生态伦理范例6篇

　　生态伦理范文1

　　孟子有没有生态伦理意识？如果有，他的生态伦理意识又是如何产生的呢？我们先来看一看《孟子 .告子上》记载的一则故事吧——孟子曰：“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息；雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”濯濯，光洁貌，有如用水清洗一般。牛山好美一片森林，只因为这里距大城市太近，被砍伐一光。本来它还具有再生的能力，无奈光山又成了牧场，牛踩羊吃，于是就成了光秃秃的山包了。显然，这是一例生态破坏的典型事件。孟子为了论证他的人性本善的性善论，信手举了这个当时普遍为人所知的森林被毁例子，应该说，这个事件对孟子是刻骨铭心的。孟子生在战国中期，这是中国历史上一个天下很不安定的时代，诸侯们彼此征伐，耗费大量人力物力，统治者横征暴敛，为了争夺地盘，不顾老百姓死活，以至民不聊生、土地荒芜，出现了严重的社会动荡和政治危机。这样，也不可避免地在“郊于大国”的地方，出现了生态破坏的景象。孟子作为一个提倡性善论的儒学思想家，目睹现实生活中发生的社会危机和诸如牛山森林被毁事件，肯定会有所反思（不然的话，孟子也不会将此事记录下来了，而且据查，在此期间的诸子著作中只有《孟子》一书有此记述），因此孟子有生态伦理意识是肯定的。虽然当时严重的社会危机掩盖了生态破坏、土地荒芜这些并不属于思想家重点思考的事情。孟子反思的结果是提出了“仁民而爱物”的生态伦理思想。因此，我们认为民不聊生、土地荒芜、生态破坏等因素是孟子生态伦理意识产生的社会因素即外因。

　　那么还有内因是什么呢？这就是孟子的性善论思想。孟子认为人性本质上是善的，所以“人皆有不忍人之心”即每个人都有怜悯别人的同情心。这种同情心正是“爱物”生态伦理意识产生的内在心理基础。孟子举了一个齐宣王因有这种不忍人之心，所以见牛不杀而易羊的故事。对此事孟子作了这样的评论：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子. 梁惠王上》）意即：不伤害牛，正是一种仁爱之心。这是因为亲眼看见了牛，而没有看见羊。君子对于禽兽，看见它们活着，便不忍心看到它们死；听到它们的哀叫声，便不忍心去吃它们的肉。因而，君子把厨房设在远离自己的地方，便是这个原因。

　　那么又何以知道人人皆有“不忍人之心”呢？孟子论证说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子.公孙丑上》）这里，孟子举“孺子将入于井”，任何人看到了都会有担心害怕的同情心理产生为例加以论证。为什么人人会有惟恐小孩掉入井里的担心呢？孟子排除了各种外来的因素（“内交”、“要誉”）后，认为是生来俱有的不忍人之心，这正是人的本性。于是据以推断：“恻隐之心，人皆有之；差恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子 .告子上》）而恻隐之心、差恶之心、恭敬之心、是非之心都是美德（道德情感），都是善，由此可知人的本性是善。

　　孟子从人的本性是善，所以有仁爱之心，推断“仁民而爱物”即有仁爱之心的民众才会去爱护万物，这是孟子的生态伦理定律。为什么说这只是孟子的生态伦理定律呢？因为儒学思想家的生态伦理思想并非一定是由性善论推衍出来的，象荀子主张性恶论、董仲舒主张性未善论等，而他们都有自己丰富的生态伦理思想。显然，性善论与“爱物”并不能划等号。《孟子.滕文公上》讲：“孟子道性善，言必称尧舜。”孟子提倡性善论，目的是为了说明人皆可以为尧舜，是为其道德先验论服务的。因此，孟子为了他的道德先验论是不得不主张性善论的，这样一来，他的生态伦理思想亦不得不以性善论为基础了。

　　孟子的性善论与爱护天地万物之情联系在一起，是因为孟子继承了《周易》继善成性的思想。我们知道，《周易》的主旨在乾卦，而乾卦的主旨在善。乾卦卦辞：“元亨利贞。”《周易 .文言》解释说：“元者善之长也。”《周易 .系辞》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元者始也，天地之始是什么性质的呢？《周易 .文言》说“善之长也”，《周易 .系辞》说：“继之者善也。”《周易 .文言》说善是就既成的天地而言的，所以说“善之长。”《周易 .系辞》说善是就未成的天地而言的，所以说继之者善也，都是说的天地的本质是善，其具体表现是能覆载万物，生成万物一片仁慈之心，所以说“天地之大德曰生”（《周易 .系辞》）。推之人事，人本性就有了与天地一致为善的“性善论”。这里揭示出一个性善论成立的理由——即儒家易学的天人合一观，既然天地的本性为善，那么人的本性亦为善，这正是孟子性善论推导出“仁民而爱物”思想的秘密所在。从儒家易学的天人合一观出发，孟子性善论还推导出一个十分宝贵的“天人同诚”生态伦理思想，他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。” （《孟子. 离娄上》），认为“天之道”和“人之道”之所以“能动”（天人感应）就在于共同拥有一个“诚”，“诚”即真诚无妄，是一种道德规范。孟子对天（自然界）讲“诚”的伦理道德，实际上正是其生态伦理意识的自然流露。孟子这一思想对荀子“天德”观和董仲舒“天人感应”观的提出产生了直接影响。

　　懂得了孟子生态伦理思想与其性善论紧密相联，就可以理解为什么孟子对齐宣王讲“文王之治”“泽梁无禁”（《孟子 .梁惠王下》），说周文王治理天下，任何人到湖泊捕鱼都不加禁止。反对齐宣王在齐国首都郊外的一个狩猎场实施“杀其麋鹿者如杀人之罪”的禁令，说这种禁令坑害百姓，等于是在国内布下了一个陷阱，即“阱于国中”（引文同上）。这里，孟子除了有主张齐宣王要与民同乐的积极思想外，实际上也反映了孟子性善论在生态伦理思想方面的消极影响(孟子明知周文王时代有过禁止“泽梁” 、保护生态的《伐崇令》，但因主张人性本善、不必行禁，故不提倡实施《伐崇令》之类的严惩政策)。

　　前面提到孟子提出的“仁民而爱物”的生态伦理命题，从其性善论来分析包含着“有仁爱之心的民众才会去爱护万物”的思想。实际上，纵观《孟子》一书，这一命题还包括了其它一些生态伦理思想。

　　大家知道，这一命题提出于如下文字之中——孟子曰：“君子之于万物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子 .尽心上》）意即：君子对于禽兽草木万物，爱护它，却不用仁德来对待它；对于民众，用仁德来对待他，却不亲爱他。君子由亲爱自己的亲人，进而仁爱民众；由仁爱民众，进而爱护万物。这里孟子严格区分了“爱”、“仁”、“亲”三种美德，即对万物讲“爱”，对民众讲“仁”、对亲人讲“亲”，体现了孟子仁爱有差等的思想，这既是对孔子开创的“泛爱众而亲仁”思想的继承和发展，也是针对墨家“爱无差等”主张的批驳。据《孟子. 滕文公上》记载，一次，墨家的信徒夷之想去拜见孟子，夷之把儒家主张的“若保赤子”(意即君王爱护民众就象爱护婴儿一样）理解为“爱无差等，施由亲始”（意即人与人之间并没有亲疏厚薄的区别，只是实行起来从父母亲开始），孟子对此进行了批驳、解释。“仁民而爱物”这个命题正是对儒家之爱的进一步解释。“爱”“仁”“亲”三者皆是一种爱心，但爱及的对象是截然不同的，是有差等的。

　　“仁民而爱物”命题还揭示了“功至于百姓”（仁民）要与“恩足以及禽兽”（爱物）相统一的生态伦理思想。《孟子. 梁惠王上》记载了一次孟子与齐宣王的对话，孟子对齐宣王说：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”（意即：如今大王您的好心好意足以使禽兽沾光，却不能使百姓得到好处，这是为什么呢？）言下之意，孟子是主张推恩爱物必须与仁爱百姓相统一，不能顾此失彼的。他说：“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子. 梁惠王上》）意即实施“仁民”和“爱物”这两种“推恩”美德，足以安定天下，不实施则不能保护好自己的妻子儿女。古代的圣贤（指尧舜汤文王周公等）之所以大大地超越了一般人，没有别的原因，只是他们善于推行其好的行为罢了。为了更好地做到“仁民而爱物”，孟子主张“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（引文同上），描绘出一幅天下老少和睦相处的美好景象。这种人间“仁民”的盛景再加之以推恩万物的“爱物”盛景就构成了孟子理想的儒家生态社会。

　　《孟子. 梁惠王上》记载了孟子理想的儒家生态社会——“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。……五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数中之家可以无饥矣，谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒……”孟子生活在两千多年前的封建社会，向往的自然是小农经济社会。你看，在这个理想社会里，农民耕种不违农时，不乱捕鱼，不乱伐树，粮食、鱼鳖和木材用都用不尽。每人家有五亩大的宅园，有百亩的耕地，家家食用自足，人无饥寒。在此基础上讲义修睦，人知礼义。衣食有着，礼义既修，社会呈现出一派老者衣帛食肉，黎民不饥不寒的富庶康乐景象。

　　为什么我们称这个理想社会为儒家生态社会呢？只要将其与孔子在《礼记.礼运》篇中讲的儒家“大同”社会比较，便知孟子这一理想社会不仅讲了人人衣食有着，讲文明礼貌，而且还强调了农业生态保护得好，能够可持续地发展（这里是儒家思想史上最早明确提出可持续发展战略），展现了一幅人与自然和谐的生态平衡图景。所以这是名副其实的儒家生态社会，它充分贯穿了“仁民而爱物”的生态伦理理念。

　　这种儒家理想生态社会要怎样才能实现呢？孟子主张靠贤明的圣人实施仁政，推行以德治国，并且实行有效的社会分工，各司其职，这样全社会形成“仁民而爱物”的风尚，这种理想社会就可以实现了。

　　孟子分析了从尧到周公治国的历史，认为圣人治国就能使国兴，暴君治国就会使国衰，明确表示自己要继承大禹、周公、孔子三位圣人“仁民”业绩，推行儒家仁义治国思想。他说：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽禽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。”（《孟子. 滕文公上》）后来舜帝又起用大禹治水，“当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕得平。”（引文同上）终于使天下太平。这是圣人治国的结果，而暴君治国会怎么样呢？孟子指出：“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下乱。”（《孟子. 滕文公下》）暴君治国就出现“天下乱”的结果。直到“周公相武王诛纣伐奄，三年讨其君，驱廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。”（引文同上）才又天下太平。可是好景不长，周室衰微，“圣王不作，诸侯放恣，处土横议”（引文同上）没有了圣王，又出现了天下混乱的景象。对此孟子感到深深的忧伤，他说：“吾为此惧，闲先圣之道……圣人复起，不易吾言矣。”（引文同上）希望来日“圣人复起”实现自己推崇“先圣之道”的志向。孟子倡导圣人政治显然是一种典型的英雄史观，但是在孟子推崇圣人政治以实现儒家生态理想社会的思想中，也包含了一此合理因素。他认为“圣人，人伦之至也。”（《孟子. 离娄上》）圣君应该是最讲人伦道德的，所以“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也。”（引文同上）如果统治者不仁就叫做“贼”，即“吾君不能谓之贼“（引文同上），这样的独夫民贼，人人可起而诛之。他说：“残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子. 梁惠王下》）与后来那些对封建君王效忠而毕恭毕敬的儒者相比，孟子的这种“人伦之至”思想的确是有进步意义的。

　　孟子主张实施仁政，以德治国，反对发动战争和靠武力征服别国来进行强权统治，这对保护生态资源是有积极生态伦理学意义的。他说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不霸也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十予之服孔子也。”（《孟子.公孙丑上》）孟子主张：“得百里之地而君子，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。”（引文同上）反对滥杀无辜和不仁义战争。孟子还一再倡导节俭，反对浪费 ，体恤民众。他说：“贤君必俭礼下，取于民有制”（《孟子. 滕文公上》）即贤明的君主必定做到认真办事节省用度，礼贤下土，向百姓征税应有一定节制。统治者横征暴敛、骄奢淫逸，必将坑害百姓、破坏生态，偏离“仁民而爱物”的儒家生态社会目标就会越来越远了。他说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母行政，不免予率兽而食人，恶在其为民父母也？”（《孟子. 梁惠王上》）你看，统治者厨房里堆着膘肥的肉，马棚里喂着肥壮的马，可是老百姓却饥不得食，饿死的尸体堆满了荒山野岭。孟子将君王看作是“为民父母”即“仁民”的圣人，但是这种圣人在孟子时代是根本见不到的，所以孟子的理想生态社会也是根本不可能实现的。当然，孟子生活在“驱猛兽而百姓宁”（《孟子. 滕文公下》）的二千多年前的中国社会，当时还谈不上要进行今天意义上的自然环境保护，但是孟子作为杰出的思想家，能够提出“仁民而爱物”的生态伦理思想和儒家理想生态社会的蓝图，确是难能可贵的。他所阐明的生态爱护思想对当今世界解决好生态问题无疑是有裨益的。

　　转贴于 孟子在提出其理想的儒家生态社会时，体现出了其深深的生态伦理责任观。他说的三项有利于农业生产的举措：“不违农时”、“数罟不入污池”、“斧斤以时入山林”，目的是为了“使民养生丧死无憾”（引文见《孟子. 梁惠王上》）。由于孟子所生活的战国中期，“民不聊生”问题相当突出，孟子要“仁民而爱物”，出于对“仁民”的强烈愿望，他提出了这种最能体现“爱物”思想的生态伦理责任观。这种责任观认为，民众通过农业种植、捕猎、采伐从大自然获取必要的生存资源，建立起了一种天人合一的生存关系，所以为了使正常的天人关系不受坏破，保持可持续性发展，必须要求民众（当然也包括靠民众养生的统治者们）自觉培养起一种对大自然的生态伦理责任意识。

　　那么，如何培养这种“使民养生丧死无憾”的生态伦理责任意识呢？

　　首先孟子从其英雄史观出发，要求作为国家最高统治者的君王必须“与百姓同乐”（《孟子. 梁惠王下》），行仁政，法先王之道——即儒家推崇的“尧舜之道”。他说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”（《孟子. 离娄上》，君王只有“既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（引文同上）这样，君王带头仁覆天下百姓，“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨”（《孟子. 梁惠王上》）树立起仁民的生态伦理责任意识，老百姓才会加以仿效、学习，产生“爱物”的与大自然和谐相处的伦理责任感。正所谓“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子 离娄上》）否则的话，“上无礼、下无学、贼民兴，丧无日矣。”（引文同下）后果不堪设想。

　　其次孟子从其“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子. 离娄上》）的治国逻辑出发，要求重视家庭教育，通过家长对子女“申之以孝悌之义”，告诉子女们为了确保“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”（引文见《孟子. 梁惠王上》）而必须自觉培养对大自然的生态伦理责任，否则的话就是对家庭父母老人的不孝。因为“孝子之志，莫大乎尊亲，尊亲之至，莫大乎以天下养。”（《孟子. 万章上》）做好“天下养”，使父母和自己的同胞不饥不寒才是最大的孝子（这里，孟子把生态伦理责任与“孝”联系实际上已涉及当今人们谈论的“代际和代內伦理”问题）。当然，如前面所论，孟子主张培养这种“使民养生丧死无憾”的生态伦理责任意识关键在教育和自觉，他从自己的性善论和“仁民”思想考虑，不提倡实施《伐崇令》之类的有关保护生态的严惩政策。

　　孟子对生态伦理责任的重视，在其同时代的思想家中是相当突出的。他强调培养道德责任心才能事奉好“天”（大自然），他说：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（〈〈孟子. 尽心上〉〉）。把道德责任与安身立命连在一起。他对“狗彘食人食而不知检”（〈〈孟子. 梁惠王上〉〉）的浪费“人食”资源的行径相当痛恨，认为这是没有伦理责任。他痛斥说：由于浪费“人食”资源的行径而造成“途有饿莩”遍地饿死人的景象，反而怪大自然“年岁不好”，这无异于拿着刀子杀了人，却还说“与我无关，是武器杀的”一样，原文见〈〈孟子. 梁惠王上〉〉，是这样的：“狗彘食人食而不知检，途有饿莩而不知发；人死，则曰‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”这里明显地告诉我们，大自然本来是可以为百姓黎民提供“不饥不寒”的衣食资源的，但由于统治者们缺乏对大自然的生态伦理责任，造成了狗吃人食而人却饿死路上的惨剧，这不能责怪大自然，只能责怪统治者“罪岁”的错误行径。由此也可进一步理解，孟子主张培养这种生态伦理责任意识的积极意义。我们从当今生态伦理学特别关注人对自然的伦理责任问题的事实来思考孟子这种责任观，就可以知道，“使民养生丧死无憾”是人类一个永恒的道德责任，如果破坏生态，人类的生态环境就会恶化，那么就无论如何也做不到“使民养生丧死无憾”了，孟子讲“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《孟子. 告了上》）大自然要靠人类去养护而不是破坏。所以，是否自觉培养生态伦理责任意识，是关系到人类未来生死存亡的一件大事，对此我们不可不慎重对待。正因为如此，孟子才把“养生丧死无憾”提到了“王道之始”的高度，即所谓“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子. 梁惠王上》）。这既然是一个关系到人类生存的生态伦理学方面的重大问题，我们就应该在吸取孟子生态伦理责任观成果的基础上，去作更深入地研究和进一步地探讨。

　　说到孟子的“王道之始”问题，我们还要揭示孟子推崇“王道”反对“霸道”的思想与孟子这种生态伦理责任观的关系。我们知道，所谓“霸道”是指“以力假仁者”即凭借自己的实力假借仁义之名去讨伐别人；所谓“王道”是指“以德行仁者”即凭借自己高尚的道德去积极推行仁政（引文见《孟子.公孙丑上》）。二者表面上皆讲“仁义”，但“霸道”是假仁义靠武力，“王道”是真仁义靠道德的力量。显然孟子是主张用讲道德的“王道”去代替不讲道德的“霸道”的。“王道”的道德提倡当然也包括了生态伦理责任的培养问题，因为孟子鼓吹“王道”的结果是要建立前面所说的儒家生态理想社会。所以持平而论，孟子的“王道”理想，对培养“仁民而爱物”的生态伦理责任观是有促进作用的，是积极的，而不是消极的。“王道”与“仁民而爱物”是彼此作用、互相影响的关系，二者是不矛盾的。当然，历史的结果显示出孟子的“王道”是根本没有君王愿意接受、推行的，孟子生不逢时，理想未能实现，但是，在其“王道”理想中阐述出来的生态伦理思想却是璀璨夺目的，必将为今人和后人所珍惜而积极实施，这也是不以任何人的主观愿望为转移的。

　　总之，孟子“使民养生丧死无憾”的生态伦理责任观看到了人类取之于自然，靠天（自然）吃饭的重要性，提倡树立永葆自然资源造福于民的生态责任意识，这对保持人与自然的和谐、维护生态平衡和促进社会的可持续性发展的确具有十分重要的意义。当今，人类要摆脱生态危机和生存困境，重温孟子的生态责任观应是十分有益的。试想，如果我们人人都有这样的责任意识，还愁生态问题得不到有效解决么！

　　附注：

　　[1] 杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局，1958.

　　生态伦理范文2

　　人类中心主义强调人对自然的统治地位，是生物圈的中心，主张以人类的价值尺度来解释和处理整个世界。这种伦理观认为只有人作为理性的存在物而具有内在的价值，其他存在物仅具有工具价值，它们存在于人类伦理关怀和道德共同体的范围外。在这种伦理价值的支配下，环境法的立法目的也仅侧重于人的权利。对于环境法的目的通常存在“一元”论和“二元”论。目的“一元”论即环境法的目的以保护人体健康为其唯一宗旨；目的“二元”论即认为环境法的目的应该是双重的，其一是保障人体健康；其二是促进经济和社会的可持续发展。“‘目的一元论’的环境法立法是一种狭隘的人类中心主义思想的产物。”其实质是一切以人为中心，一切从人的利益出发、为人的利益服务。这种观点实际上是不完善的，生命和自然界既有价值，也有利益，它们按照自然生态规律生存和发展，非人生命体和自然界都是可以获得道德待遇和道德权利的，应该把人道主义的关怀对象扩大到对非人生命体和自然界。“目的二元论”把经济发展与环境保护共同作为环境法的立法目的，那么是否存在谁优先的问题，如果以经济发展优先，那么环境将得不到保护，如果以保护环境优先，又何必多此一举，在环境保护之后加上经济发展的目的。从本质上看，“目的二元论”的环境立法体现的也仍然是人类中心主义。人类中心主义的共同错误在于割裂了人与自然的关系，在环境立法上表现为对环境权与健康权保障不充分。在现代社会，人们越来越追求生活质量和美好环境，以人类中心主义为基础的环境立法目的已经不符合现代社会的需要。

　　二、以生态中心主义伦理观为基础的环境立法

　　环境危机促使人类对自己的行为模式以及生产、生活和消费的方式产生了怀疑。20世纪50年代以来，西方的环境学家们对人类中心主义予以了深刻的反省和批判，并在此基础上开始探讨“生态中心主义”的理念。生态中心主义是指主张自然客体具有自身价值，应和人类具有同等的存在和发展权利，把“价值的焦点定向于自然客体和过程”的一种环境伦理学。生态中心主义把人类道德关怀和权利主体的范围扩展至整个生态系统，是基于对人类所面临的现实环境危机的忧思，是对人类中心主义以及近代以来征服自然理性意识的合理性的一种质疑。“生态中心主义强调每一系统都对整体的健康存在起着重要作用，并要求在此意义上评价物种的价值。”弥补了“人类中心主义”只关心人与人之间关系的缺陷，把人类关心的领域扩展至人与自然的关系，是一个重大的进步，但在处理现实世界中两大重要关系(即人与人之间的关系以及人与自然之间的关系时)，强调的是人与自然之间的关系问题，而忽视人与人之间的关系问题。生态中心主义反映到立法上则表现为环境立法的终极目标。环境学家汪劲认为，环境立法的终极目标，是人类对自然事物关系认识的一种抽象的价值观念与价值判断，是人类通过立法所拟达到的一种崇高的思想境界或理想的目标。终极目标主要考虑的是人与自然的关系，突出的是生态利益。这种理想目标与社会现实相去甚远，因而在环境立法目的上表现出一种超前性。生态中心主义看似理想，但却很难在实践中真正落实。以生态中心主义为基础的环境立法对人与人之间的现实关系重视不够，这种法律的可操作性和对实践的指导意义不强。三、以可持续发展伦理观为基础的环境立法

　　可持续发展观源于人类对长期以来不可持续发展思想的诘问和反思。可持续发展是一种动态的发展。《我们共同的未来》对可持续发展的定义是：“可持续发展是既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成威胁的发展。”而且，我们现在对“可持续发展”作出了的正确诠释：“可持续发展，就是要促进人与自然的和谐，实现经济发展和人口、资源、环境相协调，坚持走生产发展，生活富裕、生态良好的文明发展道路，保证一代接一代地永续发展。”可持续发展作为科学发展观的内涵之一，将在我国得到全面贯彻和落实。

　　可持续发展要求我们在处理发展问题时应遵循以下三项原则：第一，可持续性，使人类社会发展具有一种长久维持的过程及状态，是可持续发展的核心原则。这一原则一般被描述为生态持续性、经济持续性和社会持续性三个方面。第二，公平性，即强调人类需求和欲望的满足是发展的主要目标，应给所有人平等的机会，实现他们过较好生活的愿望。这里的公平具有两层含义：即同代人之间的横向公平及代际之间的纵向公平。第三，系统性，即把人类及其赖以生存的地球看成一个以人为中心，以自然环境为基础的系统，系统内自然、经济、社会和政治因素是相互联系的。系统的可持续发展有赖于人口的控制能力，资源的承载能力，环境的自净能力，经济的增长能力，社会的需求能力，管理的调控能力的提高，以及各种能力建设的相互协调。可持续发展这一发展观所追求的是人类之间的融洽以及人与自然关系的和谐。可持续发展包括生态可持续性、经济可持续性、社会可持续性，它具有多元的指标体系。它不仅包括经济的、社会的，也包括生态环境的；不仅包括物质的、技术层面的，也包括制度和文化价值层面的。可持续发展伦理观与人类中心主义有着本质的区别，因为可持续发展伦理观承认其他生物、物种、自然和生态系统具有内在价值。与生态中心主义相比的进步意义在于强调了人的主体地位，在对待人与人之间关系的问题上，可持续发展伦理观指出了隐藏在人与自然之间对立的背后是人与人之间的不平等，是导致当今生态危机的深层次原因，这更是对生态中心主义伦理观的扬弃。

　　可持续发展伦理观对环境法学有着广泛、深远的影响。可持续发展观把环境法的理念提高到了新的境界，是人类在同大自然融合过程中得出的珍贵经验，是维护整体生态利益、实现环境正义、构建和谐生态系统的理论升华。

　　参考文献：

　　[1]汪劲.中国环境法原理[M].北京：北京大学出版社，2000.37-40.

　　[2]裴广川.环境伦理学[M].北京：高等教育出版社，2002.43.

　　[3]姬志闯.生态中心主义的理论表征与困境[J].河南大学学报，2003，43(3)：88-91.

　　[4]夏少敏.环境资源法总论[M].吉林：吉林人民出版社，2004.77.

　　[5]汪劲.环境法律的理论与价值追求[M].北京：法律出版社，2000.212

　　【摘要】伦理道德与法律是相辅相成的。如今传统生态伦理观正逐渐衍变为可持续发展的新生态伦理观，它成为一种新的观察视角和理论指导，对环境立法产生重大影响。

　　生态伦理范文3

　　关键词:生态伦理;生态学世界观;生态危机

　　中图分类号:B82-058

　　文献标识码:A

　　文章编号:1005-569X(2010)06-0116-02

　　1 引言

　　随着全球人口的不断膨胀,个人消费的不断提高,人类赖以生存和发展的自然环境及生态系统正承受着前所未有的巨大压力。由于人类不合理的开发,利用活动,如大面积的破坏植被,过量排放温室气体等行为正深刻影响着生态环境的结构和功能,导致生态系统严重失衡,最终形成了威胁人类自身生存的生态危机。然而,生态危机并不是局限于一地的环境问题,在全球一体化的进程中,经济一体化必然带来环境与生态问题的一体化,国家与国家,区域与区域之间的冲突便常常出现环境与生态问题上,因此,应对全球生态危机已成为各个国家的共识。生态伦理是对地球生存状态的伦理关注,而与之对应的生态哲学也从早期的狭隘唯心主义哲学演变为一种新的哲学范式,即生态学世界观。

　　2 生态伦理的内涵

　　2.1 生态伦理与生态伦理学的概念

　　生态伦理指的是人类处理自身及其与周边生物、环境等关系的一系列道德规范。通常是人类在进行与自然生态有关的活动中所形成的伦理关系及其调节原则。在Aldo Leopold的《土地的伦理(The Land Ethic)》中,Leopold将生态伦理定义为“在为了生存进行的奋斗史中,对行动自由的限制”,而在哲学上将它定义为“来源于行为的社会分异”。人类自然生态活动中一切涉及伦理性的方面构成了生态伦理的现实内容。

　　着眼于生态伦理研究的生态伦理学,是在人们反思人与自然的关系中产生的,其兴起最早可追溯到19世纪早期,英国哲学家边泌第一个主张把道德范围扩大到动物,他认为感受苦乐的能力是获得平等权利的根本特征。生态伦理学实际上是研究人与自然关系的生态道德,其研究对象包括人与自然的道德关系及受人与自然关系影响的人与人之间的道德关系两方面,而以人类为中心的深层生态伦理研究较受关注。

　　2.2 生态学世界观的兴起

　　对传统发展观起支配作用的哲学观点是人类中心论。长期以来,人类中心论始终主导着人类的生存哲学,活动在主客两极化的框架内。按照这种理论,地球是宇宙的中心,而世界又是上帝为了人创造的,因而人是宇宙的中心,人可以征服、利用和统治自然界。正因如此,人类把自己视为世界的中心,万物的主宰,把世界看成对象,把自然界的一切看成物质生产的原材料。在这种观念下,人可以无限制的向自然索取。这种有悖道德的发展观无形中造成了代与代之间的不公平,也造成了同代人之间的不平衡。

　　当前提倡的发展观,是致力于人与自然和谐的可持续发展观。生态哲学也已演变为人道的,人性的哲学。与此同时,生态学世界观也随之兴起,所谓生态学世界观,就是人类摒弃“人定胜天”的居高临下的姿态,向自然学习生态智慧。自然是人类的导师,人类生存和发展必然要利用,改造自然。但是,在此过程中需要遵循的一个原则就是人类改造和利用的结果要有利于整个地球生态系统结构和功能的完善以及人类自身的安康。

　　3 生态伦理在应对生态危机中的作用

　　3.1 无法持续的资源利用方式

　　生态危机是生态环境被严重破坏,使人类的生存与发展受到威胁的现象,是生态失调的恶性发展结果。生态危机实际上是人类的生存危机。当前发生在全球范围内的生态危机给生态学者带来了重大挑战,特别是人类对资源的不合理利用带来严重的生态后果。人类对资源的粗放利用已造成了多种资源的生态安全问题。例如,当前水资源短缺问题越来越受到全球的关注,而在地球水循环的过程中,湿地不但是淡水资源的主要来源地,也是水资源的巨大净化器。研究表明,在所有的生态系统中湿地生态系统受到的威胁最为严重。我国淮河流域的污染,滇池、巢湖和太湖等数以千记的湖泊高度富营养化,已经威胁到区域经济的发展和安全。同时,大规模的森林砍伐,过度放牧,过度樵采等利用方式导致了植被的大面积破坏,诱发了严重的生态灾难。

　　3.2 资源利用方式转变缓解生态危机

　　人类在工业文明蓬勃发展的时代,信奉“唯有人类具有价值”的观点,进而在创造物质财富的过程中不计代价的使用自然资源。同时,人们在生产中采用最简便、最“经济”的生产工艺,即“原料――产品――废料”模式,使绝大部分的资源转变为废弃物。这种高投入,低产出,高污染的掠夺性生产是不可持续的,也是造成当代生态危机的主要根源。

　　生态伦理观依据“生命和自然界有价值”的观点,主张人类社会物质生产对资源的利用需要考虑其成本。因此,在生态伦理观和生态学世界观指导下的资源利用方式必然是集约型。其采用的生产工艺是“原料――产品――剩余物――产品”,其经济形态为可持续的循环经济,即在人、自然资源和科学技术的大系统内,在资源投入、企业生产、产品消费及其废弃的全过程中,把传统的依赖资源消耗的线形增长的经济,转变为了依靠生态型资源循环来发展的经济。

　　3.3 人类生存模型选择

　　人类选择何种价值观来指导自身行为,最终将决定人类的生存模型。若继续持短期观念,并限制道德规范和法律来维护人的完全利益,那么这种个人价值至上的逻辑一旦延伸到全世界人群,必然会使作为生命支持场所的生态系统受到压迫和退化。然而,若人类越来越多的转向关注长期发展,将伦理扩展到物种和生态系统水平,则必将形成一种健康的生态学世界观和生态系统价值观,这既有利于减慢人口的增长,也有益于生命支持系统,进而利于所有人乃至所有生命的生存。

　　选择利于自然界一切生物生存的模式显然是明智的,这种在生态伦理指导下的生存模式是应对生态危机的最佳选择。

　　3.4 增强应对生态危机的能力

　　确立科学的生态伦理,形成一种新的生态学世界观,需要广泛开展生态伦理教育。开展生态伦理教育是提高人类环境意识的重要步骤。进行公民绿色教育与环境伦理教育,是推动全社会生态文明发展的一个重要组成部分。

　　4 结语

　　生态伦理是实现可持续发展的必要条件。生态伦理适应了当前环境革命发展的需要,是建设生态文明的重要组成部分,是提高全民族生态伦理修养的需要,也是丰富和发展马克思主义哲学的需要。当今时代正处于极度的生态危机中。如果人类不正确规范自身的行为和社会发展的方向,那么人类文明最终会随着生态系统的崩溃而消亡。如果人类要持续生存,就必须善待自然,处理好与自然的关系,其中包括伦理关系。

　　生态伦理观防范和治理生态危机的原则。人类社会的发展,依赖于科学技术的进步,而当代的主导学科群发生了变化,由原来的物理学科群,转向了生物生态学科群。在生物生态学科群当中,科学家也要确立生态伦理观,认识到科学研究中的风险,对科学和自然负责,从而使科技发展的生态转向成为一个必然的趋势。中国的生态学家应当具有长远的学术目光,以生态伦理指导生态学研究,真正关心全球的环境问题,从而在一个坚实而广阔的基础上去参与国际生态学界的研究。

　　生态伦理是人类的共识。当代的环境革命,实际上是一场文化革命。生态文化,已经成为人类民族发展的共同文化。可以预见,在21世纪,无论从频率,规模还是对社会的影响上来看,环境运动都会极大表现出它的生命力。

　　参考文献:

　　[1] 余谋昌.从生态伦理到生态文明[J].马克思主义与现实,2009(2):114~115.

　　[2] 王志敏.试论土地生态伦理观与土地资源的可持续利用[J].中国新技术新产品,2009(4):116.

　　生态伦理范文4

　　关键词：生态休闲；生态伦理；环境保护

　　科学技术的进步推动了社会的发展，加快了世界范围内的工业化进程，信息化及现代化的逐步实现，使各国的经济迅速发展，缩短了人类生产生活需品的时间，拉长了人类的自由时间。在我国，由于经济的迅速增长，人们的经济收入不断提高，20世纪90年代中期实行5天工作周制及三个节日长假制度，使人们有了更大的经济能力和更多的自由时间来用于休闲，并且开始发展高品味、高层次、高质量的健康、向上、轻松、从容的生态休闲。对于生态休闲的定义和生态休闲的本质问题，尽管目前也有学者提出，但很少有人从理论和实践的层面上进行深入地研究。生态休闲是建立在休闲的基础之上，人与自然和谐共存，融入自然的一种生活状态和行为方式。或者可以说，在一定的自然环境中，暂时放弃人类特有的、以人类为主体的观念，接受自然和感受自然环境，使身心处于“无为”或零度心态的状态。生态休闲的实质是对自然的感悟和对生态环境的体验，作为休闲的一种特殊形式。

　　1 生态休闲的伦理属性

　　生态休闲所追求的是一种自然休闲、绿色休闲、原生态休闲，同时也是一种高质量休闲。因此，生态休闲应当协调好人与自然的关系，维护自然环境，保护生态平衡，兼顾休闲相关利益群体。伦理属性是生态休闲的本质属性，这一属性表现在以下三个方面。

　　首先，从生态休闲产生的历史背景来看，生态休闲作为大众休闲的更高级形式出现，所反映的是对传统大众休闲批判反思的结果。人的休闲活动有着多种价值取向，诸如以解除体力上的疲劳为价值取向，以获得精神上的慰藉为价值取向，以满足基本需要为价值取向，以追求享乐为价值取向等。但只有建立在使人获得全面、自由发展的道德价值取向基础上的休闲才是我们应该追求的生态休闲。杰弗瑞戈比曾把人获得自由发展的条件作为“为我们的时代，为我们的社会重新定义休闲”的基本方面。那么，人怎样才能获得这种自由发展的条件？保持环境的可持续性、经济社会发展的可持续性是关键。尤其在环境遭到严重破坏，资源消耗，环境的可持续性、经济社会发展的可持续性面临困境的今天，保护环境，维护人与自然界的协调，就越来越成为人们满足休闲需要，提升休闲质量，并实现自身的全面、自由发展的基本前提。生态伦理从社会可持续发展的高度揭示了自然环境与人的关系，指出了人的全面、自由发展在休闲中的道德价值意义。

　　其次，生态休闲概念很大程度上不是一个描述性的事实如何的概念，而是一个应该如何的伦理概念，这是生态休闲与其他休闲形式如艺术欣赏、聊天谈心、旅游、娱乐、购物、园艺、阅读、健身锻炼等传统概念的重要的区别。以生态伦理为基础的休闲把追求人与自然关系和谐、融为一体的意境提升到一个新的层次。自中国古代，休闲就“崇尚自我心境与天地自然的交流与融合，‘采菊东篱下，悠然见南山’”，“推崇静观、独处等宁静的状态”。但中国古代休闲对人与自然交流与融合的追求，与今天可持续休闲方式对人与自然关系和谐、融为一体的意境追求有着本质的不同。前者是在自然经济条件下，追求修身养性，“人依木而休，使精神的休整和颐养活动得以充分的进行，使人与自然浑为一体……”。而后者则是社会迈向后工业阶段过程中提出的要求，是社会追求可持续发展长远目标，人们追求高质量生活的自觉要求。

　　最后，生态休闲是对传统休闲的道德修复，或者说是休闲者和休闲利益相关者义务和责任的追加。在社会迈向后工业阶段的急速变迁中，影响休闲质量的诸因素发生了显着的结构置换，物质生活条件的不断改善与自然环境遭到严重破坏，使自然环境因素在休闲质量结构中的地位突出。休闲的可持续伦理深刻揭示了人与自然环境的伦理关系，为人们认识休闲质量，确定追求高质量的休闲目标，评价并规范休闲行为，提供了价值标准和行为准则。我们应该承认自然界的内在价值、生态价值、存在性价值，即在维护整体生态系统完整性、物种多样性与不断优化中的作用。这种内在价值是自然界经历漫长的地质年代，在生态系统内部诸要素相互作用过程中，依靠自身创造出来的，它对于维护整个系统的存续、演变具有不可替代的作用。在正确定位自然界价值的基础上，可持续伦理进一步要求人们珍惜和爱护地球上的生物，尊重并维护它们在一种自然状态中持续存在的权利。因此，人类必须从维护生物多样性和生态系统协调出发，自觉承担维护生态平衡，合理利用资源，促进整个社会可持续发展的生态道德义务；自觉担负起保护自然界，以维护生态系统的平衡、和谐的生态责任。

　　2 生态伦理道德观为生态休闲的发展提供了有力的伦理支持

　　生态伦理的道德观念体系包含和谐自然观、可持续发展观及生态消费观，生态休闲的可持续发展呼唤着新的生态伦理观念，而新的生态伦理观念又将驱动人们走上可持续发展道路，它对重新塑造人与自然的新型关系、培养人类对后代的生态责任感和生态伦理观有引导作用。因此，生态伦理道德观对生态休闲的构建及发展有着重要的指导意义。

　　2.1 生态伦理包含的和谐自然观有利于确立人与自然平等的环境道德观

　　生态伦理的和谐自然观要求人类与自然建立一种良好的和谐关系，人类要在维护生态平衡的基础上合理地开发自然，把人类的生产方式和生活方式规范在生态系统所能承受的范围内，倡导在热爱自然、尊重自然、保护自然和维护生态平衡的基础上，积极能动地改造和利用自然。破坏大自然，浪费自然资源，就等于破坏了人类赖以生存的家园，也就等于是在慢性自杀。人们秉承一种生态危机意识，才能担负起保护地球、保卫家园的神圣职责。

　　生态休闲提倡回归自然，因为人类的生存从物质到精神都离不开自然，而今天的人离自然越来越远。在无知和贪婪之下，人拼命掠夺和滥用自然资源，造成资源匮乏，生态退化，环境恶化，人与自然以及人与人的关系紧张化。大自然中体现生命力的“绿色”正在丧失，环境意识觉醒的人们渴望到原始优雅的自然中，享受生命的绿色之美，绿色化。杰弗瑞戈比认为，“从美学的角度上看，如果空气更加清新，树木不再被砍作木柴，机动车和大货车不再制造大量的噪音和尾气，环境不再因为人类的能源消费而发生大的变动，那么社会休闲活动的质量将在这种环境下得到很大的提高。”如今的人们也越来越倾向于在回归自然、涵咏自然中体悟宇宙之道和人生至境。近年来不断呈现的农家游、郊区游等生态休闲形式，日益受到人们的青睐。即便是一些现代人造新景观，也都在不同程度地着意营造人与自然相谐的环境和氛围。例如上海郊区最大的旅游度假区太阳岛，高尔夫球场、室外网球场、田园式度假村等一流的休闲娱乐设施，与鲜花、绿树、流水达到了完美的融合。因此，休闲者应该以平等的态度对待自然环境，尊重大自然的价值，爱护自然生态环境。确立新的道德准则和规范，充分发挥伦理道德的调节功能，合理协调旅游者与生态环境的关系，使休闲活动符合大自然的规律，进而达到一种“天人合一”的和谐境界。

　　2.2 生态伦理的可持续发展观有利于建立生态休闲的可持续发展生态道德观

　　可持续发展观要求我们必须承认自然资源的有限性与生态系统的规律性，摒弃以往那种只顾产出、不顾自然环境承载能力的生产方式，在求得发展以“满足需求”的同时，要顾及“限制”因素，即“发展”的概念中蕴含着制约因素。最主要的限制因素是人类赖以生存的物质基础，即自然资源与环境。不言而喻，人类的存在和活动必然会对自然生态系统进行干预并产生一定程度的影响，要保持社会的持续发展，就必须通过指导使人为干预自觉地控制在自然生态系统维持自身的动态平衡所许可的范围之内。

　　生态休闲是可持续发展要求的体现，强调整体和全面的理念，在资源的利用与保护过程中，人们应该建立可持续发展的环境伦理思维，即人与人的协调、人与自然的协调、当前与未来的协调。休闲可持续发展的生态伦理关注人、关注人的祖辈传流的历史文化，也关注人类未来的走向，人们应该增加对休闲所产生的环境影响和经济影响的理解，加强生态意识和伦理观念，建立起对休闲赖以生存的环境质量的保护意识。休闲管理者以整个地区协调的区域规划为基础，对休闲地区进行针对性的开发，在保护当地厚重的自然遗产和优美的人文景观的基础上，适度发展休闲资源，保持休闲地的绿色生机；同时重视生态环境承载力，自觉将游客限制在承载范围内。因此，管理者所要关心的不仅仅是经济社会问题，还要关心生态环境问题，即要实现该地区的生态化发展。此外管理者还应注重培养游客的环境意识和环保观念，爱护大自然，保护生态美，使生态休闲满足可持续发展的要求。 转贴于

　　2.3 生态伦理的生态消费观有利于树立生态休闲的生态消费观

　　在相当长的历史阶段内，消费问题很少被上升到伦理道德的高度来加以重视。面对自然环境的严重恶化，人们充分意识到，正是由于在消费问题上缺少规范和约束，才使得人们对自然环境破坏的规模不断扩大，因此，提倡合理的、健康的消费是生态休闲环境伦理的重要规范内容。

　　生态休闲作为一种消费行为，既有物质消费的内容，又有精神文化消费的内容。生态休闲提倡合理、健康的消费，反对奢侈浪费：一是以精神消费为主，适当辅以物质消费活动。在生态休闲中，参与该项活动的人群主要以获得生态感受、增长知识、陶冶情操、丰富精神境界为目的，因此其消费活动主要把满足精神需要放在极其重要的地位，但物质生活需要的满足程度要与满足精神生活需要的要求相适应；二是生态休闲者在参加生态休闲消费活动时，不应把这种消费仅仅看作是个人的爱好，进而尽情地大肆消费或奢侈浪费，而应遵守“绿色”消费的行为准则，将生态休闲视为自我发展、自我完善的手段，努力使休闲消费行为不破坏生物系统的良性循环，使人类与自然之间真正建立起亲密的伙伴关系。

　　总之，生态休闲必须建立在生态伦理道德的基础上，才能获得可持续发展，要求休闲的参与者包括开发者、经营者与休闲者都能在享受环境、认识环境的同时，共同开发其内涵的、丰厚的道德底蕴，为生态休闲的良性健康发展提供了有力的伦理支撑。

　　参考文献

　　［1］马克思恩格斯全集［M］.北京：人民出版社，1975.

　　［2］马惠娣.休闲——文化哲学层面的透视［J］.自然辩证法研究，2000，（1）：59-64.

　　［3］杰弗瑞戈比.你生命中的休闲［M］.云南:云南人民出版社，2000.

　　生态伦理范文5

　　关键词：网络生态危机 网络生态伦理 互联网 网络伦理

　　一 “网络生态危机”的表现与特点

　　随着国际互联网的飞速发展，网络对社会政治、经济、文化的影响日益广泛、深刻，尼葛洛庞帝的名言棗“计算不再只和计算机有关，它决定我们的生存”已成为当今时代的最强音。网络技术使计算机从孤独、封闭中解放出来，形成民主开放、自由共享的网际网络，成为人们籍以相互交流、共同旅行的生存空间棗网络空间（cyberspace）。网络改变了我们的工作方式、学习方式、娱乐方式和思维方式。一句话，改变了我们的生活方式。网络已成为人类的“第二生存空间”或“第二生存环境”。 网络空间环境的好坏，无疑关系到人们生存质量的高低。难怪尼葛洛庞帝大声疾呼：“我们必须有意识地塑造一个安全的数字化环境”。[1]

　　网络经济、电子商务、网上购物、拍卖、竞价、聊天、email、网络电话、网上直播……，“网络热”在全球范围内一浪高过一浪。人类从来没有像今天这样对一项技术倾注如此大的热情、寄予如此大的希望。然而，在这股热潮的背后，开始出现一股浊流污染人类的“第二生存空间”，其程度甚至可称为“网络环境危机”或“网络生态危机”。它影响人们参与电子商务，发展网络经济的信心，妨碍全球网络化进程，已引起人们的广泛关注。

　　“网络生态危机”是指由于人们对网络的滥用、误用，污染网络环境，使网络生态失调，危及网络安全，严重影响网络的运行。这主要表现在网络信息污染、网络安全危机、“网络私人空间”危机、信息膨胀与信息短缺、文化多样性危机等方面。

　　1．网络信息污染。垃圾邮件、网络色情、网络谣言、网络虚假信息等严重污染网络环境，已经成为网络空间的公害。据最近的一项名为“网络10大罪状”的民意调查，结果显示：第2大罪状为垃圾邮件，第3大罪状是网络谣言，第5大罪状是网络色情。在当今的互联网世界，只要您打开电脑，您就可能遭遇铺天盖地的垃圾邮件的轰炸，虚假信息和网络谣言的骚扰，以及网络色情的诱惑。这不仅有碍网络环境的纯洁，对人们的生活和青少年的成长构成威胁，而且这些有害、虚假信息占用大量宝贵的网络资源，大大降低了网络运行的效率，也使市场经济的“帝王法则”棗诚实信用原则经受前所未有的挑战。

　　2．网络安全危机。由于网络病毒、骇客及骇客行为、网络犯罪等侵袭，对网络安全构成威胁，严重危及网络环境的安宁。

　　网络病毒。自从1987年10月发现第一例计算机病毒以来，计算机病毒增长速度已远远超过计算机本身的发展速度。到1997年全世界已发现的计算机病毒数高达15000种之巨。计算机病毒一旦与网络联姻（即网络病毒），其传播速度更快、范围更广，危害就更大。1988年的“电子珍珠港事件”棗莫里斯蠕虫案、CIH病毒以及刚刚出现的“爱虫”病毒对互联网的侵袭，使人们达到了谈毒色变的程度。网络病毒犹如比特原子弹悬在网络空中对网络环境构成巨大的威胁，成为人类第二生存空间的“核威胁”。

　　骇客及骇客行为。骇客是由早期黑客演变而来，也有人认为他们是破坏性最强、最黑的黑客。黑客也许是人类社会最让人难以捉摸的一群人，他们有时扮演网络侠客的角色，有时扮演网络流氓、网络罪犯的角色。今天，黑客中的许多人背离了早期黑客的哲学，成为所谓的“骇客”。他们在网络空间乱砍滥伐棗“劈”，在著名网站乱涂乱画棗“黑”，已经发展到故意进行数字破坏的程度，成为网络环境中的“偷猎者”。

　　网络犯罪。网络犯罪已成为一大社会公害，是最严重的破坏网络环境的行为。网络犯罪主要包括网络盗窃、网络诈骗、数字破坏、网络教唆等形式。网络犯罪率正呈逐年上升趋势，应引起高度重视。

　　3．“网络私人空间”危机。奔腾III芯片中的远程识别序列号和Windows 98 系统的“后门”使隐私问题又一次成为人们关注的焦点。网络并不是“无人之境”，人们在网络中的一举一动都会在网上留下了一串串数字脚印，很容易被跟踪。个人隐私是数字经济中的新型货币，具有极高的商业价值，成为一些商家追逐的目标。网络使人们获得个人隐私变得更为容易，因此互联网成了隐私泄露、隐私侵犯最合适的温床。人们在网络中犹如一丝不挂生活住在透明的暖房中，一览无余，毫无私人空间可言。往日宁静的生活开始被打破，从而危及人们早已习惯的私人空间，成为网络生态危机的重要表现之一。

　　4．信息膨胀与信息资源短缺。信息是网络之水，网络之源。人们对信息的崇拜造成“信息爆炸”。虚假信息、无用信息、过时信息、垃圾邮件的激增致使信息交通拥挤，信道阻塞。信息高速公路越修越宽，但依然赶不上信息膨胀的速度。另一方面，在“我快被数据淹死了”的呼声中，又难以觅得真正需要的有用的信息，信息资源短缺成了网络时代的又一大难题。

　　5．文化多样性的危机。网络本身是全球一体化的，知识霸权、文化帝国主义和“强势文化”在这里最容易找到用武之地，从而对世界文化多样性构成威胁。这不仅引起了发展中国家的抱怨，也引起了一些发达国家的密切关注。正如生物多样性是维持生态平衡的重要因素一样，文化多样性也是保护世界文化遗产，维持文化生态平衡的关键。没有文化多样性，就失去了资源共享的前提；没有资源共享的需求，最终将导致人类“第二生存环境”棗网络的萎缩，危及网络文化生态的平衡。

　　网络生态危机的后果是很严重的，这不仅因为它的表现是多方面的，而且还在于它具有全球性、虚拟性和瞬时性等特点。

　　1．全球性。建立互联网的初衷就是信息共享，这就要求尽可能多的计算机互连，同时互联网具有无中心、无边界的特点，使得网络是一个世界性的网络，这是一个没有物理边疆的空间。计算机网络使人类“全球一村”的梦想成为现实，在其中出现的问题也是全球性的。全球问题的实质在于，只要一个点出现问题，就会波及全球，而解决这个问题仅靠一个或几个点是远远不够的，它需要全球的努力。例如，解决信息污染问题，仅仅靠一个地区或国家加强监控是无能为力的。因此，网络环境问题的解决，不仅要靠每个地区或国家的努力，而且需要加强全球的沟通和合作。事实上，国际性的自律组织和协议、规范已经开始在净化网络环境，调协网络生态等方面发挥了越来越大的作用。

　　2．虚拟性。网络空间是一个数字化的空间，是一个虚拟的环境，在其中出现的网络环境问题也具有虚拟性。它不像现实中的自然环境问题，它破坏的是虚拟的环境，属于数字破坏。但这又不同于虚幻性，它是实实在在的破坏。

　　3．瞬时性。互联网发展速度在人类历史上是罕见的。以美国为例，广播经过38年才拥有5000万听众，电话用了20年才拥有5000万用户，电视经过13年才拥有5000万观众，而因特网仅用了4年就拥有5000万用户。正如因特网自身发展速度一样，网络环境破坏的速度也非常之快。以网络病毒为例，在国际互联网形成之前，计算机病毒的扩散是以一对一或一对多的方式进行，相对来说，速度较慢，范围较窄。但病毒一旦借助网络后，则如虎添翼，在网络中以每秒30万公里的速度传播，瞬间即可造成严重后果。黑客只要轻轻一点鼠标，马上就可能传来有网站被黑的报道。最近肆虐世界网络的“爱虫”病毒，短短的几天内就给世界造成了十数亿美元的巨大损失。

　　二 网络生态危机的原因

　　网络生态危机的形成原因是多方面的，与网络尚处于初级发展阶段有关，与网络技术不完善、法制建设滞后等因素有关。同时，也与人们在网络化进程中，现实空间与虚拟空间的价值观念、思维方式的兼容、调适和转换等伦理文化方面有关。揭示网络生态危机的伦理文化等因素，无疑有助于更深刻地认识和把握网络生态危机的实质。

　　导致网络生态危机的伦理文化因素主要包括“信息崇拜”的负效应、黑客哲学的泛化、网络生存空间观念的淡漠、对网络虚拟性的曲解以及网络环境问题的复杂性等方面。

　　1.“信息崇拜”的负效应。 网络生态危机与“信息崇拜”的负效应有着密切的联系。美国学者西奥多·罗斯扎克在《信息崇拜》一书中全面深入地揭示了信息崇拜的负效应。他并不是一个僵化的技术恐惧论者，他坚持人道主义，在充分肯定计算机技术的意义的基础上，提醒人们警惕“信息崇拜”的负效应。他指出：“信息被认为与传说中用来纺织皇帝轻薄飘逸的长袍的绸缎具有同样的性质：看不见、摸不着，却倍受推崇。”“计算机如同过于缺乏主见的皇帝一样，已被披上了各种华而不实的外衣”。“如同所有的崇拜，信息崇拜也有意借助愚忠和盲从。尽管人们并不了解信息对于他们有什么意义以及为什么需要这么多信息，却已经开始相信我们生活在信息时代，在这个时代中我们周围的每一台计算机都成为信仰时代的‘真十字架’：救世主的标志了。”[2]信息崇拜容易导致信息自由主义，造成对信息的滥用、误用、破坏，造成网络信息污染，导致信息膨胀、信息高速公路的拥挤和阻塞。在这种观念的影响下，对网络环境的破坏程度越大，人们越认为他对信息的操纵的能力强、技术水平高，“信息崇拜”者使这些行为反而成了英雄壮举。

　　2．黑客哲学的泛化。黑客是一个很难定位的特殊群体，他们并非铁板一块，有不同的类型，如骇客、侠客、飞客、红客等，但他们都分享共同的黑客伦理或黑客哲学。莱维（Steven Levy）曾总结了黑客伦理的基本信条：第一，进入计算机应该是不受限制的和绝对的：总是服从于手指的命令。第二，一切信息都应该是免费的。第三，怀疑权威，促进分权。第四，应该以作为黑客的高超技术水平来评判黑客，而不是用什么正式组织的或者它们的不恰当的标准来判断。第五，任何一个人都能在计算机上创造艺术和美。第六，计算机能够使生活变得更美好。[3]这些虽然是黑客的哲学，但由于黑客在互联网的发展中，尤其早期发展中起到了不可小视的作用，有不可低估的影响，黑客甚至是一些青少年崇拜的对象，因此，黑客哲学在网络空间具有广泛的影响。不管如何刻画黑客哲学，其要旨是崇尚信息自由共享，反对信息垄断，蔑视权威。这些信念的极端化使黑客运用其得意手段棗“劈”（hacking），在网络中“乱砍滥伐”，破坏网络生态平衡。其他受影响者则为了满足自己的自由发泄，大量制造信息垃圾，污染网络环境，阻塞网络交通。

　　3．网络空间观念的误区。这主要表现在网络生存空间的淡漠和对网络虚拟性的曲解等方面。人们对第一生存空间环境问题的重视已达到空前的高度，达到这一认识的原因是多方面的，但有一点是不容忽视的，即对“地球是人类赖以生存的环境”这一观念的自觉。目前，尽管“数字化生存”这一术语已家喻户晓，但人们对网络的认识尚未达到这样的高度，还没有真正把网络视为人类的生存空间，许多人还停留在仅仅把网络理解为一种技术、一种“媒体”的层面上。因此，灌水、“劈”、“飞”（phreaking）等污染、破坏网络环境的行为，并不像污染破坏自然环境那样遭到同样程度的谴责。

　　网络空间具有不同于现实空间的特质，具有虚拟性，但并非虚幻空间，它是真真切切存在的。由于人们对这种虚拟性存在误解，把虚拟性混同于虚幻性，因此对“虚幻空间”的重视程度远远低于现实空间，导致人们对网络生态危机问题的不同态度。有人认为，解决网络环境问题最好的办法就是关闭网络，这样就可一劳永逸了。但是，网络本质上是开放的，开放性是网络的根本特征，关闭网络意味着消灭网络。有人则认为，既然网络是虚拟的，网络不能吃，不能穿，也不能住（这是都属于原子的思维方式），没有必要对网络环境问题大惊小怪。

　　4．网络生态问题的复杂性。网络是一个充满悖论的空间，悖论的存在导致解决网络环境问题的两难境地。例如，网络要不要监管？如果放任自流，就会出现许多肆无忌惮、为所欲为等无政府主义行为；但如果管的太多，就可能扼杀掉网络的内质，使网络丧失其本色棗自由、共享。很难想象各自割据、互相封锁的网络还是网络。因此，对网络的监管就成为一个世界性的棘手的问题。又如，关于网络色情的问题，在有些地区和国家，成人网站是合法的，而在另一些地区和国家则是非法的。网络是无国界的，只要世界上有一个地区存在色情，就意味着整个互联网色情的存在。全球性和地区性充满矛盾的领域就成为滋长网络问题的灰色区域，强化了网络法律、伦理与网络技术发展的时滞效应。

　　三 网络生态危机的实质与网络生态伦理基本原则

　　通过上述对网络生态危机表现形式的概括和对网络生态危机的特点、形成原因的分析，不难看出，网络生态危机的实质是人与信息矛盾的激化。网络是人与信息的生态系统，因而，这种矛盾不是个别要素冲突的危机，而是网络生态的危机，它具有整体性和系统性。解决这类问题无疑是一项系统工程，不仅需要政府、企业和个人的努力，而且需要加强国际间的合作。既要重视网络技术的作用，也不容忽视法律、伦理的意义。对网络生态危机的解决无疑有赖于技术的进步、资金的投入、带宽的增加等手段，但我们若能自律、自觉地承担起自己的伦理责任，问题就会缓解许多。在网络技术与骇客技术“道高一尺，魔高一丈”较量的情形下，网络伦理的作用就显得更加突出。

　　对网络生态危机本质的认识，迫使人们从网络生态伦理的视野去审视网络生态危机。网络生态危机加快了网络生态伦理的提出，网络生态危机使人们更清楚地认识到，良好的网络道德环境对于网络的重要意义。为了拥有洁净亮堂的“网络计算环境”、“数字化神经系统”和适宜的网络环境，倡导网络生态伦理是适宜的，这就要求我们必须树立一种网络生态伦理观。

　　但是，网络生态伦理的提出不仅仅是因为网络生态危机的出现。准确地说，网络生态危机的出现使网络生态伦理的提出显得更为迫切。网络生态伦理的提出更主要地源于网络的内在要求。网络是人类的第二生存空间，是人与信息的生态，这就要求网络保持一种整体意义上的、结构性的动态平衡，保持这种平衡，除了技术和法律外，网络生态伦理也是必需的。

　　在这方面，我们认为关键的一环就是应树立网络生态伦理意识，把这一问题提升到人与信息关系的高度，提升到网络是人类的“第二生存空间”的层次。保护网络生态实质上就是保护人类的生存空间，应该像保护大自然一样，保护人类的网络家园；像对待自然环境危机一样对待网络生态危机；像善待地球一样，“善待网络”。

　　同时，必须确立和坚持网络生态伦理的基本原则。这样，网络生态伦理才会具有更为强烈的实践意义。在这方面，其他领域如生态伦理、生命伦理等为网络生态伦理基本原则的确立提供了有益的借鉴。在借鉴这些原则的同时，我们必须根据计算机网络的特质，赋予其新的内涵。根据我们的初步探讨和总结，无害原则、公正原则、尊重原则、允许原则、可持续发展原则应成为网络生态伦理的基本原则。

　　1．无害原则(principle of nonmaleficence)。这要求任何网络行为对他人、对网络环境至少是无害的。人们不应该利用计算机和网络技术给其他网络主体和网络空间造成直接的或间接的伤害。这是最低的道德标准(moral minimum)，是网络生态伦理的底线伦理，是评价网络行为的最初的道德检验。正如斯皮内洛提出，“这一原则对分析信息技术领域里出现的道德两难的困境是很有帮助的”。[4]网络病毒、网络犯罪、骇客行为是严重违反无害原则的行为。

　　2．公正原则(principle of justice)。网络是人类的网络、世界性的网络，是一个生态系统。当你在网上痛快淋漓冲浪时，应关乎他人的存在，他人的感受，关乎网站的利益，这是公正原则的要求。网络不仅是我们的网络，也是我们后代的网络，不能在享受网络便利时，损坏网络环境，我们必须为后代留下洁净美丽的网络空间，这也是公正原则的要求。同时，公正原则还要求我们应该密切关注世界各国网络化进程中发展不平衡的问题；关注网络中社会分层问题，即掌握和控制信息群体(knows)和不占有信息的群体(knows-nots)之间的公正问题；关注网络资源配置的公正问题；关注不同文化生存的公正问题，即文化的多样性问题。

　　3．尊重原则(principle of respect)。网络是人与信息的生态，生态的网络是人性化的网络，而不是机器的生态（machine ecosystem）。尊重原则要求，不论网络如何技术化、虚拟化，网络的主体是人，而不是“虚拟的人”，更不是机器，网络应当符合人的特性，符合人性的网络才是生态的网络。网络不是“无人之境”，而是人与人的关系网络，要求网络主体之间应彼此尊重，不能把对方看成是纯粹的“数字化”的符号，是可以被随意操纵、“计算”的符号，个人信息也不是可以任意复制和粘贴的。网络的特点决定了人们在许多场合不得不提供自己的私人信息，如家庭情况、个人喜好、医疗状况、履历等。隐私道德基础的关键在于人们控制自己私人信息的权利和他人对私人信息的尊重，因此尊重原则在网络中的地位显得更加突出。尤其在目前盛行的“免费服务”中，服务提供者是否拥有无限的、绝对的权利，是否应该尊重接受服务者的权利？实质上，这是家长主义(paternalism)在网络中的表现，而这种家长主义的弊端在医学伦理、生命伦理中早已受到谴责。

　　4．允许原则。网络是一个价值多元化的空间，又是全球一体化的空间，那么，这种多元化与一体化如何统一起来？网络共同体何以可能？没有统一的价值规范，不同网络社区如何达成共识？在这里，允许原则就起着重要的作用。恩格尔哈特认为，允许原则是为解决持有不同的道德观的人们之间的道德争议的原则。他指出，在一个俗世的多元化的社会中，涉及他人的行动的权威只能从别人的允许中得来。允许是道德权威的来源，尊重他人的权利是网络共同体可能性的必要条件。在允许原则下，没有这样的允许或同意就没有权威；违背这种权威的行动是应受责备的。[5]因此，非经授权擅自进入他人系统是不符合这一原则的失范行为。

　　5．可持续发展原则。面对网络生态危机和网络经济发展中的困难，一种“网络是泡沫”的情绪开始在人们心中滋长，人们担心自己对网络倾注的热情和冀予的梦想在一夜之间化为泡沫。这种担心并非空穴来风，它反映了人们对网络发展的现状和未来的态度，唤起了人们对网络能否持续发展、如何才能持续发展这一问题的深层思考。因此，网络可持续发展问题成为人们关注的又一个焦点。可持续发展原则以网络的持续发展为最高目标，要求任何网络行为都必须保证网络的健康持续发展。

　　“网络更美好”是人类的共同心愿。为此，我们不仅需要依靠技术进步，而且需要加强网络伦理、法律的研究和构建。技术只有与伦理、法律携手，才能创造出更加人性化的网络、生态的网络。在充分享受网络带来的美好生活的同时，我们应树立一种网络生态观，树立一种网络生态伦理意识，“善待网络”。

　　主要参考文献

　　1．尼葛洛庞帝. 数字化生存[M]. 胡泳，范海燕译. 海口：海南出版社，1997.275.

　　2．西奥多·罗斯扎克. 信息崇拜[M]. 苗华健，陈体仁译. 北京: 中国对外翻译出版公司， 1994.Ⅴ-Ⅵ.

　　3．严耕，陆俊. 网络悖论[M] . 长沙：国防科学技术出版社，1998.292.

　　4．理查德·A·斯皮内洛. 世纪道德棗信息技术的伦理方面[M] . 刘钢译. 北京: 中央编译出版社，1999.54.

　　生态伦理范文6

　　当今世界，科技高度发展，给人类带来了高度的物质文明，但是过度的开发和掠夺也使人类面临着日益严峻的生态危机。环境污染严重，温室效应使全球变暖，河流、海洋污染，森林面积锐减，人增。生态危机已不再是哪个人、哪个国家的问题，而是全人类亟需解决而又十分棘手的问题。为了实施可持续性战略，人类不仅用法律、政治等手段而且用生态伦理道德来调整人与自然的关系。佛教作为世界三大宗教之一，源渊流长，博大精深，有丰富的文献资料，其中包含许多宝贵的生态伦理思想。认真研究、总结这些宝贵的思想，对我们解决生态危机有重要的启示。

　　佛教起源于印度，进入中国并获得发展大约是在公元一世纪（西汉末期）。随后在中国获得巨大发展，并与中国玄学合流，因此出现了佛学的中国化。中国佛教核心依然是缘起论。它认为，万事万物都是诸条件和合产生的，在宇宙中没有不变的实体，条件是在不断变化的，事物也在不断变化之中。在佛教中，“缘起”一词的含义，是指现象界的一切存在，都是由种种条件和合形成，不是孤立的存在。佛陀的弟子阿说示说：“诸法因生者，彼法随因灭，因缘灭即道，大师说如是。”（《大正藏》卷3,P876），“因缘”就是事物产生的原因、条件，万法由条件而生，由条件而灭，超越了条件性，就是涅pán＠①得道。在此，因是引生结果的直接、内在原因；缘则是外在的起辅助作用的间接原因，这样，因缘又被称为“内因外缘”或“亲因疏缘”。因缘的聚散导致了事物的生灭，佛教称之为因缘集、缘生、缘灭、缘起。《杂阿含经》说：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”（《大正藏》卷2,P12）因缘起故，万物无常无我，现象的世界不是真实的世界，佛教称之为“空”。当然，佛教概念的“空”并不是没有，不是绝对意义的无，只是说“云何即空，并从缘生，缘生即无主，无主即空。”（《摩诃止观》卷一）这里，“缘生”，即因条件和合而成的事物。佛教认为：“佛法所提示的‘缘起’世间众生相依相存的道理……逐渐成为现世建立生态伦理规范的基本原理。”[1](P17)

　　由于“缘起说”把整个人生和宇宙间的一切现象都看作是因缘和合而成，也就是说，小至微尘，大至宇宙，旁及一切生灵，包括人类都是多种原因、条件和合而生，即一切事物都是互为条件、互相依存，这样整个世界都是瞬息万变的，而这就是事物的本来面目，因此，佛教认为万法无常无我，在这个世界上独立不变、自我存在、自我决定的实体是不存在的，任何东西都是相对的、暂时的。因此，佛教要求人们破除对事物包括生命的执著，以“无我”的胸怀应对大千世界，打破人自身的优越感和在世界上的优先性，以求得解脱。日本著名学者阿部正雄评价佛教建立在无我基础上的解脱说是反狭隘的人类中心主义的，是宇宙主义的。他说：“佛教关于人与自然关系的见解可以提供一个精神基础，在此基础上当今人们所面临的紧迫问题之一——环境的毁坏——可以有一个解决方法。作为佛教涅pán＠①之基础的宇宙主义观点并不把自己视为人的附属，更准确地说，是从‘宇宙’的立场将人视为自己的一个部分。因此，宇宙主义的观点不仅让人克服与自然的疏离，而且让人与自然和谐相处又不失却其个性。”[2](P247)

　　佛教一贯的追求就是对整体、大局的把握。佛教认为，任何事物，都只在整体中方可确定。人与自然的关系，如同一束芦苇，相互依赖方可耸立。为论证其整体性的概念，佛教发挥直觉思维的优势，提出了“全息”的思想，通俗地说，就是个体和整体的完全融通，佛教喻之为“芥子容须弥，毛孔收刹海”。芥子、毛孔是十分微小的，而须弥、刹海则意味着宽广，这就表明，任何小的事物，都蕴含了宇宙的全部信息。在中国佛教中，天台宗和华严宗将全息的思想发挥得淋漓尽致。

　　天台宗从“性具”的角度阐释了这一思想。“性”就是指法性、真如，或者称之为本、理、体；“具”指具有具足。“性具”则是指世界上的每一事物，本来具足大千世界的一切本性。智yǐ＠②提出的“十界互具”、“一念三千”均体现了全息的精神。“十界互具”是指世间的“六凡四圣”（即地狱、恶鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛十界）中的每一界都互相具有其他九界，因此，一切皆平等互具，共具善恶。在此前提下，又作了充分的发挥，十界互具，共有百界。而法界又与三种“世间”互具，一法界具十法界，三十种世间，于是就有了三千种世间。智yǐ＠②认为，三千种世间中的每一法都自然具足其他诸法。而人的一个念头，也就具足宇宙全体三千世间，因此称为“一念三千”。“夫一心具十法界”，一法界又具十法界、百法界，一法界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”（《大正藏》卷46,P54）

　　华严宗则从一多相容的角度论述了同样的思想。它认为，法界的形成，以一法而成一切法，以一切法而起一法。一关系着宇宙的一切，一切又都包含于一中，因此，一切即一，一即一切。为了更形象地说明“一”与“一切”的关系，华严学者运用了毛孔、微尘、狮子毛、因陀罗网等形象比喻。毛孔虽然微小，但却可以容纳世界万物的所有世间法性，慧思说：“举一众生，一毛孔性，即摄一切众生所有世间法性，如举一毛孔性，即摄一切法性，举其余一切世间一一法性，亦复如是，即摄一切法性。”（《大正藏》卷46,P648）为什么会这样？“谓以一切世间出世间事，即一彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性，体融相摄故。世间出世间事，亦即圆融相摄无碍也”（《大正藏》卷46,P648）。微尘、狮子毛都可以说细小无比，但却可以普现过去、现在、未来三世的一切众生。另外，华严宗还提出了著名的“因陀罗网”比喻。因陀罗网是佛教帝释天宫殿中的一张缠有无数宝石的悬珠网。其中，每一颗宝石都会映现所有其他的宝石，这样，所有宝石无限交错，重重无尽。这就说明世界万物是一种互相含摄、互相渗透的关系，你中有我，我中有你，你离不开我，我离不开你，我和自己面对的对象世界互为存在和发展的条件，整个宇宙就是一个因缘和合的聚合体。一物既是其自身，同时又包含所有他物，可以说是“在每一粒尘埃中都呈现出无数的佛。”这张“网”表达了宇宙万物处在复杂的多层次的相互关联之中的思想，这也是对现象世界整体性最贴切、真实的比喻，因此，著名生态伦理学家罗尔斯顿认为，佛教因陀罗网的隐喻，有助于人们理解生物共同体概念的完整性。

　　二

　　由因缘和合说，佛教要破除人类中心主义的幻妄，强调众生平等。天台宗将这一思想演绎为“无情有性”说。大乘佛教认为，一切法都是真如佛性的显现，万法皆有佛性。不仅仅是有生命情识的动物，而且那些没有情识的山川、草木、大地、瓦石等都具有佛性。湛然在其代表作《金刚＠④》中说：“随缘不变之说出自大教，木石无心之语生于小宗。”（《大正藏》卷46,P282）所谓随缘不变，即是说佛性是永远不变的，它随条件体现于万物，每一事物都有佛性，都有平等的价值。这是大乘佛教的观点。而小乘佛教则认为那些没有情识的东西没有佛性，湛然认为，这是狭隘的说法，如果无情之物没有佛性，那就等于否认佛性的普遍性。他说：“我及众生皆有此性故名佛性，其性遍造遍变遍摄。世人不了大教之体，唯云无情不云有性，是故须云无情有性。”“真佛体在一切法。”（《大正藏》卷46,P783-784）

　　三论宗的吉藏也说，“若于无所得人，不但空为佛性，一切草木并是佛性也”（《大乘玄论》卷三）。但在佛性的问题上，佛教信徒间是有争议的。中国僧人最早接触的佛教经典指出“一阐提迦人无佛性”，当有学者提出人人皆具佛性的时候，还遭到了他人的质疑。到40卷本的《涅pán＠①经》译出之后，这一观点才得到他人的首肯。湛然的“无情有性”说，更是在佛教徒中引起了很大的争论。因为，这一观点暴露了佛性的超越性、神圣性和普遍性之间的内在矛盾。如禅宗慧能、神会、慧海都主张有情有性，反对无情无性，因为在他们看来，无情有性贬低了人的意义，“若无情是佛者，活人应不如死人、死驴死狗，亦应胜于活人”（《大珠禅师语录》卷下）。因此，在真心体面的层面上来说，人和万法是平等的；但在道德层面上，还是有差别。但后来的一些禅僧又回到了“无情有性”论。牛头宗人宣称“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。杨岐方会说：“雾锁长空，风生大野，百草树木作为狮子吼，演说摩诃大般若，三世诸佛，在尔诸人脚跟下转大，若也会得，功不浪施。”（《杨岐方会禅师语录》）白云守端的“山河大地，水鸟树林，情与无情，今日尽向法华柱杖头上作大狮子吼，演说摩诃大般若。”（《五灯会元》卷十九）五祖法演的“千峰列翠，岸柳垂金，樵文讴歌，渔人鼓棹，笙簧聒地，鸟语呢喃，红粉佳人，风流公子，一一为汝诸人发上上机，开正法眼。”（《情演禅师语录》卷上）都是用优美的语言来表达“无情有性”之意；圆悟克勤的“青郁郁，碧湛湛，百草头上漏天机；华（花）蔟蔟，锦蔟蔟，闹市堆边露真智”（《佛果禅师语录》卷二）也是在表达此意。这就扩大了道德认识和修行的范围。因此，有人称之为“泛性论”或极端的泛神论[2](P138)

　　在此基础上，得出了“天地与我同根，万物与我一体”（《古尊宿语录》卷九）的结论，也就是说，人与自然万物互相融合，“不知心境本如如，触目遇缘无障碍”（《五灯会元》卷十七），人与自然和谐无碍，这就表明，人是自然界的一个组成部分，人不是自然界的征服者，而是审美者。禅宗要求人们在优美的山水环境中陶冶情性，提高人的道德境界。正因为此，禅宗主张人们过一种自然恬美的生活，做到心境浑然一体。永嘉玄觉说：“入深山，住兰若，岑幽邃长松下，优游静坐野僧家，阒寂安居实潇洒。”（《永嘉yín＠③道歌》）一个“野”字便把那种萧萧风吹、寂寂心静，幽然长松下，深山兰若中人境一体的境界形象深刻地刻画出来。总之，禅宗在“空”的基础上，坚持无情有性的学说，得出了天地同根，万物一体的结论，主张人们过一种天人和谐的生活。

　　无情有性的观点表达了世界上所有的存在在本性上都是平等的思想。众生平等是佛教伦理的一个重要观念，它的伦理意义就是不仅承认人与人之间是平等的，而且人与其他存在也是平等的，我们要平等地对待和我们共存于这个宇宙的其他一切生命和存在，并且，与它们和谐相处。

　　佛教认为，生命是由色、受、想、行、识五种要素和合构成的集合体。其中，色是由地、水、风、火四种要素构成，受是生活的感觉、感情；想则是一种思维活动；行是生物的行为，识是统一前几种活动的意识。这样生命都有产生思想活动与精神现象的可能，但由于“五素”聚而复散，常流不住，因此，生命现象也只是一种“空”的状态，处于变化无定轮回转世之中，转化依据就是各自的业力。众生业报轮回，生生不息，但并不是永久循环不进，永不解脱，而是有方向的，那就是涅pán＠①。它包括与世间相统一的涅pán＠①和过程渐进的涅pán＠①，即生命体精神，行为与环境相互转化，相互促进，融为一体。要达到这种境界，最根本的就是要依赖心识的力量，即众生觉悟，不仅仅是人类，还包括其他生命体都要觉悟。从空间角度来看，众生与宇宙自然都是整体，各种事物，一切众生并没有实在自我，众生与宇宙无始无终，无边无际。因此要与宇宙真相实现融合；从时间角度看，众生如一条河流，前因后果，紧密相连，环环相扣，若能汇入生命之流便可见无限，无所拘碍，无所执着。

　　在此基础上，佛教提出了正确处理生命体与环境间关系的万物一体，依正不二的方法和准则。“正由业力，感报此身，故名正报；既有能依正身，即有所依之土，故国土亦名报也。”（《三藏法数》）依正就是指依报、正报。“所谓正报，是指有情众生的自体；所谓依报，是指众生所依止的国土世界。”[3](P166)简单地说，依报指生存环境，正报指生命主体。依正不二，即是生命主体与生存环境作为同一整体，是相辅相成，密不可分的。佛教认为，一切现象都处在相互依赖、相互制约的因果关系中，一切生命都是自然界的有机组成部分，离开自然界，生命就不可能存在。因此，“天地同根，万物一体，法界同融。”花草树木、飞禽走兽，皆有佛性，必须保护自然界中的一草一木，建造一个相互依存、和谐自由的环境。可以这么说，保护环境就是保护生命，破坏环境就是破坏生命。“依正不二”实际上就是把生命主体同生命环境看作一个不可分割的有机整体。日本著名思想家池田大作对此作了极高评价：“‘依正不二’原理即立足于这种自然观，明确主张人和自然不是相互对立的关系，而是相互依存的。《经藏略义》中‘风依天空水依风，大地依水人依地’对生命与环境相互依存的关系作了最好的诠释。如果把主体与环境的关系分开对立起来考察，就不可能掌握双方的真谛。”[4](P30)

　　佛教提出的处理主体与对象之间关系的第二个原则是诸法无我，自他不二。一法生于世间，必须依赖其它诸法，同时，它对其它诸法也会有影响，两者之间是互相影响，共同生长的关系，佛教称之为“增上缘”。人作为万法之一，与万事万物是互为增上缘的关系。一棵树是种子、土壤、水、日光等增上缘和合相缘，人的生命也是如此，若没万法增上缘，便没有人。正因为如此，万事万物于人有恩，人要学会感恩，要广泛施舍，扶助众生，要供养父母，崇敬三宝（佛、法、僧），要学会怜悯、爱护众生即一切生物。

　　众生平等是佛教的一个基本观念。佛教认为，生命对于人类和一切不会说话的动物和植物都是同样宝贵的，人类因为其思维推理能力的高超而成为生命界的主人，但并不能因此而伤害他物。小至微尘，大至宇宙旁及一切生灵，都在生命的川流不息之中，同处于同一生命流，而且“一切众生皆有佛性，如来常往无有变易”，都有可能达到最高境界，领悟佛性。日本佛教史上的杰出人物道元在解释“一切众生皆有佛性”时指出“一切即众生，悉有即佛性”。著名佛学家阿部正雄进一步指出，“悉有即佛性”中的“有”，在道元那里囊括了宇宙间一切实体与过程，不仅指人指生物，而且还指无生命存在，从而达到了“草木国土皆能成佛”，“山河大地悉现法身”的意境。他评论道：“道元在一个彻底的宇宙论的领域里找到了人类解脱的基础，他揭示了一种最彻底的非人类中心主义。”[2](P42-43)佛教认为，宇宙万物的存在及其差别都是虚幻的、不真实的。一切事物和现象都具有共同的本质和价值。因此，众生平等的一个核心内容众生在性智方面的平等，即在本性和智慧方面平等。在佛教看来，世间实质上根本不存在任何实体，因而是空的。但“空”并不是虚无，而是有非真有无非真无的特性，称之为中，所以平等并不是存有层面的平等，而是性质层面的平等。虽然，万物似乎有差别，但这种差别只是假象，本质上都是无常无我，自性本空。在智慧方面，佛教认为，众生都具有的能够体悟自他平等的智慧。依此智慧，可以了知一切事相，从而产生大慈大悲之心，从而共入涅pán＠①境界，获得彻底的解脱。正因为众生平等，作为有思维、有理性的人类应该普度众生、泛爱万物。佛教对生命的关怀，最为集中地体现就是普度众生的慈悲心肠。慈悲是佛道之根本，“一切佛法中，慈悲为大。”（《大智度论》）在佛教看来，“慈”就是“与乐”，“悲”就是“拔苦”。它教导人们对一切生灵大慈大悲。“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”（《大智度论》）。前者意味着给所有的人和生物以快乐，后者意味着拔除所有生命的痛苦。大千世界中的万事万物都会受到不同程度的烦恼和痛苦的折磨，而关爱生命则是把所有生命的痛苦当作自己的痛苦去体验，把所有生命生存的不幸环境当作自己生存的不幸环境去感受，把“爱”的对象遍及所有人和所有生物，“把爱的原则扩展到动物，这对伦理学是一种革命。”[5](P76)任何生物都把自己的生存当作最高的目的，这是生命世界的准则，而佛教的慈悲在强调对自身生命的本能的保护的同时，更强调对他人、他物给予关怀和帮助，甚至放弃自己的权利，牺牲自己的利益。佛教认为，人并不是宇宙间唯一可以实现完善的存在，人也和其他事物一样，均是因缘和合而成。不具有任何特殊的价值。所有生命在六道中轮回、变动不居，都承受着同样巨大的痛苦。人如果要想获得最终彻底的解脱，就必须解脱其他一切生命。“常以仁恕居怀，恒将惠爱为念，若梦若觉，不忘慈心，乃至蠕动蛆飞，普皆覆护。”即以“慈心愍伤一切蠢动含识之类”（《万善同归集》卷中）佛教认为，人与动物都是苦海中饱受煎熬的众生，，尽管福罪等级有别，但都受生死轮回之累，都值得怜悯，需要解救。人，如果说有高于动物之处，那便是人的智慧，这使人能觉证佛教义理，自觉追求生命的完善。尊重生命的价值，意味着尊重它们生存的权利，意味着要保护一切生命不受侵害，使它们各得其所。如何才能做到这点呢？佛教提出了一系列戒律，其中有“丑戒”、“八戒”、“十戒”之说，但“不杀生”是其戒律之首。杀生不仅意味着对人生命的伤害，而且也包含着对所有生物的伤害。“不杀和不伤害的戒律规定着人对动物的关系”。[6](P73)不杀生是建立在因果现实生命现