“后人类”时代的伦理困境与人文之思

栏目：游戏资讯时间：2023-07-23

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　　作者简介姜文振（1967-），男，河北邯郸人，文学博士，河北师范大学国际文化交流学院教授，博士生导师，主要从事当代文化与文论、中西比较诗学研究。

　　摘要 “后人类”是当今学界关注的一个重点领域。后人类的出现和相关理论探索揭示了人类依托现代高科技突破自身生理极限、追求永恒生命与无限智慧的企图和梦想，也凸显了人的存在与技术发展之关系中包含的复杂伦理问题和科技无限进步观念中包含的悖论。人类在“后人类”时代的科技进步带来的现实变化中所面临的伦理困境，直接导引着学界关于人的存在方式暨人的主体性定位的反思，进而导引着后人文主义对于人文主义的改写和对于人的主体性的重塑。“人类中心主义”的祛除、人的“主体性”的消解，成为从人文主义向后人文主义转向的重要表征，而致力于重建人与自然、人与万物之关系的“非人”主体性的建构，则表明后人文主义是后人类时代人文主义的一种新的理论形态和话语表达。

　　关键词

　　后人类；科技伦理；人文主义；主体性；后人文主义

　　“后人类”时代的伦理困境与人文之思

　　一

　　20世纪80年代以来，西方学界的“理论”热潮逐渐走向衰落，“后理论”的反思渐趋深化，“后人类” （posthuwen）思潮发展成为学界关注的重点领域。许多学者认为，当代科技新进展（数字通讯技术、生物［基因］工程技术和人工智能等）使人的身体结构、生命形态、日常生活与人类社会的组织结构方式已经或正在发生重要变革，传统意义上的人的定义也因之被改写，传统的人文主义被质疑、疏离乃至消解，“世界已进入‘后人类’时代”逐渐成为理论共识。人们已经清楚地意识到：“‘后人类状况’并非某种追赶时髦的惊人之语，它深刻涉及我们今日生活的诸多面向，作为一种理论话语，它也有力地刺激我们反思现有的人文学科研究范式。”

　　凯萨琳·海勒（Catherine Hales）在《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》书名中使用过去式became来表示“我们已经成为后人类”，意在表明，以“赛博格”“人工生命”等为标志的“后人类”已经成为现实。其实，“后人类”一词早在1888年即出现于布拉瓦茨基（Helen Petrovna Blavatsky）的《秘密教义》一书中，但比较确切而正式的早期命名则来自伊哈布·哈桑（Ihab Hassan）。“1976年，在威斯康星大学‘二十世纪研究中心’举办的‘后现代状况国际研讨会’上，美国后现代文化批评家伊哈布·哈桑发表了题为‘作为表演者的普罗米修斯：一种后人类主义文化的趋向’的演讲，认为‘一个由后人类主导的后现代光轮已经出现’。”可以说，是伊哈布·哈桑率先用“后人类”一词为一个即将来临的时代进行了命名，其后“后人类”一词逐渐成了西方学界进行跨学科研究的一个高频词，人们用这个概念描述当代人类社会快速发展变化，科学技术日新月异，人工智能、基因工程、生物科技、电脑网络、信息技术越来越多地介入人类生活，从而导致人的生活与人自身发生深刻变化的当代人类现实状况。

　　在持续不断的理论探究之中，“后人类”与“后人文主义”演化成为一个源源不断地催生新概念和新理论的思想浪潮，而其理论的主要指向也越来越清晰地集中于西方传统人文主义所包含的“人类中心主义”思想观念，并延展到对于人文主义思想体系的整体性的反思与突破，其主要代表人物包括凯萨琳 ·海勒、弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）、唐娜·哈拉维（Donna Haraway）、拉图尔（Bruno Latour）、布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）等众多西方社会学家和文化学家。

　　从相关研究的基本状况来看，“后人类”既是对当下与未来人类存在的可能形态的一种描述和判断，又是基于此判断所衍生的一系列关涉、融合了科学、技术、哲学、伦理、政治、经济、美学、艺术等各个领域的跨学科研究问题域。作为对于人类未来存在形态的一个假想和预设，“后人类”体现为以现代科学技术高速发展为前提的人类进化发展过程中的一个重要阶段。由于“后人类”的出现而形成的“后人类时代”，则是一个主客混杂、身份流动、机器与人工智能参与人的身体重构所形成的一个充满“后”色彩的新的时代。“后人类”研究密切关注当代高新科技手段与材料的实际应用所带来的人类的自然形态和物质形态的技术性改变的现实状况，围绕克隆技术、基因技术、仿生技术、神经科学、赛博格、人工（超）智能及由此导致的哲学、美学、伦理学、政治学、文化学、社会学思考等话题进行横跨自然科学、社会科学与人文学科的真正意义上的跨学科研究，其关注重心，实际上仍是人的生命、人的存在、人的主体定位及其价值和意义。

　　“后人类”的出现和相关理论探索，揭示了人类依托当代高科技突破自身生理极限、追求永恒生命与无限智慧的企图和梦想。实际上，突破人在时间和空间中必然的有限性去追逐无限，是世世代代人们的终极梦想。在信息科学、基因科学、人工智能、神经科学等飞速发展的背景下，人类正在试图超越达尔文式的自然进化学说而进入人工干涉进化的领域。后人类的技术观企求通过利用生命技术、人工超智能等高科技来实现人的完善，使人本身在健康、智力、寿命、道德、幸福等方面实现没有限度的自由发展。但是，看似在为人类创设更美好未来的构想与实践，诸如“人类基因组研究” “基因治疗” “克隆技术” “干细胞研究”“器官移植”“人工智能”与“人机交互”等科技进展，引发了持续不断的种种争论。种种改变人的传统存在方式与状态的技术之运用，使人们开始越来越审慎地对于科技进步展开多层面的反思：当科技手段真正用于改变人的既有自然状态时，它将带来哪些我们不愿看到的社会问题与伦理问题？

　　二

　　围绕“后人类时代”之到来和当代科技手段之运用所引发的所有争论之关键，是以人的生命与存在为指归的科技伦理（科学伦理、技术伦理、机器伦理等）与生命伦理等问题。面对不断“进步”的科学技术，学界对于相关伦理问题的反思与探讨日益普遍和深入。人们越来越清楚地看到，随着各种现代科学技术手段的使用，人类似乎已经进入“上帝的领域”，无所不在，无所不能。这一“不断进步”的“历史趋势”，使得如何看待生活、自然、他人、宗教、人的情感和价值，成为人们需要重新进行考量的问题——如果人类不仅以“上帝”的方式去思考，还开始言“上帝”之言，为“上帝”之所为，世界将会怎样？人类的极限又在哪里？人类希望有更优秀的孩子、更美丽的外表、更健康的身体、更智慧的大脑、更自由的空间、更幸福的生活，这些愿望都是有其合理性的，科技的无限进步为实现这些目标提供了日渐增强的可能性。但是，意在实现这些目标的科学技术的主导作用以及人类对此无节制的使用，可能会歪曲和违背人类最初的那些美好的愿望和目的，既有的科学技术在实践层面的运用对此已多有证实，诸多科技伦理上的争议与悖论在技术进步及其实际运用过程中亦不断出现。例如，迈克尔·桑德尔（Michael J.Sandel）在《反对完美：科技与人性的正义之战》的第一章（基因改良的道德标准）中，以一对失聪的父母希望能生出耳聋的小孩所引发的反对言论为开端，讨论了诸多即将或已经成为现实的伦理问题：父母可以利用优生学和基因改良技术来定制自己的子女、预设子女的先天素质，运动员可以通过基因改良和药物手段提高训练水平、提升比赛成绩，学生可以通过基因改良和服用“记忆药片”来获得知识和能力从而不再需要十年寒窗苦读……所有这些，将带来怎样的后果？

　　基于对责任、义务、道德、伦理的思考和强调，桑德尔提出了“反对完美”的理论口号。桑德尔认为， “现代科学”的进展是有着良好初衷的，它“让我们忙着观望这个世界，研究和欣赏这个世界；同时也忙于塑造这个世界，想把世界变得更完美”。但是，所有的科技进展似乎都具有双刃剑的性质，“遗传学上的突破同时为我们带来希望和困境。带来的希望是，我们也许很快就能治疗和预防大量衰竭性疾病；带来的困境是，新发现的遗传学知识或许也能使我们操控人类自身的自然状态”。与此相类，优生学研究、生化技术、基因技术、干细胞研究等的进展都存在着这样的伦理悖论。在桑德尔看来，“优生学和基因工程的问题是，它代表了意志对天赋、支配对敬畏、塑造对守望的绝对胜利”，“（基因革命）将会改变我们道德观中的三大关键特征——谦卑、责任与团结”。

　　但是，在科学技术长驱直入的推进过程中，人们常常欢欣于科技的创新与突破，而对其可能产生的负面效应和伦理问题未能给予应有的充分重视。赵汀阳指出：“尽管越来越多的人意识到无限发展、无限解放所蕴含的危险，但很少有人能够抵抗发展和解放的巨大诱惑，即使是饮鸩止渴，也宁可飞蛾投火。这个困境并非一个单纯的技术进步问题，而在于整个现代性的逻辑——化人为神——所蕴含的内在矛盾。”即使到了“后现代”的今天，在人的基本问题上，我们的思维所遵循的仍然还是现代性的人学逻辑。在后人类的视域中，这样的逻辑已经越来越多地暴露出其难以祛除的自我矛盾，也使得人类的未来生存面临着诸多难以逆料的威胁和挑战，使得人类的未来充满了更多的不确定性，各种由此导致的问题、疑惑和忧虑也与日俱增、层出不穷。

　　弗朗西斯·福山在《历史的终结与最后的人》（1992年）中曾宣布了“历史的终结”，但在《我们后人类的未来》（2002年）中，福山又宣称“除非科学终结，否则历史不会总结”。福山曾经认为，人类历史在政治意义上已经终结于自由民主制。但十年之后，福山认识到人类在当今时代所遭遇的最大威胁和挑战不是来自政治意识形态，而是来自现代科学，特别是生物技术革命，因而他对自己提出的“终结论” 进行了大幅度的修正。在福山看来，“现代生物技术生产的最大危险在于它有可能改变人类的本性，从而把我们引入‘后人类的’历史时代”。虽然今天的科技对人的各种能力都有所提升，但是在未来的发展中对人的改变将会更加剧烈甚至不可把控，如果生物科技漫无节制地发展下去，将会从根本上改变人乃至人的本性：“生物技术会让人类失去人性——正是这种根本的特质不因世事斗转星移，支撑我们成为我们、决定我们未来走向何处。更糟糕的是，生物技术改变了人性，但我们却丝毫没有意识到我们失去了多么有价值的东西。也许，我们将站在人类与后人类历史这一巨大的分水岭的另一边，但我们却没有意识到分水岭业已形成，因为我们再也见不到人性中最为基本的部分。”显然，在福山那里，这样的 “后人类时代”看起来远不是那么美好，因为“后人类的世界也许更为等级森严，比现在的世界更富有竞争性，结果社会矛盾丛生。它也许是一个任何‘共享的人性’已经消失的世界，因为我们将人类基因与如此之多其他的物种相结合，以致于我们已经不再清楚什么是人类”。

　　美国物理学家迈克斯·泰格马克（Max Tegmark）对于人类利用生物技术、基因技术手段不断使自身得以“增强”“完美”的趋势也表示了同样的担忧，但在他看来，在以人工智能为核心的生命3.0阶段，人类将面临更严峻的问题。在《生命3.0》中，泰格马克把广义的生命看作是一种能够自我复制的信息处理系统。在他看来，生命演化发展的不同阶段彼此有着质的差别：1.0版的生命是以细菌为代表的简单生物阶段，2.0版的生命是以人类为代表的文化阶段，而3.0版的生命是以人工智能为代表的科技阶段。在生命的3.0阶段，生命不仅可以自行设计软件，还可以自行设计硬件，由碳基变为硅基，最终摆脱进化的枷锁，让会思考的芦苇（人）变得不再脆弱。“但当生命变得面目全非时，我们还算是人类吗？人工智能的降临或许是宇宙创生以来最重要的事件，也有可能是人类的最后一项发明，或许会实现科技的乌托邦，也有可能带来人类的毁灭。无论如何，这是一场关于我们这时代最重要的对话”。

　　这种对话使得人们不仅面向未来提出各种新的问题，也不断地回顾过去进行自我反思和修正。哈桑指出：“我们首先需要明白，人类的存在形式——包括人类的欲望和它所有的表征——可能正在发生剧烈变化，对此我们应重新进行评估。我们必须想到，已有500余年历史的人文主义可能正在走向终结，人文主义正在变异为别的东西，我们可能不得不将它命名为后人类主义。”在今天这样一个快速发展的“非诗意”的后人类时代，有着漫长的发展演进历史、集中体现着人的智慧和情怀的人文精神似乎也越来越变得不合时宜。在传统的人文主义思想框架内，人是世界的主宰，而自然界的一切都不过是为了实现以人为中心和主体的自由理想而设定的。但是，在当代科技进展快速切换的“后人类”时空场景中，人们在仓促之间就被挟裹进了科技发展与人学主题变换的时代浪潮，既无暇畅叙思古之幽情，又来不及抒发自己剪不断的乡愁。人的理想已经发生了严重偏移，从“人类”的中心、主体地位的想象，转向了生活世界中的具体的单个人的“理想”。人类确乎已经获得了越来越多的“新型的自由”，甚至“很多人假想，后人类的世界更像是我们自己的世界——自由、平等、富有、友爱及慈悲——只是拥有更好的健康保障，更长的寿命，也许比今天更高的智商”。但是，即使我们不去考虑这里面存在的新的不平等与不自由的可能性问题，我们也不得不审慎考虑，在向着后人类的这种剧烈的转变中，调节、护持着人类社会的稳定与发展的人文主义是否将就此走向终结？

　　三

　　人类在“后人类时代”的科技进步所带来的现实变化中所面临的伦理困境，直接导引着学界关于人的存在方式暨人的主体性定位的反思，进而导引着后人文主义对于人文主义的改写和对于人的主体性的重塑。后人类与后人文主义是相互推动、相互生成的。在现代科学技术基础之上生成的后人类是后人文主义生成的现实土壤，而思想文化界的日益深入的现代性批判与后现代主义思想的演进，则是后人文主义的历史前提和思想基础。

　　西方传统的人文主义从神权的掌控下解放了那个渺小恭敬的人，颠覆和摧毁了中世纪神学的主导地位和神本主义。从文艺复兴时期人文思潮的兴起到启蒙运动，是人不断自我解放、人的主体性不断提升、现代性由原初构想转化为成熟方案的重要时期。近代哲学创始人笛卡尔（Rene Descartes）的“我思故我在”极大地提升了理性的人的主体地位，康德（Immanuel Kant）的人为自然立法则把人的主体地位推向了顶峰。但是，人的主体性的这种建构实际上只是西方现代性方案的一种想象。如果从人的主体性的历史境遇层面来看，现代性本身即意味着“超验”的人的主体性的建构，这正是现代性的乌托邦特质的体现。

　　实际上，现代性乌托邦所想象的这个存在于未来的更高的主体在人类的生活实践中从来都没真正实现过。当然，如果没有基于理性的思想启蒙和主体性革命，人类可能仍处于前现代的宗教黑暗与封建迷信之中无法自拔。然而，当理性在现代性的高歌猛进中逐步被抬升到至高无上的地位时，它逐渐暴露了其自身所包含的无法祛除的悖论特性。霍克海默（M.Max Horkheimer）和阿多诺（Theodor Wiesengrund Adorno）在《启蒙辩证法》中指出，启蒙运动的事业是自我矛盾的，在西方社会的发展过程中，这种矛盾已经历史地现实化了，理性已经堕落为工具理性，自由、平等、博爱、正义等现代性理想成了不折不扣的谎言。他们写道：“就进步思想的一般意义而言，启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自主。但是，被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。”在他们看来，作为体现在现代西方文明各项制度中的精神和原则，“启蒙精神”一方面给西方带来了社会的、思想的和物质的进步，另一方面，它也总是在它内部播下了倒退到未被启蒙的原始社会形式的种子。这就是启蒙的辩证法。这种“辩证法”实际上意味着一种几乎不可逆转的或无解的悖论：“在进步或解放遇到自身造成的悖论之前，每一种进步和解放都是主体性的凯旋，轮船、火车、汽车、飞机、电灯、电话、青霉素、Ｘ光、疫苗、个人权利、法治、民主，如此等等，但是当进步和解放最终遇到自身悖论，就可能由主体性的凯旋变成主体性的自我否定。这意味着，人的神话可能是有极限的，其实不可能化人为神。”

　　后现代主义致力于通过打破现代性方案中主体性建构的幻象来对这种悖论做出更明确的揭示。利奥塔（Jean-Francois Lyotard）在《非人》的开端即写道：“人文主义，以诸多的方式提出诸多训诫，经常互不相容。”“人总好像至少有一种可靠的价值，它不需要被查问。它甚至有权力中断和禁止查问，怀疑和损蚀一切思想。”福柯（Michel Foucault）则认为，传统西方那种先验的、普遍的、统一的理性主体只是人文主义的幻觉，人是存在于“语言”中的，只有在话语中人才是真正的存在，不是人在说话，而是话语在说人。因此，“语言”在当代思想中的凸显是导致理性之主体的人走向边缘化的一个主要因素。福柯渴望突破现代理性中的主体，追寻独立自主的“新型主体”的诞生，其中蕴含着对主体和自由的某种复归。福柯所反对的其实是那种绝对的、神圣的、普遍的、唯一的东西，他无法容忍人被纳入到这种同一性、统一性和普遍性的樊笼中。

　　可以说，尽管后现代主义对于人的主体性进行了深刻的反思和批判，但无论是在精神层面上书写人类生存的困惑，还是在社会功能与价值层面对人的存在状况提出质疑，其理论之思都并未曾偏离“人”作为自然状态的生物性、本能性存在这一前提和基础。后现代主义依旧承认人的自然状态、本能反应及其社会存在特性，即使是在文学、艺术、哲学中去描述、揭示、阐发人的虚无、孤独、悲观、消极、荒诞等，也是为了抵抗现代性本身所包含的缺陷、短板及现代性在其建构过程中所发生的诸如民主异化为专制、自由异化为操控、进步中包含危机等等变异。从这个意义来说，在后现代主义中仍隐然包含着对于更完美的乌托邦和更合理的现代性的持守或瞩望，并没有对“人之为人”的现实存在进行根本性的质疑和否定。

　　后人类、后人文主义的出现更为彻底地打破了人们的主体性幻想，让人们逐渐开始清醒地意识到：人类实际上只是一直处在自己与自己的一种游戏之中。相较于后现代主义，后人文主义更清晰地揭示和呈现了人的有限性。后人文主义对于人的主体性思考已经不再基于人所谓的“自由” “平等” “民主” “解放”等与主体性相关的人类特质，它首先质疑或否定的，便是“人”作为生物性、文化性和历史性存在的客观性和天然合理性。后人类时代占主导地位的信息技术、生物科技、基因工程、仿生学、人工智能等，尤其是“赛博格”对人的自然状态的改写、人工智能对人类发起的挑战等，都导致了对于人文主义视域下的人的“主体性”的质疑、改写和重置，其核心或要害便是人类在新的技术革命面前所遭遇的前所未有的新问题，例如：如果人类能将自己的意识、记忆扫描进电脑，那么这个人的属性会发生何种变化？拥有自我意识的赛博格是否属于“人类”？假如基因编辑、克隆、复制有朝一日真的成为人类主要的繁衍方式，那么性爱、母爱、婚姻、家庭等等还有意义吗？通过基因编辑、克隆、复制等技术生产的人是否将取代传统意义上的人而成为世界新的主宰？等等。

　　总的来看，“后人类”时代所提出的种种新的问题，都是以“人类中心主义”的祛除、人的“主体性”的消解为指归的，这是从人文主义向后人文主义转向的重要表征。在人文主义视域中，“人的主体性”或人的中心地位的问题，其答案都似乎是不证自明的。人是“中心” “主体”的信念曾经如此不可动摇，它使得人们在现代性的建构中信心十足、一往无前。后现代主义虽然对“人的主体性”进行了种种批判性反思，但它并未从根本上消解人之为人的主体地位。然而，在后人类时代，人的“主体性”的消解和“人类中心主义”的祛除，都使得人类不再被视为宇宙理所当然、毋庸置疑的中心，而只是在地球上与其他物种平等存在的一个群体而已。人类由此走下了在现代性思想体系中所搭建的至高无上的主体性神坛，人的有限性和人的主体地位的建构性也由此被愈加明晰地揭示出来了。

　　当然，宣称后人文主义已经完全消解了人的主体性可能还为时尚早。这一方面是因为科学技术的进步与发展并不是一个均衡的过程，另一方面则是因为后人文主义毕竟发生于高度现代化之后的社会之中，它的影响也不是均衡的。在当今时代全球化语境下的各种差异性仍然普遍存在，因民族主义、民粹主义高涨而推动的后全球化也渐成浪潮之势，新的不平衡和差异性也愈加普遍。因此，对于诸多后发展国家来说，现代化的过程还远未完成，后人类或后人文主义的惊呼似乎过于超前了。但是，需要我们警惕的是，后人类的一个显在特征和突出表现就是突如其来、不期而至。当这种“后人类”剧变在未来的某一天果真发生时，人类所谓的“主体性”在真正的后人类甚至“超人类”面前还有存在的价值、意义或可能性吗？——或许，当那一天来临时，人类已经消亡，启蒙精神所建构的所有关于人的特质都将完全瓦解，人的主体性也将随之烟消云散。

　　四

　　后人文主义和人文主义之间的区别既是社会历史的区别，也是思想方式的区别。在人文主义的话语体系中，“人”是主导和中心；而后人文主义则围绕对传统人文主义中的“人类中心论”的质疑和批判展开其理论探索，并由此延伸至对于“非人”主体性的建构和言说。“非人”问题的出现和人文学者对此的关注和研究，为我们如何理解“人”的本质和人与“非人”之间的关系打开了新的方式。

　　在后人类的视野中，人的主体性已经全面衰落，地球上所有的物种都将趋向于自由平等，人将不再是万物的尺度。这一根本性的“变革”，要求所有的理论话语形态必须面对科技的高速发展，深入探究以基因工程、人工智能、人机合体、赛博格等为代表的对人类自身和人的生存方式进行着颠覆性重构的各种发明创造的意义、价值与风险。人与自己新的创造物（机器、人工智能体等）之间的关系，是此前从未出现或被重视过的问题，是在高科技的境遇中出现的一种新型的社会关系。这种新型的社会关系的建立趋向于一种模糊的、多元的、共融的形态。在唐娜·哈拉维看来，肉体与心灵、人类与动物、有机体与机器、自然与文化、男与女等等这些传统的二元对立的关系在后人类的语境下几乎可以无限多样的方式随意分散和接合，从而形成了哈拉维基于“赛博格”女性主义视角对于当代人类“身体、政治和故事演变”的“警示性”辨析。后人文主义领军人物之一沃尔夫（Cary Wolfe）也明确指出，“后人文主义除了立场的转变，更是运思路径上的突破”，它意味着人类的去中心化和与其他非人类存在的平等化，也意味着人类主体性的趋于消解和“非人”的主体性的建构趋势。

　　意大利哲学家罗西·布拉伊多蒂发展了一种兼容批判性和建设性的后人类主义。在《后人类》中，布拉伊多蒂说：“在后现代、后殖民、后工业、后共产主义，甚至饱受争议的后女性主义之后，我们似乎步入了后人类的困境。后人类状况不是一系列看似无限而又专断的前缀词的罗列，而是提出一种思维方式的质变，思考关于我们自己是谁、我们的政治体制应该是什么样子、我们与地球上其他生物是一种什么样的关系等一系列重大问题；我们的共同参照系的基本单元应该是什么，从而引进一种全新的思维方式。”这里显现出一种令人瞩目的时代悖论：一方面，当代科学技术的不断进展，表明现代社会人类思维和创造取得了巨大进步；另一方面，与当代科技进展同步生成的后人类导致人作为“万物的尺度”的地位的丧失和人类中心主义的消解。在现代性之中构建的具有同一性的人的主体为破碎而分散的“非人”的“主体”所取代。与此相关联，以作为主体的人为中心的人文学科也因失去了曾经当仁不让的对象——“人”——而遭遇了巨大的挑战，从而呈现出丧失控制力和存在意义之态势。这种状况“既令人兴奋，也令人焦虑”（哈贝马斯语），“让世人普遍感到担忧”。

　　布拉伊多蒂试图为此寻找一种解决方案，她强调人作为生命物质的价值和活力，强调非二元的生命力在自然、历史和文化之间的互动。布拉伊多蒂认为，“后人类境况的公分母就是承认生命物质本身是有活力的、自创性的而又非自然主义的结构”，因而她以“自然—文化的这种连续同一性”作为研究后人类理论的出发点，提出了以“普遍生命力”为核心概念的“后人类中心主义”，其标志是“生命自身政治学”的出现。在布拉伊多蒂看来，“生命”远非被人编码定义为一个物种——人类凌驾于其他物种之上的、不可剥夺的权利或独特属性，或被作为一个先天条件加以神化的不可剥夺的权力或独特属性，但这种“特殊生命力”的观念与更宽泛意义上的动物和非人类生命部分即“普遍生命力”之间的界限在“人类纪”被抹灭了，前者遮蔽了后者。布拉伊多蒂指出：“作为有活力的、自组织的生命结构的‘普遍生命力’ 代表了生殖性活力，这种‘普遍生命力’ 是将先前隔离开了的物种、范畴和领域重新连到一起的横向力。”这种以“普遍生命力”为中心的“平等主义”是后人类中心主义转向的核心，它是对作为发达资本主义逻辑，即生命的机会主义跨物种商品化的一个唯物主义的、世俗的、负责的和非感性的回应，也是社会文化理论对另一种文化，即科学文化取得的巨大进步的肯定性反应。布拉伊多蒂与布鲁诺·拉图尔的观点是一致的。拉图尔在《自然的政治》中所倡导的“政治生态学”同样否决了人类／非人类、主体／客体、自然／文化等二元对立，在他看来，这些二元对立实际上只是现代制度的一个“伟大分界”，现实中的事物都是以“杂合体”的状态存在着，并没有绝对的主体和客体。同时，他还重视对“物”的关注，认为人与物之间没有明确的分离和界限，人和物之间有着相互沟通和了解的能力，物可以有人的属性，人同时也可以有物的属性。地球上的各种存在物都是“行动者”，都以自己不同的主体身份进行对话和交流，这就类似于布拉伊多蒂所说的“后人类游牧主体”。布拉伊多蒂强调，“作为后人类并不意味着对人类态度冷漠，或者去人性化”，而是暗示了一种“将伦理价值观和放大意义的社会福利结合起来、包括属于个人领域或者环境的各种相互关联”的新方法。

　　“非人”主体性的建构一方面表现为上述对人类主体性的消解和意在打破二元对立的多种关系的交往共融，另一方面又体现为对生态、动物、环境、地理等这些人类之外的“非人”存在物的主体性建构。

　　例如，关于自然的“主体性” 的重建。当今世界的社会文化现实状况表明，科技的进步、经济的发展、全球化的推进，在给人们带来富足的同时也带来了自然、生态层面的危机和人的生存困境。人类对自然无节制的开掘利用，导致自然资源走向匮乏、枯竭，导致人与自然新的对立紧张。在传统人文主义思想体系中，自然与人既对立又统一——在西方文化中倾向于主客二分的人与自然的对立，但在东方文化尤其是中国文化中，天人合一的人与自然的和谐关系是主导方面——只不过近代以来，在中国文化中这种和谐的人与自然的关系也逐渐让位于“向自然进军”“人定胜天”的对立状态，使得当今中国与世界其他地方一样，面临着同样的生态问题。而基于后人文主义的生态性思考则既反对人类对于自然的功利性介入，也反对人类对于自然的无功利的审美介入。它强调，我们根本不应该从人性的角度对自然进行观照、改造、利用、消费和崇拜。它倡导让自然保持其自身，成其为自然而然的“自然”，即强调自然的去主体化（去人化），其基本理念是：主体的界定既不应聚焦于人类，也无须聚焦于自然，人类只需保持与自然之间的“裂隙”并对自然敬而远之即可，“最佳状态”是达至“物我两分”前提下的“物我两忘”。因而，后人文主义的生态观念虽然强调人与他者之间多元共生而又相互依存的关系，但更强调人与他者之间的区别与“交互主体性”，因而它从根本上相异于传统的主客二分的固化和本质主义的同化，对于自然的主体性和独立自存的强调不仅意味着寻求建立一种生态（绿色）乌托邦，更是希冀建立一种人与自然的更为合理的新型关系。

　　再比如，关于人与动物的关系的思考。在《敞开：人与动物》中，吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）认真考察了人与动物的复杂关系，对人与动物之间无法弥合的“分裂性”进行了深刻的剖析，对于“非人”的产生进行了追根究底的理论探源。阿甘本指出，在我们的文化中，人通常被看成身体与灵魂、活物与逻各斯、自然（或动物）元素和超自然或社会或神圣元素的连接和结合：“我们必须将人视为两种元素不协调的结果，对人的研究不是两种元素在形而上学上结合的奥秘，相反，应该是两种元素在实践上和政治上彼此分离的奥秘。如果人总处在不停地分裂和区分的位置上——那么人是什么？更为迫切的工作是研究一下这个区分，追问一下以何种方式——在人之中——人被分成人与非人，分成动物与人，而不是采用一个大问题的立场，追问所谓的人权和价值是什么。”在阿甘本看来，人与动物之间对立关系的产生和“非人”的出现实际上是由“人类机制（Anthropological Machine）”所造成的。只有在所谓“人类机制”中，人类才有可能将自己确认为人，因而其中隐藏着当代社会中的、同时也是传统的人文主义中的权力关系。唐娜·哈拉维则将动物的身体作为与人类肉体同等价值的东西来看待，试图取消“文化”的人和“非人”的动物之间的区隔，让人和动物同时回到物种这个范畴中，从而进行同等的价值评判和审视。在哈拉维看来，人与动物相互存在的关键就在于两者之间的相同属性和关系性，动物是人的 “伴侣物种”，人也是动物的“伴侣物种”，两者在物质上和精神上的相互联系以及生活上的相互需要是构成其“伴侣关系”的关键。在此基础上，通过重构人与动物的身体进行跨物种的共情想象，就可以站在动物的立场上对人的主体密码进行破译并对动物的主体性进行建构。

　　阿甘本、哈拉维等关于动物的研究与海德格尔（Martin Heidegger）、德勒兹（Gilles Louis Rene Deleuze)等学者的相关研究相似，实际上都是在用不同的方式对于那种“伪善而古老”的人文主义进行深刻的反思和批判，其中所包含的后人文主义对“非人”主体性的建构也意在试图瓦解那种人文主义的权力运作方式。蓝江认为，“所有装扮成人本主义的道貌岸然的掮客都堕落为最腐臭的保守主义的同路人”，他们固守的是一道根本不存在的长城，在他们捍卫的另一侧“都是被人本主义蔑视为非人或怪物的存在。”而“后人类”相关理论的提出虽然意味着对于人类中心主义的挑战，但其根本目的不在于否定人的价值和意义，而在于一种新的文化秩序的建构，正如蓝江所说的，“后人学和走出人类世并不代表着人类的彻底消亡，或者异于人类的种族开始奴役人类”，其根本意蕴在于，“必须走出人本主义位置设定的藩篱，走出在本质上遮蔽了他们视野的生命政治的逻辑，在他们认定为非人和怪兽的地方，重新竖立起‘人’的旗帜”。

　　“非人”主体性的建构表明，后人文主义标示了一种“人”的观念重要转变，它使人从一种先在的、超验的、元话语叙事的位置上跌落下来，使那些“非人”元素如植物、动物、生态环境乃至自然万物共同进入人的生活实践和思想视野之中并与人进行平等的交往对话，人与自然、人与万物的关系也由此得以重新建构起来——这是维护人类未来存在的价值和意义的现实基础和思想前提。

　　也正是在这个意义上，我们可以说后人文主义既不是反人文主义，也不是人文主义的终结。它所关注的所有的问题，实际上最终都仍然指向了人的存在与未来发展，其核心意涵之中内在地隐含着对于人类未来命运与生存状态的深刻忧虑。从这个意义上说，后人文主义是后人类时代人文主义的一种新的理论形态和话语表达。

　　编者注：

　　此文发表于《河北师范大学学报》（哲学社会科学版）2021年2期第76-84页。为方便手机阅读，微信版删除了注释和参考书目。如果您想引用原文，请查阅《河北师范大学学报》（哲学社会科学版）网站或杂志。

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“后人类”时代的伦理困境与人文之思

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