为军事行动的正当性所展开的辩护中。通常来说，我们应该怀疑关于暴力的正当化的建议——即使所声称的是“自我防卫”。但在这里，阿伦特对创造公共空间（真正的辩论和协商在这些公共空间中得以存在）的呼吁开始变得至关重要和切中肯綮。因为，只有在这样一种开放的辩论空间中，对于暴力的“正当化”的滥用才能够得到评估和遏制。我同意阿伦特的观点，即一个具有说服力的论证从来不能是一种最终一击式的论证。政治判断所带来的风险难以避免。然而，就本雅明、阿伦特与法农（以及巴特勒和克里奇利）而言，我能够肯定地说，这并不排除可能会发生暴力被证明具有正当性的例外情形。抑或，如果我们借用本雅明的措辞，那么我们就必须“承担忽视的责任”，即必须承担无视针对非暴力所做出的基本承诺的责任。我们不能预期什么将会构成“例外情形”。因为在判断“暴力何时被证明具有（以及不具有）正当性”的问题上，并不存在永远完全适宜的固定标准或指导方针，而彻底的公共辩论则是必不可少的。起初，杨·阿斯曼的话语似乎非常不同于施密特、本雅明、阿伦特以及法农的论述。这些思想家每个人都直接地关心暴力和政治的关系。然而，阿斯曼的主要关注点则是宗教和文化记忆的关系。他对于被他称为“革命性一神论”和“摩西区分”（只存在一个真正的上帝，只存在一个真正的宗教）的概念的分析，包含着潜在的暴力。纵观历史，这种具有排他性的一神论一直被用来“证明”暴力的正当性，而这种暴力则被用来镇压那些被视为异教徒的人。当阿斯曼第一次介绍摩西区分的时候，他就曾将其说成一种“杀气腾腾的区分”——没有诸神，只有上帝！他力图追溯摩西区分的解构历史。这就是关于埃及人摩西的观念所具有的重要意义。因为在这种摩西的话语中，以色列和埃及之间的完全对立（在这种对立中，以色列代表着真正的宗教，而埃及代表着虚假的偶像崇拜）被解构了。阿斯曼声称，不应将摩西区分的潜在暴力倾向与现实的暴力相混淆。当他分析《希伯来圣经》中涉及暴力的关键段落的时候，他主张这些段落想要发挥的是一种象征性的警示作用，以免倒退回偶像崇拜——倒退回虚假的宗教。尽管他坚持认为革命一神论引入了一种新型的宗教暴力，但他还是想要在宗教暴力和政治暴力之间做出辨别。并非一神论，而是政治对一神论的滥用，导致了以“真正的”上帝为名的现实暴力和肉体毁灭。然而，我认为，无论从《圣经》原文来看，还是从历史根据来看，我们都有理由怀疑在宗教暴力和政治暴力之间所做的这种区分。阿斯曼关于文化记忆的反思还有另外一个面向，这个面向对于理解暴力与非暴力的关系具有重要的影响。鉴于他对文化记忆的理解，往事总是萦绕于我们的心头。在经历一段潜伏期之后，被抑制的文化也是具有回归的可能性的。这就意味着，排他性的革命一神论所蕴含的潜在暴力会始终萦绕于我们的心头。如果我们遵循阿斯曼的推理逻辑来看，那么我们就会发现他对所有有关历史进步的叙事都提出质疑。这些叙事暗示，随着理性和现代性的“胜利”，我们最终能够克服宗教暴力。这是一种危险的幻想，因为它低估了“一神论时刻”爆发的严重程度。纵观历史，这些“一神论时刻”一直都在发生。正是因为潜在的宗教暴力采取常新的现实形式，所以对摩西区分的解构变得如此迫切。在针对这五位思想家而展开的批判性讨论中（我聚焦于他们的洞见和弱点），我力图阐明暴力的限度。我们拥有强而有力的伦理和政治方面的理由来致力于非暴力事业。然而，突然爆发的全新和意外的暴力形式，总是萦绕于我们的心头。这就是为何反对暴力的任务（“使命”）是一项需要在进行中保持警醒的任务。与此同时，我们不得不承认，暴力在一些例外的情形中能够被证明具有正当性。我已经指出，在判定“暴力何时被证明具有（以及不具有）正当性”的问题上，我怀疑存在抽象而固定的决定标准的可能性，甚至存在重要指导方针的可能性。还没有哪种标准或指导方针不会被扭曲和滥用。唯有通过培育公共空间，才能阻止这种滥用。因为在这些公共空间中，针对所提议的关于暴力使用的正当性辩护，正反双方可以展开一种自由而公开的讨论；个体在这些公共空间中致力于相互倾听，并分享和检验彼此的观点——这些都是致力于理性说服的公共空间。当兴盛的公共辩论和评判出现衰微（抑或是被玩世不恭地扭曲和操纵）的时候，那么也就没有什么可以阻止杀气腾腾的暴力大获全胜了。 第一章 卡尔·施密特的困境卡尔·施密特模棱两可的遗产1991年，在关于伯恩·魏德士的一篇书评（《第三帝国时期的卡尔·施密特》）中，威廉·舒尔曼问道：“为什么任何人都应真正担心右翼法律思想家卡尔·施密特在纳粹独裁统治的黑暗时期所从事的活动？”那时候，施密特在美国几乎无人问津，尽管有些迹象表明了“所谓的施密特的复兴，在过去的十年里，这种复兴既发生在北美，也发生在西欧”（Scheuerman 1991：71）。舒尔曼不仅严厉批评了迷恋施密特的新动向，还严厉批评了“极力缩小施密特在纳粹暴虐恐怖中的共谋程度的企图”。他曾表达出一个期许，即魏德士关于施密特人生中这段黑暗而丑陋的时期的“振奋人心、直言不讳、客观公正的研究”，最终将“劝诫更多的学者，让他们不会草率地跟从‘青年施密特’的潮流”（Scheuerman 1991：78）。然而，现如今（二十多年以后），“所谓的施密特的复兴”已经演变成一场名副其实的思想海啸。纵观世界，有关施密特著作的讨论积极活跃、如火如荼地进行着。他一直被誉为20世纪最为深刻敏锐、举足轻重以及充满争议的政治和法律方面的理论家——并且，各路思想家共同表现出了对施密特的热情，这些思想家的范围横跨了从极左到极右的政治光谱。与此同时，我们如今通过更加详尽的知识可以了解到，施密特在帮助实施纳粹政策时是多么迅捷和积极，以及无论在他公开的作品还是私密的作品中，他反犹主义的污点是多么肤浅和幼稚。那么，我们要怎样解释当前对施密特的迷恋呢？这个问题一言难尽，不过，这里有一些贯穿当前文献的线索。随着形形色色“真实存在着”的自由民主制和新自由民主制日趋幻灭，施密特早期（以及一贯）针对自由主义的鞭辟入里的分析，一直被当作针对当代自由主义（包括它所有的形式）所展开的最为深刻和犀利的批判之一。有些人不同意施密特偏激地对当代自由主义做出的诊断，即便如此，这些人也会承认，他抓住了当代自由主义某些最为严重的弱点和问题。与20世纪任何其他的政治思想家相比，施密特更加尖锐地揭示出民主和自由主义之间的深层张力。尽管施密特早期关于议会民主制危机的分析，主要讨论的是“魏玛共和国”，但是他洞悉了直到现在还困扰着自由民主制的问题。他揭露了自由人道主义的伪善——这种人道主义已经变成一种意识形态上的正当化，从而替充满危险的新式战争展开辩护。在新式战争中，目标并非是要简单打败敌人，而是要完全歼灭敌人。那些主要将施密特看成一名法律和法理方面的思想家的人承认，他已经揭示了一个法理学所面临的最为严重的问题，即“法律的不确定之谜”。施密特认为，不管自许的自由主义者如何声称，法律判决应该只能建立在法治的基础之上，实际上，所有的法律规范都不可避免地具有开放性和不确定性。这就意味着，正如舒尔曼告诉我们的那样，“每一个法律判决都是一种疑难案件（hard case）。自由主义者不仅要求阐明法律，而且要求将其编纂成法典。这样的要求具有内在的缺陷，因为在做出法律判决的过程中，法律规范体系无法期望保证哪怕是最低限度的规律性和确定性”（Scheuerman 1999：17）。尽管人们会不同意施密特关于法律规范和实际司法判决间关系的偏激观点，但是他们还得承认，他揭示了一个重要的问题：在解释和应用法律的过程中，“自由裁量权”（discretion）的限度是什么（以及应该是什么）？在所有保护“法治”的行动中，这个问题已经引发并将继续引发极大的争议。某些政治理论家发现，施密特研究政治的整个路径，不仅让人耳目一新，而且具有现实主义的基调。施密特规避了“理性主义”、“规范主义”以及“道德主义”，而这些主义被认为困扰着非常多的当代政治理论。他不但简练地指出，“朋友和敌人之分能够把政治行动和动机化约为特定的政治性划分”，而且精辟地认为，“朋友和敌人的划分意味着最大化的整合度或分裂度”。他以上这些著名（有些人会说臭名昭著）的声称，一直被解读为是在倡议一种新的政治研究路径，这种现实而具体的路径可以使政治研究呈现生机勃勃的景象。施密特是这样一位思想家：他“实话实说”，并且毫无保留。左派思想家为施密特所吸引，部分原因在于，他为批判和揭露约翰·罗尔斯、于尔根·哈贝马斯之类的思想家的规范主义和理性主义倾向提供了尖锐的武器。他是“令人窒息”的康德哲学的一剂解药，而现今，在如此多的政治理论和哲学中，康德哲学独领风骚。他揭示了协商民主理论的不当之处，在做出政治决断的过程中，这些理论不但过分强调协商的角色，而且过分强调对理性的诉求。施密特的拥趸主张，现实政治（甚至民主政治）的本质，并非协商或者寻求达成“理性的”共识，而是剧烈对抗的冲突和敌意。所以有人会说，施密特已经洞察到，这就是“现实政治”的核心之所在。施密特思想的丰富性，也可在其他领域中见到。尽管他是一位富有创造力的作者，但他一直以来最有影响的作品却是两篇短文，即《政治的概念》和《政治神学》。后者不仅以一个戏剧性的断言开篇，即“君主就是决定例外的人”，而且宣称，“在现代的国家理论中，所有的重要概念都是世俗化的神学概念”（Schmitt 2005：5，36）。仅仅这两个断言，就已经引发几乎永无止境的评述。正如施密特所指出的那样，在他之前的19世纪，“政治神学”的表述主要是一个被滥用的术语。然而，如今“政治神学”几乎已经变成一种文化产业。尽管在与施密特同时代的其他思想家中，有人（最为著名的就是瓦尔特·本雅明）明确地关注过政治神学，但是我认为，如下说法不失公允：主要是施密特的作品激发了现今大量有关政治神学的讨论。德国政治理论家海因里希·迈尔认为，政治神学代表的正是施密特毕生所有作品的核心部分；它是理解施密特的关键之所在。并且，迈尔在政治神学（卡尔·施密特）和政治哲学（列奥·施特劳斯）之间做出一种强有力的对比。最后，我想要提及的是，仍然有不同的路径可以研究施密特的著作。安德里亚斯·卡利瓦斯承认，施密特“狂热地支持纳粹在1933年夺取政权的行动，臭名昭著地替希特勒的罪恶行径展开辩护，并且恶毒地持有反犹主义的态度，他的这些表现，已经足以让人无须再去讨论他关于民主的种种观点”（Kalyvas 2008：80）。但是，卡利瓦斯认为，针对施密特有关宪法的主要著作所进行的“选择性的批判阅读”，有助于洞察超常政治（politics of the extraordinary），这些通过“选择性的批判阅读”而获得的洞见可以被重构，以发展一种有关激进的民主的理论。卡利瓦斯完全正确地意识到，他不仅正在背离施密特显而易见的意图，而且正在运用他的“洞见”，来发展一种有关激进的民主的理论，而这种理论会使施密特反感。不过，卡利瓦斯只是一个例子，他表现出了许多施密特的新兴阐释者所具有的一个特征。这些阐释者承认，施密特不但与纳粹分子共谋，而且发表反犹主义的粗鄙言论。与此同时，他们将精力集中在如下问题上：通过什么样的方式，施密特有关法律、宪法以及政治的论证和主旨，不仅能够被挪用，而且能够被用于施密特从未意欲过的目的。当然，让某些施密特最为苛刻的批评者痛苦不堪的地方在于，他们把这种对施密特的选择性利用看成天真之举——这种做法无法让人认识到，即使是施密特写于纳粹之前的“魏玛时期”的著作，不仅同他主动与纳粹分子共谋的行为一脉相承，而且还为这种共谋打下了基础。在简要回顾有关施密特的主题的过程中，我的目的并不是要赞同他们当中的任何人，而是想要指出，为何我们不能简单地忽视施密特以及围绕他的著作而展开的争论。我们还有其他的理由来认真对待施密特。关于施密特的种种观点的争论并非一种新的现象。几乎从他着手发表作品开始，他们就争论不休，这在纳粹分子当权之前很久就已经发生了。在20世纪，诸多重要思想家一直在严肃地从事施密特研究。就让我们来看看这些思想家的部分名单吧。在施密特早期的同时代人中，有列奥·施特劳斯、瓦尔特·本雅明、马丁·布伯、赫伯特·马尔库塞、弗朗茨·诺伊曼、奥托·基尔施海默、卡尔·洛维特、汉斯·布鲁门伯格、亚历山大·科耶夫、汉斯·摩根索、约瑟夫·熊彼特和弗里德里希·哈耶克。更晚近的讨论者和批评者包括雅各布·陶贝斯、于尔根·哈贝马斯、雅克·德里达和乔吉奥·阿甘本。一个用来衡量任何思想家的重要性的方式，就是看那些感觉到有必要面对、讨论以及批判他的著作的人所具有的思想高度。通过这个标准来看，无人能够严肃地怀疑施密特的重要性（这区别于那些间或看起来像是跟风的痴迷）。政治性：敌友之分在这篇文章中，我的目的是要询问并回答一个简单直接的问题：我们从施密特关于敌意和暴力的论述中学到了什么？我并不是简单地想问，他关于这些概念明确地说了什么——尽管我们的解答必须从这里起步。我想要查看他的思考通往何处——他所贯彻的思路引发什么样的思考。我的问题直截了当，然而，回答它需要不断地另辟蹊径。这些探究活动包括对如下问题的回答：（1）确切地回答我们如何判定谁是敌人以及谁是朋友；（2）要如何理解决断以及它与具体生活中的政治判断之间的关系；（3）要如何理解施密特“反人道主义”所具有的绝境（aporetic）特征。我将把主要的精力放在《政治的概念》上——尽管对施密特观点的探查，需要涉及他在这本有影响力的著作之前和之后出版的其他作品。施密特告诉我们，“所有政治性的概念、图景以及术语，都具有引发争论的含意”（Schmitt 1996a：30）。我同意施密特的看法，所以，我想从一开始就承认，我的讨论（从它的政治性层面来看）意欲挑起一种论争。不过，正如施密特同时指出的那样，挑起论争与公平对待某人的敌手并非水火不容。我想要遵循诠释学的原则，力图公正地阐释施密特的观点，以便能与他的思想有一场真正的相遇。所以，让我们直接转向在《政治的概念》中被引介的著名的敌友之分吧。这种划分并不像它看起来那样简单明确。就像人们在研究施密特的过程中所接触到的几乎一切事物一样，这个文本提出了复杂且有争议的问题。我们要考虑哪个版本？1927年，《政治的概念》最初是以一篇论文的形式发表的，在1932年经过修订后，出版成了一本薄薄的书，并且在1933年进行了再次修订。我们也要顾及他后续针对这个著名文本所做的反思吗？海因里希·迈尔一直主张，1932年的版本和1933年的版本之间的差异具有关键性的意义，因为它们揭示了一种与列奥·施特劳斯展开的“隐匿的对话”。舒尔曼则认为，迈尔过分强调了政治神学在施密特有关法理和法律的作品中所扮演的角色。他同样声称，迈尔“淡化了如下的解读方式：施特劳斯的反现代主义，能够被解读为一种针对施密特所体现的（对施特劳斯来说是内在地现代主义的）决断而发起的正面抨击”。然而，甚至可以说更加重要的是，舒尔曼告诉我们：因为迈尔主要关注的是记述施特劳斯对施密特的影响，所以他同样遮蔽了如下事实：在有关“政治性的概念”的基本论证中，真正重要的转变发生在1927年和1932年之间，而非1932年和1933年之间。鉴于1933年版的《政治的概念》确实蕴含某些受到施特劳斯1932年的短评的激发而做出的改变，我们可以认为，施密特思想中要根本得多的转变，体现在1927年的版本和1932年的版本之间。（Scheuerman 1999：227）这些“要根本得多的转变”应归于青年汉斯·摩根索的影响。我想避免卷入这些学术争论（除非我认为它们对我的讨论具有重大意义），并且，我将把精力集中于权威的1932年版。如今，该版本已经连同列奥·施特劳斯的注解一起被翻译成英文。在《政治的概念》中，施密特以一个直白而重要的陈述开篇：“国家的概念是以政治性的概念为先决条件的。”（Der Begriff des Staates setzt den Begriff des Politischen voraus.）（Schmitt 1996a：19）不但国家的概念以政治性为前提；而且这两个概念截然不同，不能被混淆。这种区分具有重要意义，因为，当施密特界定政治性的时候，他在有关它的适用性的问题上持开放态度。“政治性”可能并非意味着国家的“实体”或组合。同样，“国家”也可能不具备真正的政治性。在他随后的短评中，施密特声称：“存在一种自由的贸易、教会以及教育政策，但是绝对不存在自由的政治，只存在一种对政治的自由批评。”（Schmitt 1996a：70）当他断然做出这样的宣称时，他指出，所谓的自由国家并不具有实际上的政治性。在这个文本当中，施密特并不关注对国家的界定，抑或对它的本质特征的把握。然而，他确实针对国家为何物的问题，在语用层面上论及某些释义的方式。“国家是被组织起来的民族在一个封闭的区域单位中所构成的政治性状态”，并且，“从它的字面意义来看，以及从它的历史呈现来看，国家是一个民族所构成的特定实体”（Schmitt 1996a：19）。然而，对国家和政治的辨别，“就是在国家和社会彼此渗透的那一刻，变成了谬误，且具有欺骗性”。当国家和社会变得如出一辙时，当所有“宗教、文化、教育以及经济之类貌似中立的领域不再保持中立”时，国家就成为“全能国家”。“因此，在这样的国家中，一切事务至少具有潜在的政治性，并且在提及这类国家的时候，人们也不可能再认定其特定的政治性特征。”（Schmitt 1996a：22）总之，如果我们不仅把自身的努力局限在对政治性的界定之上，还在界定过程中把自己的视野局限在国家的概念之中，那么我们就会遮蔽可以使某些事务产生政治性的具体特征。就让我们来仔细看看，施密特是如何提出他关于“政治性”的定义的。只有通过发觉和界定特定的政治性范畴，才可获得政治性的定义。与人类各种相对独立的思想和行动（特别是道德、审美以及经济）的尝试（relativ selbstst?ndigen Sachgebieten menschlichen Denkens und Handelns）形成对照，政治性拥有它自身的标准，这些标准以一种特有的方式展现它们自身。因此，政治性必须依赖它自身的终极划分，一切具有特定政治意义的行动都能追溯至这种划分。（Schmitt 1996a：25—26）在这里，施密特做出的是一个关键性的假定。起初看来，这个假定似乎非常幼稚；然而，正如我们所应领会的那样，这个假定并非如此天真。他假定，存在特定的政治性范畴和划分，并且进一步假定，我们能够清晰地将政治性从道德、审美以及经济之类的其他“尝试”或领域中区分出来。这种假定的根据何在？从某种程度上看，施密特正以一种带有偏见的方式，指望于一种与马克斯·韦伯相关联的分化命题。在现代历史的进程中，不同的自治领域相继涌现，每个自治领域都拥有自身与众不同的标准和逻辑。在没有进一步做出任何详尽阐述的情况下，施密特估摸着说：“就让我们来假定，在道德的领域中，决定性的划分是善与恶，在审美中是美和丑，在经济中是有益和无益。接下来的问题就是，是否同样存在一种特定的划分，可以充当一个简单的标准，来判定政治性以及它的构成是什么。毫无疑问，从性质上来看，这样一种政治的划分不同于其他划分。它独立于它们，就这一点而论，它肯定能够不言而喻。”（Schmitt 1996a：26）我想提醒大家注意这些断言在修辞上所具有的感染力。施密特不仅确实假定这些不同领域具有相对独立性，而且提出，我们可以用简单的（某些估计可能是简单化的）标准——“善与恶”、“美与丑”、“有益和无益”——区分它们。这些不同领域中的划分都呈现为对语。由此，他为自己对“政治性”的定义设定好了舞台。朋友和敌人之分能够把政治行动和动机化约为特定的政治性划分。从规范标准的意义上来说，这种划分提出了一个定义。并且，这个定义既非一个详尽无遗的定义，亦非一个用来说明实质内容的定义。朋友和敌人的对语并非衍生自其他标准，从这个角度来看，这个对语对应于其他对语所具有的相对独立的标准：道德领域中的善与恶，审美领域中的美与丑，诸如此类。在任何情况下，它都具有独立性。这种独立性并不意味着一种迥然不同的新兴领域，而是在于，它的基础既不能建立在任何一个对语之上，也不能建立在任何其他对语的组合之上。（Schmitt 1996a：26）然而，我们要如何确切理解朋友和敌人的概念，以及它们之间的关系？在这一点上，施密特的评论立马就显得过于简短且含糊不清了。他写道：“朋友和敌人的划分意味着最大化的整合度或分裂度，最大化的联合度或分离度。”（Schmitt 1996a：26）在没有借助可以划分出其他尝试或领域的对语的情况下，这种划分就能够存在。政治上的敌人不一定在道德上是邪恶的，抑或在审美上是丑陋的。对朋友/敌人概念的理解，要“在它们具体的和存在的意义上进行，而不要把它们理解为隐喻和象征”（Schmitt 1996a：27）。朋友/敌人的对语是一种政治性的范畴；不要从一种“私人化—个人主义”的意义上来接受它。在特殊政治性意义上的敌人，不一定要被作为个人来憎恶。“大体而论，敌人并不仅仅是指任何的竞争对手，也不只是指参与冲突的任何敌手。他同样不是为某人所憎恶的私敌。至少从潜在的意义上来看，仅当某个好斗的集体遭遇另一个相似的集体时，敌人才会出现。”（Schmitt 1996a：28）总之，施密特在政治性的公共朋友/敌人之分和私人化—个人主义的仇恨之间做出了明晰的区分。在前者中，某个好斗的集体遭遇另一个相似的集体；而在后者中，自我可能将矛头指向另一个个体（或群体）。因而，敌人是一种公共敌人，而不仅仅是私敌。（并且，就政治上的朋友而言，这种说法同样正确。）我们被告知，朋友和敌人的概念“既不是规范性的对语，也不是纯粹精神性的对语”。施密特重申，这个对语不仅现实具体，而且客观存在。为了强调这个观点，他写道：“政治性意味着最为激烈和极端的对抗行动，并且，对于每次具体的对抗行动而言，它越接近朋友—敌人的分组中的极端点，就越具更强的政治性。”（Schmitt 1996a：29）然而，人们要如何判定谁是朋友，谁是敌人？在辨别朋友和敌人的问题上，我们无法求助于并不存在的中立的第三方抑或一般性的规范或标准。“唯有实际的参与者才能正确地认识、理解以及判断具体的情境，并解决极端的冲突情况。每个参与者都处在一个研判的状态，以判断敌手是否想要否定他的对手的生活方式，以及某人是否因此而必须展开反击或战斗，以保护自身的存在方式。”（Schmitt 1996a：27）这样的断言蕴含着一种极其重要且随之而来的歧义，在德文原版中，这种歧义甚至更加显而易见。施密特在原版中使用“Die M?glichkeit richtigen Erkenntnis und Verstehens”这个短语。什么算是对具体情境的一种正确的（richtig）认识、理解以及判断——抑或从字面上来翻译这句德文——对具体情境的“一种正确的知晓和理解”？实际的参与者会误判具体的情境吗？在把谁当成他们真实的敌人的问题上，他们会犯错误吗？并且，如果他们会犯错误，那么什么样的标准可以用来判定，实际参与者是否不当地进行了“认识、理解以及判断”？这种歧义为何如此至关重要的理由就在于（在“极端的冲突情况”下，它会影响开战的决断），最根本性的政治议题就是，具体的情境是否已经被（或一直未被）正确地认识、理解以及判断。归根结底，如下说法无济于事：唯有参与者才能判定谁是他们的敌人，谁又不是他们的敌人。这并未回答问题，而是将其悬置起来，因为我们可以再次发问：有更好和更坏的决断吗？有基于一种有关具体情境的正确（或不正确）的知识和理解的决断吗？（想一想美国在推翻萨达姆·侯赛因政权过程中的干预吧。）纵然根据假定，将不同领域区分开来的对语式划分具有“自主性”，然而，从某种意义上来说，朋友/敌人的政治性对语能够超越其他的划分。“从情感上来说，敌人很容易就被视为邪恶和丑陋的一方，因为每种划分——最重要的是政治性划分（作为划分和分类中最有力和最激烈的一种）——都会借用其他的划分，以寻求支持。”（Schmitt 1996a：27，黑体为原文强调内容）据施密特所言，这并未对不同领域所具有的自主性提出反驳，相反地，这说明了，其他的对语式划分如何能够被纳入政治性划分之中。迈尔和舒尔曼两人都注意到，在1927年原版的文章和1932年的版本之间，发生了一种重要的转变。在原版的文章中，施密特书写的似乎是“纯粹政治”。这个纯粹政治是一种独立的领域，它被严格地与道德、审美以及政治之类的其他领域区分开来。然而，正如迈尔所指出的那样，“诸领域的概念被有关强度的模式所取代”（Meier 1995：22）。舒尔曼同意迈尔关于这种转变的看法。（施密特）在勾勒政治图景的过程中，试图将其不折不扣地与人类活动的其他领域区分开来。1927年原版的论文间或似乎承认，这种企图是种怪异的想法。尽管如此，但是鉴于“政治性冲突似乎与道德、经济乃至审美的差异有着难解难分的关联”这一事实，也只有在1932年，施密特确实毫不含糊地承认，如下企图是不恰当的：试图把政治概念化为某些在根本上与其他的人类活动形式无关的事务。施密特领悟到，“一切事务都具有潜在的政治性”。并且，他注意到，政治会发生在人类存在的每个领域。（Scheuerman 1999：229）朋友和敌人概念不仅现实具体，而且客观存在。然而，这句说的是什么意思？以及，这个对语是如何被陈述的？“对于敌人的概念来说，始终可能存在的战斗是其组成部分。”（Schmitt 1996a：32）战斗要从“它原初的存在意义上”来进行理解。“朋友、敌人以及战斗的概念之所以获得它们的现实意义，恰恰是因为它们牵涉到肉体毁灭的现实可能性。战争由敌意产生。战争就是否定敌人的存在。”（Schmitt 1996a：33）战争并非“政治通过其他方式的延续”。“战争既非政治的目的或宗旨，甚至也非政治的真正内容。”（Schmitt 1996a：34）然而，正如施密特所坚持认为的那样，它是“一种始终存在的可能性”。当我们相信正是我们的生活方式、我们的存在受到敌人的威胁时，政治就蕴含着肉体毁灭的现实可能性（但不是必然性）。除非认识到这一点，否则我们就无法在存在意义上正确对待政治的严肃性问题。施密特引入了另外两个概念：决断和例外，这两个概念在他的思想中处于核心位置。因为，他告诉我们，“关键总是在于，极端情况（真实的战争）发生的可能性有多大，以及判定是否已经或者尚未达到这种地步”。并且，他补充说，“极端情况似乎是一种例外，不过，这并不否定它的决定性特征，反而愈发巩固它的决定性”（Schmitt 1996a：35，黑体为原文强调内容）。施密特一再重申，“朋友和敌人的概念要从它们具体的和存在的意义上来进行理解”（Schmitt 1996a：27）。在他以上的强调中，蕴含着另外一种重要的张力。因为，这些（具体的和存在的）概念在相反的方向上形成角力。通常，施密特用“具体的”这个表达来指称历史的特殊性。如果我们想要理解朋友/敌人划分的具体的意义，那么我们必须把握特定的历史背景和情境，而朋友和敌人就存在于这些背景和情境之中——否则我们就会面临无意义的抽象论述的危险。然而，“存在性”总是被用来指称政治性的特征。在这种意义上，存在超越任何历史背景。抑或，可以换另外一种方式来表达这个观点：每当我们恰当地论及政治性（不顾历史时期）的时候，我们就是在“存在的意义”上谈论朋友和敌人。施密特承认，我们可以构想出一个不会发生战争的世界。然而，这种世界将是“一个没有朋友和敌人划分的世界，也因此是一个没有政治的世界”（Schmitt 1996a：35）。尽管施密特说，在界定政治性的过程中，“这种没有政治的世界是不是人们梦寐以求的一种理想局面，是无关紧要的问题”（Schmitt 1996a：35），但是他毫不犹豫地对这种世界表达了他怀疑和蔑视的态度。政治敌意虽然针对政治性所做的朋友/敌人式解释具有戏剧化的修辞效果，但是这种解释似乎仍然遗漏了一些根本性的东西。毕竟，纵观历史，朋友和敌人的组群一直存在，并且，因他们之间的敌对行动而引发的战争，实在屡见不鲜，以上这些都是平凡的道理。尽管在没有发生实际战争的情况下，朋友和敌人也可以存在，但是有时候（尤其是当一个群体相信它的生活方式受到威胁的时候）是人们做出决断要开战的。如果人们想要确保“政治性”的表述应该被约束和限定在人类存在的这个方面（并且，想要忽视或贬低如此多的其他活动，而这些活动通常也被我们称为“政治性”活动——例如，选举，有关公共政策的论辩），那么他们就会难以觉察到什么是这种研究路径中很有启发性的东西，抑或，难以理解为何它会引发出如此多的争议。迄今为止，我们（以及他的解释）所遗漏掉的东西，就是一种关于人的预设——他称其为“关于人的悲观主义观念”。施密特是一名十足的霍布斯的崇拜者——尽管，正如我们就会明白的那样，他与霍布斯有着极其复杂的关系。随后在他的文章中，施密特在一段发人深省的话里赞颂了霍布斯。马基雅维利、霍布斯之类的政治思想家，只从他们的悲观主义出发，假定朋友和敌人的划分具有现实性或可能性，并且，费希特也时常如此。对霍布斯（一位真正有权威和有体系的政治思想家）来说，关于人的悲观主义观念，是特定政治思想体系的基本前提。他也正确地觉察到，各方都确信它自身掌握真理、美德以及正义，这催生了最极端的敌意，并最终导致一切人反对一切人的战争。这种事实既不是一种令人毛骨悚然和忧虑不安的幻想产物，也不是一种基于第一阶段资产阶级社会所提出的自由竞争哲学的学说产物［滕尼斯（Tonnies）］，而是特定政治哲学的根本性假定。（Schmitt 1996a：65）施密特用讽刺性的评论总结了这段话：“因此，把矛头指向一种明确的政治理论的政治对手，无疑将会以某种自主性的学科为名义，将政治性的现象和事实驳斥为不道德的、不经济的、不科学的。尤其是，这些对手将会宣称，这（并且这在政治上具有重大意义）就是一种值得与之战斗的残暴行径。”（Schmitt 1996a：65—66）显而易见，这个评论想要先发制人，以保护施密特免受他潜在敌手的攻击。然而，正如列奥·施特劳斯所指出的那样，在诉诸霍布斯时，施密特引发了某些极为严重的问题——这些问题显示出施密特在使用朋友/敌人划分的过程中所悬置起来的一个难题。毋庸置疑，霍布斯告诉我们，“‘战争的性质并不在于（consisteth not）实际的战斗，而在于已知的战斗意向’（Leviathan XIII）。在施密特的用语中，这种说法意味着自然状态（status naturalis）就是名副其实的政治性状态；因为，同样据施密特所言，‘政治性’‘并不在于战斗本身……而在于由这种真实的可能性所决定的行为’”（Schmitt 1996a：90）。当霍布斯论及自然状态的时候，他所指的明显是个体，而非政治性群体。并且，自然状态的这种特征是他政治哲学的基础。然而，对施密特来说，政治性的朋友/敌人之分是一种公共的划分；它适用于组群——而非孤立的个体。在一种政治性状态当中，朋友和敌人之间可能会有内部的纷争。这是内战的条件。为了避免内战，施密特和霍布斯两人都殚精竭虑。不过，施特劳斯强调施密特与霍布斯之间的不同之处：“诚然，在对自然状态进行界定的问题上，施密特使用了一种根本不同于霍布斯的方式。对霍布斯来说，它是个体的战争状态；就施密特而言，它是群体（尤其是民族国家间）的战争状态。对霍布斯来说，在自然状态中，每个人都是其他每个人的敌人；就施密特而言，所有政治性行为的导向就是朋友和敌人。”（Schmitt 1996a：90）在这里，主要的问题还不是简单地指出施密特和霍布斯之间的不同之处。施密特也意识到了这种不同。我想要突出施密特理论中的一个脱漏。个体敌意与公共敌意间的关系是怎样的？我要怎样解释公共敌意的起源？我们如何解释从个体所经验的存在性威胁到群体所经验的存在性威胁之间的转变？当我们谈及公共敌意的时候，我们是要把这种敌意归咎于何人或何物——整个政治性群体？它的领导人？它的元首？个体敌意和群体的公共敌意之间的脱漏问题被加剧了，因为施密特说：“每个参与者都处在一个研判的状态，以判断敌手是否想要否定他的对手的生活方式，以及某人是否因此而必须展开反击或战斗，以保护自身的存在方式。”（Schmitt 1996a：27，黑体为原文强调内容）这段话表明，施密特所指的是每个个体的参与者。然而，他政治意义上的朋友和敌人所需要的是政治性的群体，以研判一个敌对群体是否想要威胁他们的生活方式。所以，事实不可能是，每个参与者（作为一个个体）都处在一个研判的状态，以判断他的敌手是否正在威胁他的生活方式，因为，这将会把公共敌意化约为个体参与者层面上的私人敌意。公共敌意如何产生？——并且，何人或何物是这种公共敌意的决定性因素？如果要公共性的敌意不被等同于私人敌意，并且也不是个体敌意的简单累加或聚合，那么施密特的朋友/敌人之分就需要在以上问题上给出某种解释。霍布斯与施密特之间的对比显示出一个更深层次的问题。施特劳斯指出了这一点，他写道：“这种（霍布斯与施密特之间的）不同是有它的依据的，这个依据就在于，霍布斯关于自然状态的定义带有论辩性的意图：因为，自然状态就是一切人反对一切人的战争状态，这个事实应该激发摒弃自然状态的积极性。就对自然状态或者政治状态的否定而言，施密特反对政治性的立场。”（Schmitt 1996a：90）在采用自然状态的概念的过程中，霍布斯的目的是要提出一个理性的解决方案，以便治理因一切人反对一切人的战争而产生的问题。正是对自然状态所引发的后果的警觉和恐惧，构成了“创造”“利维坦”的动机。“利维坦”是一种人造的凡间神，它要求以义务换取保护；它以和平代替战争。兴许，更加精确的说法是，霍布斯致力于遏制敌意，并且，他认为，只有一个强大的君主，才能胜任此种工作——然而，针对“利维坦”能够完全遏制敌意的说法，霍布斯偶尔也会表达出他的怀疑。尽管有压倒一切的强大君主，但是内战的潜在威胁依然存在。不过，施密特的断言更加引人注目，他声称，由朋友/敌人对语所呈现的敌意，永远不会被完全遏制；永远不会被华而不实的“理性”解决方案完全消除。那将是政治的终结。这就是为何尽管有着相反的声称，他也无法（正如施特劳斯自己提到的那样）回避有关人类本性的问题。政治性的朋友/敌人之分，取决于对人类敌意的性质和功能的理解。“因为归根结底，政治性的领域是由敌意的现实可能性决定的。从一种人类学的乐观主义着手，就无法很好地建构出政治性的观念和思想。这将会消解敌意的可能性，并因此消解所有可能的具体政治性后果。”（Schmitt 1996a：64，黑体为原文强调内容）没有敌意，就无朋友/敌人，更无政治！施密特在叙述关于人的悲观主义观念时，他的理论基础或辩护理由是什么？假如我们问他这个问题的话，那么施密特一定会说，在神学上关于罪恶的教义和政治上关于敌意的观念之间，存在着一种密切的联系。“正如朋友和敌人的划分所导致的结果一样，关于世界和人类的邪恶性的基本神学教义，也导致对人的分类，并使那种未经分化，提倡‘普遍的人’的乐观主义无法立论。在一个美好的世界里，置身于善良的人群，只有和平、安全以及和谐才会长盛不衰。”（Schmitt 1996a：65）作为神意的政治在某种程度上，施密特的吸引力（也许，我们应该说，“诱惑性的吸引力”）体现在他所使用的鲜明对比中：朋友/敌人；善/恶；美/丑；乐观主义/悲观主义。这些对比中闪现着锐利、明晰和果断。针对任何带有自由主义味道的事物，施密特都持有一种会引发争论的敌意。在这种情况下，他无法抵制对所有自由主义进行讥讽的诱惑。仿佛，所有形式的自由主义不但都在人性方面预先假定一种简单化的乐观主义，而且都以人类的善良为先决条件。要么人们在人性方面持有一种天真的乐观主义态度，并因此无法把握政治性区分的要义，要么人们持有一种现实主义态度，并在具体的存在中把握敌意的真实可能性。有人肯定原罪，也有人（天真乐观的自由主义者）否定它。施密特着重强调，“神学前提和政治前提在方法论上的联系是条理分明的”（Schmitt 1996a：65）。再一次地，我们触及一种根本性的张力和歧义。通过更加仔细地检视施密特在神学上关于罪的教义和政治性之间所勾勒出的关联，我们就可以看清这种张力和歧义。尽管施密特承认，人类社会总会有一天可能实现一种完全去政治化的状态，但是他认为，臆断这种状态将唾手可得的假定，是一种带有欺诈性的杜撰。然而，施特劳斯指出，尽管施密特在关于完全去政治化的可能性方面给出这种告诫，但是他实际上主张，“政治性是人类生活的一个基本特征；从这个意义上看，政治即为神意；因此，人无法逃避政治……如果有人企图摆脱政治性，那么他必然会转而卷入其中。在这样的矛盾中，政治性的必然性被展现出来”（Schmitt 1996a：94）。因此，政治性不仅是可能的，而且是真实的；并且，不仅是真实的，而且是必然的。它是必然的，因为它从人性中产生。所以，存在于对政治性的否定和主张之间的对立，可以追溯至在人性问题上的争论。最终的争议在于，人性到底是善的还是恶的。然而，在这里，“善”和“恶”“不应从一种特定的道德或伦理意义上来看待”；更确切地说，“善”要被理解成“没有危险”，而“恶”要被理解成“充满危险”。故而，最终的问题就是，“人到底是一种充满危险的存在，还是一种没有危险的存在，到底是一种险恶的存在，还是一种无害的、和善的存在”（59）。“所有真正的政治理论”都预先假定，人具有危险性（61）。于是，政治性立场的根本前提就是关于人的危险性的命题。（Schmitt 1996a：95）施特劳斯察觉到，施密特轻而易举地从价值负载型的善恶概念，滑向更加中立的危险和无危险概念（并且，他的思想轻而易举地从有关人的悲观主义观念转向原罪）。施密特通过“界定特殊的政治性范畴”，来引介他关于政治性的概念。当他第一次采用这个概念的时候，他在善恶的道德性对语和敌友的政治性对比之间，做出了一种鲜明的对照。然而如今，他毫不犹豫地断言，根据它们到底假定人性善还是假定人性恶，所有的政治理论都能够被分门别类。在检视所有的国家理论和政治思想的过程中，人们可以根据它们所蕴含的人类学假设来进行考量。由此，人们可以依据它们是否有意或无意地假定人性恶或人性善，来对其进行分类。在这里，所要采取的分类是以一种相当笼统的方式进行的，而不是在任何特定的道德或伦理意义上进行的。人到底是不是一种危险的存在？人到底是凶险的动物，还是一种无害的动物？对于所有进一步的政治性思考的前提以及解答以上问题的方式来说，无论关于人的观念是成问题还是不成问题，它都具有决定性的作用［ob der Mensch ein “gefahrliches” oder ungefahrliches，ein riskantes oder rein harmlos nicht-riskantes］。（Schmitt 1996a：58）“在这里，所要采取的分类是以一种相当笼统的方式进行的，而不是在任何特定的道德或伦理意义上进行的”，这样说的意思是什么？仿佛，在施密特的笔下，“善”与“恶”的政治性划分，等同于危险和无危险的划分。然而，我们要怎样理解这种对语？施特劳斯指出，恶具有“双重含义”——恶被看作是“人类的劣根（human inferiority）或者是动物的强力（animal power）”。他将这后一类的“恶”的特征刻画成一种无罪的（innocent）恶。在比较施密特和霍布斯的过程中，施特劳斯说，“霍布斯不得不把恶理解成无罪的恶，因为他否认罪……恶一旦被理解成无罪的‘恶’，且善因此被理解为恶本身的一个方面，那么善与恶之间的对立就会失去了它的尖锐性，也就失去了它的真正意义”（Schmitt 1996a：99）。施特劳斯认为，施密特对自由主义的批判，仍然是在自由主义视野的内部展开的。在这个背景下，他得出了以上那些观点。并且，在这样做的过程中，他确切地指出了位于施密特批判的核心之中的一种困境。因此，现在的任务是——为了施密特针对自由主义而努力展开的彻底批判的目的——摒弃将人的恶看成动物的恶进而看成无罪的恶的观点，并且回到把人的恶看成道德卑劣的观点上来；如果“政治思想的核心”确实就是“在道德上有着苛刻要求的决断”（Politische Theologie 56），那么施密特只有通过以上这种方式，才能保持他自己的内在一致性。在霍布斯以及他的后继者所持有的关于恶的观点上，施密特所进行的修正，不仅无法满足摒弃的需要，而且相反地，与这种需要相抵触。就霍布斯而言，所强调的是自然的“恶”，进而是无罪的“恶”，以便它能够被斗争。鉴于这种情况，施密特在对“恶”的表述中，明显带有一份同情。我们不要从道德意义上，对他所言的“恶”进行理解。（Schmitt 1996a：99—100）在道德上更加中立的危险和无危险的划分，与施密特想要批判的自由主义十分匹配。甚至伟大的启蒙思想家康德（当代政治自由主义的一个主要来源）坚持认为，所有的人类都具有一种恶的习性。施密特的困境《政治的概念》被一种深层的困境所困扰。事实上，这种困境出现在施密特许多的著作之中。尽管他经常发表一些免责声明，但是他明显地把政治性的朋友/敌人之分，与施特劳斯所谓的“人”（也就是道德意义上的善与恶）联系起来。并且，他把神学上有关原罪的教义，与处于政治性核心的关于人的悲观主义观念以及敌意联系起来。这便是那些主张政治神学在施密特的思想中处于核心位置的人（例如，海因里希·迈尔）的立论基础之所在。迈尔从《政治神学》中引用了一段关键性的话：“如果神学不复存在，那么道德也就不复存在；如果道德不复存在，那么政治性思想也就不复存在。”施密特在《政治神学》中如此强烈地表达了这种早期的观点，并且，在《政治的概念》中做了重申。有大量的证据显示，他从来没有真正抛弃过这种观点。“正如朋友和敌人的划分所导致的结果一样，关于世界和人类的邪恶性的基本神学教义，也导致对人的分类，并使那种未经分化，提倡‘普遍的人’的乐观主义无法立论。”（Schmitt 1996a：65）在断言“神学上的前提和政治上的前提在方法论上的联系是条理分明的”之后，施密特进行了补充：“然而，神学的介入一般混淆了政治性的概念，因为它通常将政治性的划分转为道德神学。”坦率地说（像迈尔一样），我并未发现这种告诫有什么令人信服的地方。我们难以反对如下结论：处在施密特自身思想核心之中的，正是这种混淆。然后，一种张力就在如下两者之间显现出来，一方面，施密特在他的《政治神学》中明确断言，神学、道德以及政治之间存在着强烈的联系，另一方面，他又在《政治的概念》中声称，政治具有自主性。让我们来追究这种困境的另一个侧面吧——这个侧面断言，不但政治性具有自主权，而且它独立于道德。当我们在政治层面使用关于善恶的概念时，这些概念想必具有它们自身划分的（非道德和非神学的）意义。这种划分中的恶在政治上的意思是什么？正如我们已经看到的那样，它相当于声称，人是危险的。我们并不需要任何的政治神学（如同霍布斯、马基雅维利、尼采以及弗洛伊德教导我们的那样），也会知道人是危险的。而且，这种教条既与自由主义学说协调一致，也与非自由主义学说和谐共处。人们甚至可以认为（与施密特恰恰相反），对于自由宪法中精致的制衡制度来说，其设计的理由正是想要制约人的危险性——尤其是他们滥用政治权力的危险。施特劳斯指责施密特掩饰他自身的“说教”。施密特“矢志维护政治性，因为他在被危及的政治性状态中，看到了一种对严肃的人类生活所构成的威胁。从根本上来讲，对政治性的断言只不过是对道德的肯定”（Schmitt 1996a：101，黑体为原文强调内容）。不但施特劳斯完全正确，而且他的观点可以被泛化。有关施密特的争论，从他在道德和政治之间做出最为强烈的可能对比开始，到在本质上具有道德性的政治观念结束。在施密特对政治敌意的理解中，他将一种人性和道德意义上的恶的观念偷塞了进来，除非我们理解了这一点，否则，即使我们不考虑道德本身的基础是不是建立在神学之上的问题，施密特关于政治性的概念也会土崩瓦解。尽管施密特想必坚定不移地持有具体的存在论意义上的政治现实主义，但是纵览《政治的概念》，他都预先假定一种规范—道德性视角。他未能完全明确这种视角，当然也未试图替其辩护。就让我们回到他最早在文章中引介朋友/敌人对语的地方吧。他说，朋友和敌人“既不是规范性的对语，也不是纯粹精神性的对语”，并且他声称，他的关注点“既不是抽象的典范，也不是规范的理想，而是固有的现实以及这种划分所具有的现实可能性”（Schmitt 1996a：28）。然而，这种否定的路径——像否定神学一样——并不能真正地告诉我们，政治性的朋友/敌人之分具有什么与众不同的地方。并且，尽管他一开始持否认的态度，但是当他批判一种提倡以战争终结所有战争的和平主义时，他却诉诸规范—道德的理由。“于是，战争被认为相当于人类最后的绝对战争。这种战争必定不同寻常地激烈和惨无人道，因为通过超越政治框架的限度，它同时在道德和其他范畴上贬低敌军，并被逼使其变成一头怪兽。这头怪兽不仅必须要被击败，而且必须要被彻底地歼灭。”（Schmitt 1996a：36，黑体为原文强调内容）当施密特使用像“惨无人道”、“贬低”以及“怪兽”这样的表述时，他并非在简单地说明这种和平主义是如何自相矛盾。他是在道德上谴责被那些他形容为惨无人道和可耻丢脸的东西。施特劳斯简洁地阐明了这种困境。迄今，在道德上——在“理想典范”以及“规范指令”上——的争议，并未阻止施密特在人道主义的道德以及和平主义的理想问题上做出一种道德判断。当然，他煞费苦心地……掩饰这种判断。我们可以在这种掩饰中发现一种表述困境：被危及的政治性状态，使得一种关于政治性的评价性陈述成为必要；然而与此同时，对政治性本质的洞察，却又对所有关于政治性的评价性陈述产生了怀疑。（Schmitt 1996a：104）更广泛地说，施密特认为，自由主义所主张的“意识形态化的人道主义式人类概念”（Schmitt 1996a：72）是不折不扣的伪善，他对这种观点展开了无情的批判。人类本身无法发动战争，因为它没有敌人，至少在这个星球上是没有的。人类的概念排斥了敌人的概念，因为敌人并非不再是一个人——所以，在人类这个概念中就没有了特定的区别。那种以人类为名义而发动的战争，与这条简单的道理并不矛盾：恰恰相反，它具有一种特别强烈的政治性含意。当一个国家以人类的名义与其政治上的敌人进行战斗时，这并不是一场为了人类利益的战争，而是另外一场战争，在其中，某个特定的国家企图盗用一个普遍性的概念，以打击它的军事对手。以牺牲它的对手为代价，该国力图将它自己等同于人类，这与人们如下的做法如出一辙：人们会滥用和平、正义、进步以及文明，以便声称这些特性属于他们自身，并否认敌人拥有它们。在帝国主义扩张的过程中，人类的概念尤其是一种有用的意识形态工具，并且，对经济帝国主义来说，它所呈现出来的伦理——人道主义形式是一种特殊的手段……没收“人类”这个词语，调用并垄断这个术语，这很可能会产生某些不可估量的后果，比如，否定敌人作为人的特性，并宣称他是人类的罪犯；由此，一场战争就会被推进到惨绝人寰的地步。（Schmitt 1996a：54）当施密特坚持认为政治性能够且应该被彻底地从所有的规范—道德考量中分离开来的时候，他所采用的是冷静的逻辑分析。也让我们用同样的逻辑来分析以上这段话吧。可以根据什么，来认为这种帝国主义扩张的意识形态工具是有异议的？“否认敌人是人类”的做法有何错误？从历史的角度来看，这一直是一种用来强化敌意的十分有效的武器。当“惨无人道”的敌人被歼灭时，为何每个人应该反对？即使我们佯称我们是为了人道主义的目标而参加战争，“惨绝人寰”的战争错在哪里？倘若我们想要进行冷酷无情的现实主义分析，那么我们就不得不承认，在煽动一个民族的激情以与敌人作战方面，人道主义的“意识形态工具”一直是（并且仍然是）极其有效的。施密特不只是揭示出他所认为的存在于自由人道主义之中的不一致性；他还在谴责它——然而，在阐明他谴责的根据时，他就不那么直截了当了。讽刺的是，我们甚至可以说，他展开尖锐批判的基础，就是他自己版本的被抑制的人道主义。他谴责对“人类”概念的这种滥用，不单因为它伪善，具有不一致性，而且因为它导致最为惨绝人寰的战争。在《政治的概念》中，我们被反复地告知，朋友/敌人的划分是在存在意义上进行的。它不具备规范上的意义。然而，存在能够像施密特所指出的那样被彻底地从规范中分离出来吗？就让我来分析他最引人注目的段落之一吧。战争，战士们赴死的决意，针对隶属于敌方的人所展开的肉体毁灭——所有这些都不具备规范的意义，而只是具有一种存在的意义，在一种与真正的敌人展开真正的战斗的情形下，尤为如此。根本没有理性的目标；根本没有规范，无论它多么正确；根本没有方案，无论它多么典范；根本没有社会理想，无论它多么美好；根本没有正当性，也根本没有合法性，可以用来替人类为这种理由而相互屠戮的行为辩护。如果这种在肉体上毁灭人类生命的动机，并非是源于人们的生活方式所受到的一种存在意义上的威胁，那么这种肉体毁灭就无法被正当化。这正如战争难以通过伦理和法理的规范来实现正当化一样。如果像这里所说的存在意义上的敌人果真存在，那么它就会被证明具有正当性，以便用血肉之躯同他们抵抗，并与他们战斗，但是，这种正当性的辩护也只是从政治的角度而言的。（Schmitt 1996a：48—49）尽管施密特的论辩令人眼花缭乱，尽管他在以上这段话中使用“否定”的路径，但他只是在断言，且未证明他的声称具有正当性。纵观历史，为了某种他们所激情献身的理想，人类一直准备赴死——并且，在必要的情况下准备展开杀戮。“唯有实际的参与者才能正确地认识、理解以及判断具体的情境”，如果这句话所言不假，那么施密特凭什么告诉我们，在发动战争的时候，什么能够或者不能够成为我们辩解和决断的依据？谁来决定“什么算是一种适宜的正当化”：是实际的参与者，还是某个第三方？在替他们的行动辩护时，参与者所认为的正当化也可能是一种误判。如果施密特承认这一点，那么他就有义务提供某些标准，以便辨识什么算是以及什么不算是一种正当化。他可能会做出如下回应：只要它的“动机是源于人们的生活方式所受到的一种存在意义上的威胁”，任何为发动战争而提出的“正当化”就都是有效的。然而，在不考虑人们所坚信的自我诠释、理想、价值以及规范的情况下，谈论“人们的生活方式”（der eigenen Existenzform）能有什么意义吗？根据施密特自己的解释来看，存在意义上的威胁并不能被简单地化约为一种公然的身体攻击，毋宁说，这种威胁对我的生活方式提出了质疑。我——倒不如说一个政治组群中的“我们”——不得不相信和判定，我们的敌人正在威胁着我们的核心信念、我们的立场、我们的生活方式。我们觉得什么是我们的生活方式的根本之所在？——我们珍视和钟爱最深的是什么？除非对以上问题有所理解，否则人们又如何能给出这样的信任和判定呢？只有当我们认识到，生活方式——隐含地或者显然地——牵涉到我们的价值和规范时，施密特所称的生活方式所受到的存在意义上的威胁，才会有意义。一种“生活方式”并非“赤裸生命”（bare life）！施密特声称，战争以及战士们赴死的决意“不具备规范的意义，而只是具有一种存在的意义”。恰恰与这种断言相反，他实际上所说明的是，我们所认为的存在意义上的威胁，取决于我们所认为的我们生活方式在规范—道德上的意义。很久以后，在1947年，正如索罗普所指出的那样，当施密特在狱中被讯问他的纳粹过往的时候，他写下了《从囹圄获救》。在其中，他提出一系列问题：“谁是我的敌人？”“谁能质疑我？”“谁是‘他者’？”并且，他通过援引特奥多尔·道贝尔关于敌人的定义来进行回答：“敌人就是质疑我们自己的‘格式塔’（Gestalt）的人。”在他的《游击队理论》中，他又详尽阐述了这个观点：“敌人并不是某物，我们可能会为了某种理由将其弄死或毁灭，就好像它毫无价值可言……敌人把他自己置于我们自身的标准之中。正因为如此，我必