我对孔子“仁”的思想的理解散文（通用）

　　我对孔子“仁”的思想的理解散文（通用13篇）

　　在日常学习、工作或生活中，大家都接触过散文吧？散文常用记叙、说明、抒情、议论、描写等表达方式。你有了解过散文的写作吗？下面是精心整理的我对孔子“仁”的思想的理解散文，仅供参考，希望能够帮助到大家。

　　《论语》是记载孔子及其弟子言论的一本语录体散文集，作为一本儒家文化的经典，全书全面而深刻地论述了修身、齐家、治国、平天下的主张，是儒家思想的集中体现，它包含的哲学思想对我们整个民族的思维方式、行为方式和价值取向都产生了极其深远的影响。

　　在《论语》中，孔子及其弟子们谈论的话题十分广泛，涉及修身处世和治国理***的方方面面。但纵观全书，其全部思想内容可以归结为一点，即孔子思想的核心——“仁”。应该说，“仁”是贯穿《论语》的一条红线，无论是关于***治的论述、经济的论述、法律的论述，或是伦理的、哲学的、教育的论述始终都体现了“仁”的精神。“人者，仁也”，在孔子看来，“仁”是人最高的精神追求，是做人的最高道德标准。

　　仁者，爱人。孔子认为，仁者，就是爱人。所谓“博爱之谓仁”（韩愈）。仁，就是对他人的关爱，是一种建立在自重、自爱、自强基础上的对他人的关心和爱护，其核心是指人与人之间的相亲相爱。孔子关于“仁”的说法是很多的，含义非常广泛，包括了恭、宽、信、敏、惠、义、礼、智、忠、孝、廉等等。孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”他又说：“能行五者于天下，为仁矣。”“五者”即恭、宽、信、敏、惠。他又进一步解释：“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”以后，孟子又把这五句话简要地归纳为“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”

　　孔子关于“仁”的思想的提出，主要是针对西周末年那种礼崩乐坏的“乱世”而开出的一副济世良方，目的是希望实现天下太平，社会和谐。他主张在***治上实行仁***，与人相处要施行仁爱，个人修身要具备仁德。“礼之用和为贵”，“礼”作为仁的重要表现形式，主要是为了调节人与人之间的关系，规范人们的行为，旨在实现人们相处的和谐。孔子十分重视礼的作用，他说：不学诗，无以言；不学礼，无以立。不懂得礼就无法在社会上立身处世，一个君子首先是懂礼、知礼的，并且要时时处处以礼来约束自己的行为，他说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”他又强调说：“恭近于礼，远耻辱也。”

　　孔子认为，要真正施行于仁，必须做到“己所不欲勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。因此，要真正成为一个仁者并非易事，他应该“博学于文，约之以礼”，应该“笃信好学，守死善道”，应该“居处恭，执事敬，与人忠”。如此，方能实现“己欲立而立人，己欲达而达人”的人生境界。

　　马克思主义认为，存在决定意识。一切思想、观念的产生都有其客观存在的基础。孔子关于“仁”的思想的产生也决不是他主观的臆想，固然与其身处的社会历史背景有关，但我认为更主要来自于他本人对于天道的认识。虽然在《论语》中，我们很少看到孔子关于天道或天命的论述，这主要源于他对于天命的心存敬畏，因而他是持谨慎态度的。他的学生子贡就曾说过：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道不可得而闻也”，他自己也说“予不欲言矣。”为什么呢？他感叹：“天何言哉？四时行焉，万物生焉。天何言哉？”但是，他又说：“不知命，无以为君子”，不懂得天命的人，就无法成为真正的君子。在孔子看来，不懂天道即是不懂人道，这就是儒家所谓“天人合一”的观念。

　　马克思唯物史观认为：人是自然界长期发展的产物。人类社会是自然界长期演化进步的结果，在从猿到人的转化过程中，劳动起了决定性的作用，劳动创造了人。我们认为，孔子关于“天人合一”的思想是符合马克思唯物史观的。我们的祖先能在两千多年前提出“天人合一”的思想，是十分了不起的。在孔子看来，自然界和人类社会不是对立的而是统一的，人必须尊重天道，即必须尊重客观规律，否则就违背了自然规律。那么儒家的所谓“天道”的具体含义又是什么呢？《中庸》作了非常明确的阐述：“天地之道，可一言而尽也：‘其为物不贰，则其生物不测’。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多；及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多；及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多；及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多；及其不测，鼋鼍蛟龙龟鳖生焉，财货殖焉”。儒家认为，天地之道就是生成万物。孔子说：“天何言哉？四时行焉，万物生焉。天何言哉？”天什么也不说，春夏秋冬四季照样运行，万物照样生长发育。孔子正是基于对天地之道——“生成万物”作了深刻的感悟和思考之后，才推导出了人道的思想——“仁”。

　　孔子认为，天地是在成就自己的基础上才成就了万物。“天行健，君子以自强不息；天势坤，君子以厚德载物。”一个真正的仁者，首先是成就自己，因为只有在成就了自己之后，才能成就他人。“博厚所以载物也，高明所以覆物也。”正如《中庸》上说的：“成己，仁也；成物，知（智）也。”成就自己，是仁德；成就万物，才是智慧。

　　如何成就自己也成就万物呢？换句话说，如何才能达到“仁”的境界呢？这就需要智慧（成物，智也）。而人的智慧从哪里来呢？答案就是：学习。所以，孔子历来十分重视学习，把学习作为成就自己唯一可行的途径。孔子说：“学而时习之，不亦悦乎？”、“三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”、“见贤思齐也，见不贤而内自省也”、“十室之邑，必有忠信如丘者也，不如丘之好学也”、“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”、“学而不思则罔，思而不学则殆”，他是把学习作为完善自身人格，提高自身修养，增加自身智慧的重要途径。

　　以孔子为代表的儒家思想作为中华民族宝贵的精神财富，我们民族共有的精神家园，我们应该认真地加以继承和弘扬。今天我们重新学习儒学，无论是对于个人的立身处世、事业的成功，或是对于执******的治国理***，或是对于构建社会主义和谐社会都具有十分重要的现实意义。

　　一、孔子的身世、所处的时代背景与“仁”

　　孔子是春秋时期鲁国人，“他所处的社会，是动荡的社会；所处的时代，是变革的时代”，诸侯间争战频繁，秩序混乱，礼坏乐崩，用孔子的话说就是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”（《颜渊》）。在春秋社会***中，鲁国诚然也出现了礼坏乐崩，但由于礼乐传统深厚，周礼得以保存下来，当时就有人发出了“周礼仅在鲁矣”（《左传昭公二年》）的感叹。虽然孔子是没落的殷商苗裔，身份卑微，是“纥与颜氏女野合而生”（《史记孔子世家》），孔子自己也说“吾少也贱，故多能鄙事”（《子罕》），但由于他自童年起就受到了礼乐文化的熏陶，青年时勤奋地学习礼乐知识和技艺，成年后又做过多年以相礼治丧为谋生手段的儒。所以孔子非常有教养，精通礼乐：“夏礼，吾能言之……殷礼，吾能言之”（《八佾》），“子在齐闻《韶》，三月不知肉味”（《述而》）。

　　鉴于当时社会的黑暗***，又凭着他对周礼的向往，孔子立志要救世，恢复周礼。他之所以有这样的志向抱负，“正在于他一落地就与贫贱为伍，与艰辛做伴。他以极平常的心感悟无常的人生”。他遭受过许多苦难，所以更渴望安定一统的社会。这在《宪问》中有所体现：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其人”，“管仲相环拱，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣”。可见孔子所赞同的是一匡天下，重视的是稳定的社会秩序。因此他要恢复周礼，主张礼治。

　　如何才能恢复周礼？孔子将其诉诸人的内心，渴望唤起人们内心的自觉性，这就是“仁”。孔子力***使人们通过内心“仁”的修养而达到“礼”，实现其***治理想。孔子曾说过：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）所以唯有这种内心的修养――仁是全方位的，才有可能建立起完整的人格，才能担当得起恢复周礼的重任。

　　二、《论语》中“仁”的具体内涵

　　首先，“仁”是一种自觉性。孔子说：“求仁而得仁。”（《述而》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）只有达到内心的自觉才能够得到“仁”，所以孔子很欣赏颜回：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也》）只有内心达到了自觉的状态，才能做到“三月不违仁”，才能“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也》）。

　　其次，“仁”之本为“孝悌”。有子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与？”（《学而》）子曰：“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《泰伯》）进而，“仁”在“孝悌”的基础上升华为“泛爱众”。子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）“己所不欲，勿施于人。”（《颜渊》）“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”（《颜渊》）只有从亲属血缘关系扩散为泛血缘关系的博爱， 才算得上是真正的爱，“仁”的“爱人”含义也是从这一方面来讲的。

　　再次，“仁”包含着恭、宽、信、敏、惠等品格。“孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）恭敬、宽厚、真诚、勤敏、慈惠是仁者的必备品格。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”（《子路》）这是恭敬、衷心诚意的体现。子曰：“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿。”（《雍也》）“仁者安仁。”（《里仁》）这是“仁”安于事理、厚重不迁、从容的表现。子曰：“乡愿，德之贼也。”（《阳货》）孔子将那种好好先生称之为贼，可见他多么痛恨虚伪，提倡真诚。此外，“仁者必有勇”（《宪问》），仁者并不懦弱，还需要勇敢。

　　最后，“仁”还包含着实践的内涵。孔子并不赞同表面上、形式上的“仁”，他主张将“仁”付诸实际。《学而》及《阳货》篇都有“子曰：‘巧言令色，鲜矣仁’”，仅仅花言巧语，对人以伪善的面貌，“仁德”是不会多的。从孔子在《公冶长》中对“雍也仁而不佞”的回答“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞”，也可看出孔子并不赞同巧言令色、夸夸其谈，而主张稳重、真实，把仁付诸行动。子曰：“克己复礼为仁。”此话直接表明孔子主张克制自己，恢复周礼，用行动来践仁。

　　然而从《论语》中我们可以发现践仁是非常困难艰苦的过程，“仁”是很难达到的：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《雍也》）仁者要经过苦难，要吃苦在前享受在后。子曰：“志士仁人，无求生以害人，有杀身成仁。”（《卫灵公》）成仁有时还需要牺牲生命，这也就印证了“仁者必有勇”的说法。当时种种社会现象也说明了践仁之难：“如有王者，必世而后仁。”（《子路》）王者兴起，实行仁***需要三十年，将仁实行于天下何其困难！子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”（《卫灵公》）可见孔子对于当时社会的失望，天下无道，也从侧面反映出践仁之难。

　　践仁之所以难就在于“仁”乃“本心之全德”，要想达到它是非常困难的。正由于践“仁”之难，所以孔子从日常生活中“近取譬”，对其弟子因材施教，引导他们学习，进而一步步接近且达到“仁”，从而实现其恢复周礼的***治理想。

　　综上，孔子“仁”的思想的提出与当时***的时代背景，孔子的身世遭遇及自身良好的礼乐修养，恢复周礼、一匡天下的理想抱负有关。唯有包含自觉性、孝悌、爱人、恭、宽、信、敏、惠等品格及勇于实践之丰富内涵的“仁”，唯有“全德”之“仁”，才是孔子真正提倡的“仁”。

　　一、仁是什么——仁者爱人

　　对人要相互关爱，相互帮助，真诚相待，由内及外、由近及远、从爱父母推及到爱全体社会成员的一种道德理性的推衍过程。

　　（一）首先是“爱亲”，即爱与自己有血亲关系的人

　　《论语·学而》中谈到“孝弟也者，其为人之本与！”可以看出孝悌是“仁”的根本。《中庸》中也引孔子的话“仁者，人也，亲亲为大”。意思是“仁爱”的品德是人本身所具有的，爱自己的亲人是最基本的。百善孝为先，孝是子女对父母的敬爱之情。善事父母为孝，孔子及其重视孝道，孝并不是空泛的在孔子的思想中赋予了孝具体的内容：

　　第一方面是指顺，即无违。孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰“：生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为***》）“无违”即绝对服从礼的规定。对父母的生、死、葬、祭都必须用礼。

　　第二方面指敬。子游问孝，子曰“：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为***》）对父母，如果只是养活，而不是从心里尊重、敬爱，与养活犬马无异，不是孝。敬是一种建立在血缘基础上的敬爱之情，是比孝养更高的一种伦理尺度和道德要求。

　　第三方面就是色难。子夏问孝，子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为***》）也就是说不仅要在形式上孝顺父母更重要的是一种发自内心深处的敬仰之情。善事兄长为悌。“弟子入则孝，出则弟”爱人是从父母兄弟开始的“，君子笃于亲，则民兴于仁”。《论语·泰伯》孝悌是爱人的根本，孝悌是“仁”的前提、基础，“仁”是孝悌的发展、扩充，于是孝悌就成了孔子“仁”的最根本的内容。

　　（二）爱人人——爱不是你亲人的所有人

　　更重要的是，作为孔子核心思想的“仁“发端于亲情却又不仅仅是亲情。它从亲情的孝梯出发，层层地向外推广，升为君臣间的忠，朋友间的信，最后达到“泛爱众”，上升为普遍的人类之爱。

　　“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”（《学而》）。也就是说，年轻人在家要孝顺父母，出门在外要敬重长上；做事要严谨讲信誉，博爱众人，这样做就接近于仁了。在孔子看来，爱别人要从爱家人开始，然后把家庭之爱，推广到血缘关系之外的社会成员中去，做到泛爱众，那也就是十分高尚的爱人。

　　首先，他强调人为贵。《论语·乡***》载：厩焚。子退朝，曰“：伤人乎？”不问马。马棚失火了，只问人，不问马表明了重人不重财。其次，爱无差。“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》）。

　　二、实践仁应遵循的基本原则：忠恕之道

　　从爱人思想出发，孔子提出了“忠恕”之道。“忠恕”之道是施行仁所应遵循的基本原则。

　　所谓“忠恕之道”就是“推己及人”。换句话来说就是不管是亲人还是他人都时刻要懂得换位去思考去相待。具体来讲“忠道”是从积极方面来讲的，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；从自己的“欲立”“欲达”出发想到别人，进而去“立人”“达人”，简言之就是成己成人。“恕道”是消极的，“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》），从自己的“不欲”想到别人的“不欲”，亦即不能将自己不想承受的强加给别人。以上实则也是仁的本旨。

　　三、如何实践仁，即怎样去达到仁

　　（一）从自身修养的角度出发须

　　首先在于立志。要志于仁，要时刻不忘仁。

　　其次要“克己复礼为仁。”（《颜渊》），克己内省，严格要求自己，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”在孔子看来一切按照礼的要求做，就做到了仁。实行仁德完全靠自己，那就是“不合于礼的不要看，不合于礼的不要听，不合于礼的不要说，不合于礼的不要做”。

　　再次要言行一致，并以身作则，说话做事要适度。在《论语》里边记载，宰予白天睡大觉，孔子气愤地说：“朽木不可雕也，粪土之墙不可涂也，儒子不可教也。始吾于人，听其言而信其行；今吾于人，听其言而观其行。（《公冶长》）言行一致，是一个有修养的人必备的品质之一。对此孔子还说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）强调以身作则的重要性。并认为“巧言令色鲜矣仁。”（《学而》）花言巧语的人，很少是真正的仁义之人。

　　最后要“以见善则迁，有过则改。”孔子认为人人都会犯错误，关键在于能否改正错误，只要能及时改正，就能达到仁。

　　（二）从与他人相处的角度出发须

　　孔子又提出“恭、宽、信、敏、惠”。“恭”是对他人的恭敬、礼让；“宽”是对他人的宽厚、宽容；“信”是对他人的诚实不欺；“敏”是办事敏捷、有效率；“惠”是能给他人实际利益、恩惠。不难看出它们都从不同角度体现了对他人的“爱”，亦即要求人与人相处时应谦恭庄重、宽厚容忍、诚实信用、勤快敏捷、慈爱惠施，认为能将这五者行于天下，就是仁。

　　（三）既会“爱人”，也要懂得“恶人”

　　对此，孔子在《论语·里仁》中是这样表述的：“惟仁者能好人，能恶人。”孔子认为，“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之，恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”换句话讲，爱仁人是仁，恶不仁之人也是仁，因为如果能憎恶不仁之人，就不会让那些不仁的事物加在他身上，也不会让那些不仁的人去影响自己。从整个社会角度，做好爱憎分明，整个社会也就不会受到不仁之人的坏的影响，整个社会就真正人人爱人。

　　综上所述孔子仁学思想，实则处理人与人之间关系的一种行为规范或道德情操，它体现的是人与人之间的互亲互爱，体现了群体型社会互助精神的具体内涵。虽然孔子所倡导的“亲亲之爱”是为了借以巩固宗法血缘关系，“泛爱众”也是为了消除当时社会矛盾，有其***治上的局限和时代的局限。然而，它对于弥补当今由于社会生活物质化、功利化所带来的人际关系日趋淡漠的缺陷，弘扬敬老养亲、关心他人的传统精神，完善“我为人人，人人为我”的风尚，皆具有重要的借鉴意义和启迪作用，对我们今天构建和谐社会具有很高的行为价值。

　　一、“仁”的含义

　　在《论语》中，“仁”字出现的次数一共有109次，这说明“仁”在孔子的思想体系中居于十分重要的地位。“仁”的概念在传统文化中很早就有，孔子在上古时期流传下来的若干道德观念中，首先突出了“智、仁、勇”三种品德，作为君子之道，然后又把“仁”提升为统领各种道德规范的总道德。这样，“仁”就升华为一种贯穿于其它道德规范之中的基本的精神境界。

　　在《论语》中，其中最基本的能表达仁的本质含义的，是孔子在与樊迟的问答中，樊迟问仁，子曰“爱人”。孔子对仁的回答以这次的最为简洁明了。当孔子用“爱人”定义仁，表现为关心，爱护，尊重他人和宽以待人的主张，是爱人的具体体现。在《论语》里，樊迟有3次问仁。樊迟再次问，子曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”樊迟第三次问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”这三次问仁，每次在内容方面都不一样，樊迟第一次问仁在得知仁的本质含义之后，再问“怎么样爱人”和“爱什么人”。即从最原初的关于仁的最基本定义，到其施行的各钟方法的讨论，通过行为语言的规范，符合礼的要求，而去达到仁的要求。

　　论语中对于仁的解释除了爱人还有很多，比如‘仁者先难而后获’‘仁者乐山’‘仁者静’‘仁者寿’‘刚毅木讷近仁’‘仁者不忧’‘仁者必有勇’等等，孔子一方面是针对不同人的不同情况回答的，另一方面是一切道德品质的总汇，就是说仁者，除了爱人还应该具备很多优良的品格和特点，所以仁也就成为了最核心的范畴了。

　　二、“仁”的主要内容

　　“仁者爱人”，这种爱是在自己与他人的关系中体现出来的，是发自内心的真情实感。“居处恭，执事敬，与人忠。”且能行“恭、宽、信、敏、惠”五者于天下就是仁，这是对仁的内涵的具体化。质朴、坦率的秉性，是仁爱思想的基础。我们繁体字的爱字中间有一个“心”，就是强调要从内心出发，用真心去爱，子曰：“弟子入则孝，出则悌，”重视孝悌之礼，做到这样就达到了仁的基本要求。孔子说的“泛爱众”，就是博爱大众，就是仁的范畴，对于尧舜那样掌握最高权力的人来说，孔子认为“修己以安百姓，博施于民而能济众”是比“仁”的境界更高的圣德。

　　“夫子之道，忠恕而已矣”。仁”的原则是“忠恕”之道。基本要求是“己所不欲，勿施于人。”更高的标准是“己欲立而立人，己欲达而达人。”具体方法是“能近取譬”，从切近处做起，推己及人，换位思考，设身处地为别人着想。从积极方面来说，自己有某种需求需要满足，当然是善的需求，也要推想他人也有这种需求需要满足，这就是所谓的忠。 “己所不欲勿施于人。”这是从消极方面说的，就是我不愿意别人如何待我，我就不要这样对别人，这就是“恕”。“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”与其意思是一致的。

　　“仁”的关键是自己去做。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”就是说“仁”这种品德就在自己身边，只要真心去做，就能做到。颜渊问仁，子曰“克己复礼以为仁”。也就是说约束自己的行为使其符合规范就是仁，就是克制自己不符合于礼的规范的方面，复礼是以克己的行为达到与礼统一，成为理想人格的人。

　　三、行“仁”之方

　　“为仁由己”这是强调道德实践的自觉性。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣？”“能近取譬，可谓仁之方也已。”这都是强调实践仁爱思想要靠个人的自觉，要从自己做起，从眼下看得见的具体事例一步一步做，严于律己。孔子向来对自己要求非常严格，反躬自问，对自己要严格要求，而对于他人，则要宽以待人。“君子求诸己，小人求诸人。”有了问题以后，君子从自己方面找原因，小人从别人方面找原因。“有能一日用其力于仁矣乎。我未见力不足者”，也就是说实现仁是依靠本人的的决定和努力，强调仁的自觉性，目的是要人命自觉的去使自己的行为符合礼的规范，同时做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

　　“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”人要看见自己的模样，就要照镜子。人要知道自己的长处和短处，也需要“照镜子”。这个“镜子”，就是他人。孔子告诉我们，看见贤人，就要想着向他看齐；看见不贤的人，应该自己反省，我有没有同他类似的毛病，如果有，就要立即改正“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言。”对待“义”与“利”的态度，是区分君子和小人的。君子在看见利益的时候，首先想到的是符合不符合道义，自己应该不应该得到。如果见利而忘义，那就是小人。同时还要慎言敏行。孔子特别重视人的言行一致、表里如一问题，“君子欲讷于言而敏于行。”君子说话要谨慎，不说好听话、空话，不吹牛，在行动上则要勤奋敏捷。孔子认为修己不是目的，通过修己获得人生境界的提升，从而更好地造福于百姓，造福于社会，这才是目的。

　　在中华文明中，由于儒家思想长期巨大的影响，我们对现实世界和人类生活的关注，以及对人的道德的培养和人生理想的塑造，一直占据着主导地位，成为中华民族凝聚力和精神动力的不竭源泉。这是孔子“仁学”最显著的特征和最宝贵的价值，也是中国古代文明与西方文明的一个重大的区别。

　　一、在学习的目的上主张学以致道，学以治世

　　在孔子的心目中，学习的最高目的还是“学以治世”，正如子夏的所说：“学而优则仕”子张即学有所成了才可以去做官。对君子而言：“不仕无义”，依据是“君子之仕，行其义也”微子。对于其他目的的学习，孔子是不赞同的：故当樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，子曰：“吾不如老圃”。樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！”子张毕竟在孔子看来“君子谋道不谋食，耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”卫灵公从中不难发现孔子认为只有学习那些治国安邦的策略才是学习的正道，而学那些农事就偏离了学习目的。在分析学习的目的时，他曾颇有感触地强调说：“诵《诗》三百，授之以***，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”子路可见，孔子学习的最高目的是“学以治世”，认为书读得再多，如排不上“为***”的用场，这样的学习是无用的。学习是为了达到“行己有耻，使于四方，不辱君命”子路的从***目的。上述事例也表明了孔子的那些弟子皆达到了学习的目的，完成了达仕为***的神圣使命。他自己也曾表达过急于从***的迫切愿望：“诺，吾将仕矣。”阳货这些思想也初步奠定了“万般皆下品，唯有读书高”、“书中自有颜如玉，书中自有黄金屋”的伦理基础。后世的许多读书人皆把读书视为是最神圣的事业，看作登上仕途的理想阶梯。上述这些言论都体现孔子学以致道，学以治世的学习目的。

　　二、在学习的态度上提倡发奋好学，虚心求学

　　在学习态度上，孔子提倡发奋好学，虚心求学。他本人也叙述了自己终生学习的奋斗历程：“吾十有五而志于学，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”为***孔子终生勤奋好学，虚心求学，从子贡对老师的评价中也可得到佐证：“夫子焉不学，而亦何常师之有？”子张毕竟孔子有自知之明，他深知“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”述而于是越发“敏而好学，不耻下问”公冶长、“学而不厌”述而。他对自身好学的评价是“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”公冶长对于知识的学习，他确实有那种“学如不及，犹恐失之”泰伯的迫切愿望。其学习的境界曾达到“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”述而的程度。

　　在虚心求学的态度上，孔子也是十分诚恳的，他再三强调“知之为知之，不知为不知，是知也。为***同时高度赞扬孔文子“不耻下问，敏而好学，是谓之文也。”公冶长的学习态度。此外，孔子在强调虚心求学的同时，特别提出要切记“四毋”，即“毋意、毋必、毋固、毋我”子罕，这是向别人虚心求教的前提。没有这个前提，学习是不可能有很大成效的。

　　三、在学习的方法上坚持学思结合，学行并重

　　在学习方法上，孔子既重视见闻的作用，又强调思考的功能，主张学思结合。认为“学而不思则罔，思而不学则殆。”为***即只学不思，就会茫然而无所得的；只思不学，就会使精神疲倦。学思是相辅相成的，缺一不可。学习是思考的基础，离开了学习的思考，只能是苦思空想，收效甚微。在这点上，孔子是有切身体会的，他曾言：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”卫灵公同时，思考又是学习的升华，经过思考得学习能达到“告诸往而知来者”为***德功效，孔子对此也时很有感触的，他曾言：“吾欲回言终日的，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”为***可见他承认得意门生颜渊不愚笨的原因就在于颜渊能在学习后***思考并有所创新，这点让孔子是很折服的。这些都体现了孔子在学习方法上坚持学思结合，重在培养和锻炼学人“举一反三”、“告诸往而知来者”、“闻一知十”、“能近取譬”的归纳和推理能力，对当今的学习理论和教育方法也是大有裨益的。

　　四、在学习的内容上注重德育

　　孔子伦理观的基本内容就中有“仁者爱人”和“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓”的信条，他认为一个人只有“志于道，据于德，依于仁，游于艺”述而，才能真正地实现道德修养的目标。因此，在学习的内容上，他对学生实施“文、行、忠、信”四教。其中“忠”与“信”就直接属于德育的范围，认为只有具备了坚强的道德信念，才能“笃信好学，守死善道”泰伯。孔子在二者的关系是采取了“行有馀力，则以学文”学而的立场。即只有在做到了“入责孝，出则弟，谨而慎，泛爱众而亲仁”这些道德实践之后还有余力，才用来学习文献知识。这就说明了在孔子的教学内容中道德实践比文献知识更重要。

　　孔子还把“六经”作为教学内容，目的也在于使学生学会做人的道理和学到从***的本领，在为***治国过程中贯彻策略“为国以礼”、“为***以德”、“为***仁人”的***治伦理观。孔子也更多的强调道德教涵养的因素，正如子夏所说：“贤贤易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”学而对于好学之人的评判依据，孔子也是用道德标准去衡量的。他对千里马的称赞也是“骥不称其力，称其德也。”宪问这些都充分显示了孔子教学内容上突出道德教育的份量。

　　五、在学习的作用上突出完善人格

　　在学习的作用上，孔子认为“学则不固”学而的，即学习可以使人视野开阔，不闭塞。相反“不学《诗》无以言，不学礼无以立”季氏。学习对人的人格完善至关重要，因为“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学的，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”阳货仁、知、信、直、勇、刚，是当时社会人群所称道的六种美德。孔子在此指出了当时人群中的六种美德与六种劣癖的内在关系，认为本性仁爱但不学习就会狭隘愚昧，其弊病是会受人愚弄的；本性机智而不学习就会浅尝辄止，其弊病是好高骛远而没有基础；本性诚信而不学习就会目光短浅，其弊病是容易受到欺骗和伤害；本性耿直而不学习就会思路混乱，其弊病是说话办事没有条理，在混乱中伤害别人；本性勇敢而不学习就会胡作非为，其弊病是会滋事生乱；本性刚正而不学习就不能控制自已，其弊病是易狂妄自大。在好学的定位上，孔子也时从人格完善着手的，如“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”学而只有不断的致力学习，个人的人格才能不断的完善，毕竟“君子学道则爱人，小人学道则易使。”阳货学《诗》“可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君”阳货还可培养“思无邪”的道德品质。“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”颜渊，孔子本人也自述：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过也矣”述而“下学而上达”颜渊这些事例均可说明学习对个人人格的完善至关重要。

　　一、以“仁”为本——孔子道德教育的核心和逻辑出发点

　　孔子道德教育思想的一个关键词是“仁”。在孔子之前，“仁”就已经是当时社会的一种美德。如：《诗经》三O五篇中两篇有“仁”字，《郑风·叔于田》篇“洵美且仁”、《齐风·卢令》篇“其人美且仁”。《十三经注疏》本《尚书》五十八篇中有“仁”字的五篇：《仲虺之诰》、《太甲下》、《泰誓中》、《武成》和《金媵》。其巾《金滕》篇记载“予仁若考，能多才多艺，能事鬼神”，“仁”作仁顺解。从以上材料可以看出，尽管“仁”已成为当时社会的一种美德，但其内涵并不十分明确，还不是指导社会行为的唯一准则。例如《周礼·大司徒》篇中所称的“六德”，即“知、仁、圣、义、忠、和”，“仁”只是“六德”之一，并不作为“六德”之首，更不涵盖其他五德。又如《左传》中“仁”字有33处，《国语》中有24处。这时期“仁”也主要是与其他德目如“忠”、“孝”、“义”、“***”、“礼”、“信”等并列。历史上真正把“仁”的内涵丰富，并加以积极宣传、提倡并作为其他美德基础或者核心的则是孔子。孔子之后，继而由他的学生和后期儒家思想家们在此基础上进一步发展，从而使得孔子关于“仁”的学说历经考验，最终成为中华民族精神脊梁。

　　何谓“仁”？《礼记·中庸》指出：“仁者，人也。”《论语·颜渊》记载：“樊迟问仁。子日：爱人。”这些都是对“仁”所作的最通俗最基本的解释。段玉裁《说文解字注》说：“仁者，人之德也。”又说：“故其字从‘人、二’。孟子日：仁也者，人也。谓能行仁恩者人也。又日：仁，人心也。谓仁乃是人之所以为心也。”所谓“从‘人、二”’，意即将爱心施与别人为仁，爱自己并不称仁。在孔子看来，“仁”不仅是人之为人的本质属性，更是处理人与人之间关系的基本准则，他的道德教育思想正是在这一出发点上建立起来的。

　　孔子强调“仁”的基本内涵是“仁者，人也”、“仁者，爱人”并非偶然，这种思想的产生有其客观的历史背景。殷商时代正处于奴隶社会时期，当时普遍实行人殉制，奴隶主经常把大批奴隶作为祭祀的牺牲品或陪葬品。周灭商以后，虽然废除了人殉制，但是殉葬制的社会心理尚未根除。于是出现了束以人形的草人作为殉葬品，后来又改用木制或者陶制的人形俑，虽无人殉之实，却仍有人殉之意。而春秋之际，秦国仍然保留人殉制。孔子不仅强烈地反对人殉制，甚至对俑殉制亦持反对态度，“谓为俑者不仁，不殆于用人乎哉”（《礼记·檀弓下》），并怒斥“始作俑者，其无后乎”（《孟子·梁惠王》）。据《论语·乡***》记载：“厩焚。子退朝，日：‘伤人乎？’不问马。”可见，在孔子心中人的价值是最重要的。这表明，孔子以“仁”为本的道德教育思想首先是以肯定人的存在、人的价值作为理论前提的。

　　二、“克己复礼”——孔子道德教育的重要内容和实践途径

　　孔子的道德教育思想是围绕“仁”而展开的，“仁”是孔子思想的核心，而“仁”的内涵又极其丰富。如，子日：“仁者人也，亲亲为大。”（《中庸》）首先孔子把“仁”看作是人之为人的最基本品质，同时又指出“仁”的情感基础源自“亲亲”（指父母兄弟之间的血缘关系）的朴素情感。仁首先是一种血缘的亲情之爱，而“仁者爱人”就是将这种爱推而广之到社会，把建立在血缘亲情之上的爱传递给社会上的其他人，即“泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）。“泛爱众”表现在爱父母方面即是“孝”；表现在爱兄弟方面即是“悌”；表现在爱朋友方面即是“信”；表现在爱民族爱国家方面即是“忠”。自此，孔子将“孝悌”“忠信”等诸多优良品质涵盖在“仁”的观念之下，同时在践行“仁”的过程中，又提倡坚持“孝悌”、“忠信”等原则。总结众多践行“仁”的原则，孔子以“仁”为本的道德教育思想是通过“克己复礼”得以实践的。

　　实际上，“克己复礼”是实践“仁”的一种双维度的思维模式。作为第一维度的“克己”针对的是个体的“修身”；作为第二维度的“复礼”针对的是国家的“治世”。“克己”要求个人恪守道德准则，实现内在的超越；“复礼”要求社会以德治世，实现外在的超越。中国传统道德认为，礼是人与其他动物相区别的重要标志，如《礼记·冠义》中记载，“凡人之所以为人者，礼义也”。孔子也说：“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），“不知礼，无以立”（《论语·尧日》），“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），“一日克己复礼，天下归仁焉”（《：论语·颜渊》）。在孔子的思想中，一个完全的道德品质应该是“仁”与“礼”的完美统一。而“仁”的实现要借助于“礼”，如孔子所言“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）这里所谓的“礼”主要是指从西周传下来的典章制度和风俗习惯，包括处理社会关系的基本准则、规范和礼节等。但是，孔子所提倡的实际上是周礼的基本精神，而不是要恢复周礼的全部内容。孔子反对人殉制、俑殉制就是最好的佐证。事实上，“仁”与“礼”并没有实质性的区别，只是形式上存在着差异。“仁”是人内在的本质核心精神，是对“礼”所表现出来的精神实质的概括总结；而“礼”是客观存在的一整套社会行为规范，它是实行“仁”所依据的行动指南。“克己”就是用礼义压制和约束个人动物性的本能和欲望，使其行为符合“礼”的规定，即做到“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿行、非礼勿动”（《论语·颜渊》），最终将守礼的举动转变成为人们日常生活中无意识行为。

　　然而，守礼自持只是人之为人的一个方面，另一个方面则要求“己欲立而立人，己欲

　　达而达人”（《论语·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），即所谓的“忠恕之道”，亦即实现“仁者爱人”的途径和方法。可见，注重自身的道德修养是人之为人的基础，而“立人”、“达人”和“勿施于人”才是改善社会道德氛围的良方良策，而这一切都以立于礼、合于礼为先决条件。在个人实现其本质，即做人成圣的过程中，礼占据着至关重要的地位。孔子将“仁”的实践与“礼”紧密结合在一起，使得“礼”不仅具有历史的必然性，而且又具有道德上的必要性。因为在孔子看来，“礼”已经不仅仅是一个社会的行为规范，更是一个人实现其价值本质的内在基础，亦即人之为人的前提。孔子认为，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）在他看来，“礼”“乐”不过是“仁”的外在的表现形式，对于个人来说，内在的“仁”才是真正的人性核心和根本。礼乐追根溯源也应是发自人心的内在情感，对孔子来说，礼乐的真正意义就是正人心。凡是“仁”的即是合于“礼”的，凡是符合“礼”的也就是“仁”的。所以，失去了“仁”这个内核，礼乐就不成其为礼乐，而只是一个无用的空壳，这样的礼乐也绝不是孔子所努力复兴和弘扬的礼乐。据此，孔子的道德教育思想构建了以“仁”为核心、以“克己复礼”为重要内容和实践途径的模式，用道德修养牢固了个人与社会的关系，将道德伦理作为建设国家***治的基础，并使其道德教育思想最终走向了***治化的道路。

　　三、“为***以德”——孔子道德教育的最终目的和***治化转向

　　在孔子的道德教育思想中，“仁”是人之为人的根本内涵，“礼”是为人成圣的基本路径，而其道德教育思想的最终目的却是为其***治思想服务的。正如孔子所言，“为***以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为***》）如果君王能够做到“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），那么，“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）因此，教化民众，使之守礼做人，也就成为孔子以“仁”为本的道德教育思想的最终的***治性目的。因为孔子所理解的人的存在不仅仅是道德性的存在，更是***治性的存在。如孔子“君子、圣人”式的道德理想人格的设计和“超凡人圣”的道德实践基本上都内植了“礼”和“仁”的基本精神。而按照孔子的说法，礼的核心就是实现“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）式的、有着严密等级秩序的社会系统。孔子的以“仁”为本的道德教育思想贯穿着“仁”的精神，以亲亲为基点，以忠君和爱民为归宿。显然，孔子的道德教育思想的终点还是服务于其***治思想的。“学而优则仕”（《论语·子张》）是几千年来儒家学派做人的基本信条，儒家经典《大学》所提出的“修齐治平”的实践方式正是对孔子道德教育思想“下学而上达”（《论语·宪问》）的最好诠释。

　　在孔子看来，“***者，正也”（《论语·颜渊》）。***治的目的就是教化民众，使其“正也”，即使其行为合乎礼义的要求。对君主来说，实行“爱民”***策，教化民众认同其统治．是其治理国家的有效途径；对君子这类知识分子阶层来说，通过道德教化“立于礼”，直到从***事君、兼济天下，是其做人的基本途径。这样一来，道德教育就把***治理念与个人修养巧妙的结合在了一起。但是***治毕竟不是伦理道德，它不会因为被道德美化过而从此服从于道德原则。孔子的道德教育思想带给人们的无疑是对***治完全失真的认识，***治中原本存在的赤裸裸的利益阶级冲突实质被掩盖在了温情脉脉的道德光环之下。孔子站在“人之为人”的道德哲学高度来观照***治问题，将***治理念嵌于可操作的道德准则中，这不仅使得道德教化具有实践意义，同时也使得***治获得超越意义，并为后期儒家学说的意识形态化奠定了理论基础。

　　总之，孔子以“仁”为本的道德教育思想企***通过“仁”的教化来实现***治统治的思想理路忽视了伦理道德与***治之间的巨大差异，但其道德教育思想中有关君子道德修养的方法仍然在中外道德教育史上绽放着夺目的光彩。对于道德价值被经济理性严重冲击的现代社会而言，这种道德教育的可操作性值得道德教育研究广为借鉴。

　　“仁”是孔学的基本范畴，是人性结构的理想。孔子把“仁”视为道德的最高准则，千百年来，“仁”这一思想已深入的渗透在广大人民的思想观念中，成为人类社会生活的深层基础和道德生活的一切原则和规范的起点。

　　一、“仁”之缘由

　　郭沫若曾经给仁下过这样一个定义“仁的含义是克己而为人的一种利他的行为------他要人们除掉一切自私自利的心机，而养成为大众献身的牺牲精神。”简单的概括，他所指的“仁”实际上说的就是无私利人。子曰：“仁者，爱人”。爱人必然利人，但利人不等于爱人。因为人的行为目的是自由的：既可以是无私利人，又可以是因为自私自利。而真正的“仁”，是一种不求名不求利真正无私利人的至高的道德境界。

　　那么，一个人为什么能够做到无私利人，究竟是什么原因在驱使着这种为善的行为？“仁”，从心理层面上来讲，最直接的'原因正是一种感恩心与同情心，孝为仁之首，“身体发肤，受之父母”最基本的个人利益是父母给的，没有理由不以孝为先；个人利益是父母给的，但也要靠社会和他人来实现，只不过是父母给的多别人给得少，因而也没有理由不爱社会与他人。但是这种感恩心与同情心并不代表着孟子所说的的性善论，因为虽然仁的行为目的始终是自由的，但从本质上来说它的原动力是恒定的，那便是个人利益。一个人为仁行善最终是为了满足自身的需求。人而为仁，不为名不为利，但也是在追求心理深处的一种境界，或者说是在为自己寻求一种利人的满足与安慰，为自己摆脱一种可为仁而未为仁的罪恶感。

　　二、“仁”与人的***

　　孔子的“仁”，爱人、利人，似乎在向世人昭示着民主与理性的光芒。然而，从***治角度来进行深层分析，孔子的阶级立场决定了他的仁不可能真正实现人的***。孔子代表奴隶主阶级的利益，他的一系列思想的提出都是为了维护周朝的礼，维护奴隶主贵族的***治经济地位。由此，他所要实现的对奴隶制***权的维护，必然要建立在残酷的剥削与压榨的基础上。孔子的仁爱是有差别的爱，他认为庶人根本就谈不上仁义理智，只有奴隶主才有高尚的美德。他们这种被伪装了的仁，甚至成了广大劳动人民的一种精神枷锁，束缚了广大人民的思想，为统治者的剥削压迫提供了一种理论依据。

　　人的***首先是对人的最基本的生存条件的一种呼唤与呐喊。不用说一般的劳苦大众，就看孔子的得意门生颜回。虽拥有近百亩地，却深受孔子仁学中安贫乐道、以固守奴隶制为乐思想影响，为了维护奴隶制的生产而日渐贫困，成了仁的牺牲品。安贫乐道使得人们失去了反抗的物质基础，然而连最起码的生存权利都保障不了，又谈何民主与理性。

　　人的***更重要的是体现在人的主体性的实现上，人的主体性意味着在***治上和法律上的人人平等的权利与义务，意味着对人的***人格的尊重，也意味着人对自身主体地位的一种认识。与墨子的“兼爱”不同，孔子主张“己欲利而利人，己欲达而达人”，虽然体现了对人的一种尊重，但并不包含对人的主体性的一种承认。孔子的仁只是一种推己及人的施舍与同情，并没有给予人任何***治上或者法律上的保障。此外“君君，臣臣，父父，子子”的等级的划分，封建人伦思想，三纲五常思想的教化使更多的百姓越来越多地丧失了对主体地位的追求，更多地去盲从于统治。

　　三、“仁”所体现的实用理性

　　“仁“第一次被孔子列入一个重要的哲学范畴，第一次把人、人和人之间的关系作为中国哲学研究的一个重要问题，把哲学明确地从天、神那里拉到每一个人的身边。

　　儒学作为中国哲学思想的主流，一开始便将整个中国的文化心理引向了一种实用理性的倾向，这种理性不同于西方纯理论思辩的抽象，而是更重要的去解决现实中的问题。很多时候，言论、思辩不能完全说明问题，行动越来越受到重视。“听其言而观其行”重实用轻思辩、重人事轻鬼神，对待人生积极进取的精神和理性的思考，构成一个具有实践性格的心理模式。中国哲学，重视的是功用，强调的是物体的生活功能。例如《论语》，它更多体现了一些具体的做法，把思想直接宿诸于行为，更多了一些实践性。

　　实用理性以重视现实、经世致用的理性态度，乐观进取，舍我其谁的实践精神，赋予了中华民族及其文化无比强大的生命力。千百年来，这一心理模式产生了许多积极的社会影响，并渗透在人的习惯与思维等方面，感染了不少的仁人志士，为中华民族的繁荣富强而不泄努力。从理论研究的角度来讲，实用理性所强调的重视现实，正与海德格尔的思想想一致。海德格尔曾经指出，“哲学活在活生生的个人生活之中”哲学要是与生活相离，那么这种纯理性的构建是毫无生命力的。由此推及到一切学科。没有一门学科是脱离生活的纯理性思考，也恰恰因为这个所有的学科才可以得到不断的更新发展与完善。

　　海德格尔对现代哲学的理解与把握，体现了现代西方哲学的新走向是更多地转向现实生活；而东方哲学在务实的同时又逐渐涉足了纯理论思辩的领域。正是在这东西文化的不断交融与互补中，人类必然将不断地走向更高的智慧殿堂。

　　一、“仁” 之内涵

　　许慎《说文解字》中的“仁”，谓：“亲也，从人二”，进而说“亲者，密至也” 。孔子学说具有强烈经验性质，历来取近譬远，据实说虚，其立足点虽是个人的修身功夫， 目标是养成“君子” 的社会。孔子所处的时代，社会结构主要是血亲关系结成的宗法制家族的聚合，人们生活与实践的范围主要还在家庭与家族当中，逾出家族，才是邦国；邦国之上，才有天下国家。“仁” 的伦理信条，出发点在个人，每个人必须实行于他周围的家人，进而才是家人的亲戚、亲戚的亲戚。这便是由近及远的道德推衍，或称教化。而“仁” 的内涵便是基于家庭和家族的行为规范和这套规范的价值基础，也就是“孝悌”，至于向家族外的，也就是向社会的道德延伸，便是忠信、忠恕和礼乐。《论语·学而》说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与?” 孝的行为准则适用于儿女善待事父母；悌，是符合伦理原则的行为，本指弟弟对兄长的善待与服从，其实也就是年幼对年长的敬重与接受教育。孔子的孝与悌，一当从家族扩展或者泛化到整个社会，也就从家庭伦理成为社会伦理。在孔子的眼中，一个在家里能够循规蹈矩恭顺虔敬的人，到了社会上，也才会成为恭谦有礼循循然的社会人，所以他说“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。孝与悌，是仁德之人的修养基线和出发点—— “弟子入则孝， 出则弟，谨而信，泛爱众， 而亲仁”，“亲仁” 则是社会道德的最终展现。反过来看，“仁” 并不是抽象的理念，也必须化为起居行止的“温、良、恭、俭、让” 的态度并体现于日常生活，最终实现于和睦的家庭生活中，无数家庭的和睦才能保证社会的井然秩序。

　　《论语·雍也》篇中，孔子说：“夫仁者，己欲立而立人， 己欲达而达人。这是从积极一面来讲的。凡是一个人想达到的想争取的，就应该也同时想到，别人也会同我一样，也好同好或者相似的意愿。这一思考的前提是人与人之间的平等关系，大家都共同服从于同一个善的原则—— 即后来心学所说的“人同此心，心同此理”。从消极面看，人的“不欲” 即人所厌恶的事物和情绪取向，大致也是相同的，因此孔子说： “己所不欲，勿施于人。孔子又把最大限度地关注社会，关心他人视为最高的为善的成就。对于能够以天下国家的全体民众为其施仁目标的，夫子称其为“圣”，已经高出了一般的“贤”。同样在《论语·雍也》篇中，子贡问夫子： “如有博施于人而能济众，何如?可谓仁乎?” 孔子答道：“何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸。”意思是说，凡能够广泛地推导其仁心救济绝大多数人众的，哪里仅仅是“仁” 行呢?

　　他简直是“圣” 行了。这样极致境界恐怕连尧和舜那样圣明之王也有做得不完美的吧。回到家族人或者社会人的自身， “仁”更多地只能化为起居饮食和待人接物的日常伦范，看他是否可以在平时履行道德礼节。这个“礼节” 就是伦理制度—— 孔子的时代，也便是“周礼”。“礼”本来用来是制“欲” 的，人的欲望泛滥，便有一切不合乎“礼”的行为，孔子因此要求以“达仁” 或“成仁” 为修养目标的，必须“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，孔子自己可以做到“终日不违仁”。他的弟子颜渊在问仁时，他回答： “克己复礼为仁。他相信，如果所有的人都以“仁”为归依，那么天下便可以达到最高的和乐有节，他称为“一日克已复礼，天下归仁。”但那是很高的境界，是尧舜那样的圣贤之辈的追求。

　　放到平时的生活中，“仁” 只是要求人们不要自私自利，遵守各人的本分，也就是“礼”这家族人和社会人所作的规定。孔子认为， “礼”就是为人的本分和守则。“仁” 之为善，其实往上可以无穷进展，以至于圣人都有难得充分践履的；往下它又有切实可行的，只要所言所行不逾出“礼” 的界限就可以了。在经验生活的范围内， “仁”不过体现为人们对他人的关怀与爱护。所以，樊迟问仁，孔子以“爱人”两个字回答他。

　　二、“仁(爱)” 与礼之制度的关系

　　“仁” 是“礼” 的内在本质， “礼”作为“仁”的外在表现，“仁” 和“礼”二者间有不可分的关系。从“礼” 的一方面看， “仁” 作为“礼” 的本质意蕴和内在道德根据，礼乐典章制度都要受到“仁” 的制约，要符合“仁” 的要求。建立在主体即个人心性道德原则上的“礼”，从外在加于每个人身上的制度、仪式，转变为每个人自己的道德自律和自觉实践。其次，从“仁” 的这一方面看，因为以“礼”作为“仁” 的外在形式，则“仁”也要受“礼” 的制约。“礼” 作为维护宗法等级的国家典章制度和协调诸方关系的仪式，完全服从宗法血缘关系内部的亲亲原则，亲亲原则必然渗透了“仁” 的内涵意义。《泰伯》中说“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。可见，君子“笃于亲” 是“民兴于仁” 的前提，在这个意义上，“仁” 是本质，而“礼” 是形式。

　　孑L子的“仁”是君子修身的内在道德动力，循礼则是向外的道德实践。礼因此是道德运行于社会时的外在表现，仁是君子坚持符合道德原则的根本依据。如《礼记·曲礼上》上说“道德仁义，非礼不成”L3]。礼如果能够维持不堕，全在于联系于社会关系中的各方，看他们是不是都能从“仁” 出发，是不以人为本，善待他人。为君上者若不能履行自己的宽厚爱人的本分，怎么能够要求做臣下的能够尊敬你呢?为人子者若连丧父母的哀恸都没有，又如何证明你尽了孝道呢?如果没有这些发乎仁心的行为表现，又如何可以说这是一套合理的有序的社会礼仪制度呢?

　　孔子说“克己复礼，天下归仁”时，那个礼显然是周代以来的***治制度。他认为那套制度的核心就是“仁”。“仁” 是周礼的起点和终点，复周礼就是让制度复归于“仁” 的本质。孔子是主张以家族中的“仁爱”原则，也就是“亲亲” 的一套做法，推行到邦国***治中来，进而实行于天下的。善待父母兄弟，其内在驱动力固然来自“仁”或“仁心”。但这种善的行践一旦走出家庭和家族，便成为社会道德实践。就家族中的在下者言，“孝”基本人伦，但在社会上，相同的服从和忠顺立场便就作“忠”。孔子希望把孝事父母的虔诚化为忠事君主的***治虔敬。从而家族伦理便转为***治伦理。

　　忠事君主是一种***治态度，也是一种***治伦理。但君子是否有参与***治的合法性理由呢?孔子认为这是正当的、合理的，因为“为***” 的行为本身，仍然是为了推行“仁” 于天下。在家族国落实“亲亲”，在邦国中落实泛化了的“孝悌”，也就是最大限度地实行“仁爱”，做到“爱人”。以后的“爱民如子” 的说法就是这样引伸出来的。关于“为***”，《论语·为***篇》中：“或谓孔子日： ‘子奚不为***?’子日：‘《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有***。是亦为***，奚其为为***?”， 显而易见，在孔子看来，孝悌的实行，就已经是***治了，甚至可说是更根本性的***治。从另一角度解释，我们也可以将孔子这里所谈论的孝与悌视为某种“***治” 原则，最终是要推向社会，成为维护和巩固君父权力的社会实践。而从“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷” 等可以看出，“爱人”是“亲亲” 的推衍，爱人，是为了维护维护礼制和恢复失堕的礼仪。前面已经说过“仁” 只能依存并体现于宗法血缘的“亲亲”，而“礼” 也是“仁者爱人” 的道德原则之实现。 “君子笃于亲”、“故旧不遗”，爱人是一系列的善待亲属故旧的行为，“泛爱众” 只要落在礼仪制度得以保障的前提下，就会反过来巩固和加强“礼” 之***治统治。这样我们可以说： “爱人”是“仁” 的内涵之一， 其目的在维护“礼”；在***治实践当中， “礼”比“爱人” 更重要。践仁成仁，亲亲爱人，在一定 意义上正是为了“克己复礼”。在仁学的***治实践当中，“天下归仁” 是目标和结果，克己复礼是手段和过程。

　　三、“仁爱” 与“孝悌”“爱人” 的关系

　　孔子时代的“仁”包含的“仁爱” 至少有两个方面的内容，一是亲亲之爱，一是忠恕之道。亲亲，所发挥的是父爱子，兄爱弟这一层意思。推而广之，可以引出君臣之间的仁：义关系，或者统治与被统治双方的关系。再进一步，可以得到“亲亲而仁民，仁民而爱物” 的“仁爱” 说； 同样，孔子的“忠恕” 之道也还是朴实的，无非说推己及人谓之尽心。再往后，到孟子时已经衍化为“尽其心知其性，知其性则知天矣” 的说法。忠恕之道，还可以称为“成己”之学。尽心之论，已经是关于仁爱的道德本体论和实践论了。它所成就的已经是内圣外王之学了。这当然是孟子才完成的工作，但其逻辑起点却是在孔子的仁学当中就已经包含了。

　　在孑L子的“仁” 之观念中，“孝悌”居于首位。孝悌，还是家庭中的伦理，其目的在维系家庭中的合理秩序。孝悌是维系血缘亲情关系的与义务。实现“亲亲” “尊尊” 的伦常，古代社会当中的最重要单元才有秩序与稳定。孔子把“亲亲”解释为对“仁” 的表现，所以“君子笃于亲，则民兴于仁”。

　　有血缘关系的家庭和家族实行“亲亲”原则， 向社会推广，相互间血缘关系不那么紧密的的各个家族之间，没有血缘关系的邦国之间，也有相应的规定尊卑上下的礼仪制度来约束，但最终，以“仁”作为核心，织成一个以道德本体向周围发散的网络，贯彻仁的强制命令。

　　每个人每个家庭都有自己的亲与尊，每一社会个体都奉行这种“亲亲”与“尊尊” 的“礼”之原则， 自然可以设想有“民兴于仁” 的效果。孔子重视这～ 礼的制度。当宰我以“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”为理由，提出将“三年之丧”改为一年，孔子认为礼乐制度是不可轻易更改废止的。为什么? 因为守丧三年之所以是必须，主要考虑的是与之相关的发从内心的某种道德责任感，不如此不能心安。人所以因为不能守丧而内心不安—— 是深得父母的厚爱而有歉疚感。因此他斥责宰我说： “予之不仁也，子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱与其父母乎。在孔子，作为“仁”之根本的“孝悌” 只能表现于“守丧” 这一外在礼仪制度。制度是一个方面，更重要的是内心的道德责任，而“孝” 正是这种责任的要求。这里既有本质 与现象的、内容与形式的统一，更有“履仁” 的伦理责任的强制性要求。

　　综上可见，孔子思想中的“仁”是“爱人”动机发出的根本依据，而“孝” “悌” 又是“仁爱”在“亲亲”范围内的行为实践。“孝” 与“悌”一经泛化，便成为社会交往甚至***治事务中的基本守则。体现了宗法血亲关系的“孝” “悌” 于是成为封建社会的***治原则。孔子主张的“仁者爱人”，出发点是家族血亲的，其落脚点则移到了整个封建社会的伦理纲常实体化过程中。

　　四、作为东方伦理基础的“仁学” 的现代意义

　　文章所说的“东方”伦理，其实就是“中华”伦理。与西方伦理相比较，东方伦理是在儒家学说的人伦观上建立起来的。西方伦理思想，就其根本言，是可以用自由主义伦理哲学思想来概括的。自由主义哲学的基础是个人的权利学说加上功利主义的善恶取舍的标准。功利主义的道德观是一种常识性的道德思想。人类自然的趋乐避苦的本性，构成了人们价值诉求的人类学基础，但它并不考虑这个价值观的哲学本源，它是纯粹经验性的，因此，功利主义也被归类于伦理学的自然主义。而孔子的仁学的逻辑起点，也只是经验性和实用性的，它完全源自古代社会的家庭和家族生活的现实，是一些极为常识性的对生活秩序的要求。仅就此点言，仁学和它的伦理规范也是自然主义的。所不同的地方在于：近现代西方伦理的道德实践者，是具有公民身份的权利个体，这是近四五百年来随资本主义方式的发展而形成的道德体系。而孔子的仁学，在道德意义上，它所关注的是家庭、家族和邦国，以至后来的封建国家，惟独其视野当中没有个人。在“仁” 的伦理规范体系中，个人为自己的功利作盘算，是没有合法性的。当然这不等于说个人的功利完全被排除或被否定了。在理想的“亲亲尊尊” 的五伦社会当中，每个人的利益与福祉都是他人会关心的，都是由社会关系联结中相对的一方来考虑和设计的。简而言之，是由集体(家庭、家族和国家)来关照的。

　　差不多百年之前，著名的美国实用主义哲学家和教育家杜威到中国来过。他在一次有关东西方伦理思想比较的演讲中，这样评价中国的儒家思想为指导的伦理： “东方思想更切实、更健全??例如五伦：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，都是健全的确定的切实的天然的人生关系。人人都有父、有子、有夫妇兄弟，人人都是一国的臣民或君长，人人都有朋友。所以东方的圣人，就规定五伦的道德规范，教人怎样做君臣、做父子、夫妇、兄弟、朋友。事实上，在等级区别的社会中，每个人都依据一定的地位和身份来生活，其行为都受到这样一套源自社会等级差别的生活伦理的规范，人人都会有规可循，社会也就井然有秩。总之“东方的道德观念，简直可说全然根据家庭。所以经书常说孝是德之本。而孝的范围也最大，不信不诚，败坏家声，可算不孝；建德立功，扬名显亲， 就可算孝”。为说明东西伦理的差异根源，杜威将归结为，西方伦理重视个人权利，而东方伦理则不是这样。个人主义的权利观念，推广到社会***治生活中，要求***府就必须保护具体的一一个体公民的权利。相对而言，东方道德则更多注重自己对人应尽的义务和责任，因此，可以说避免了西方出于个人功利考虑的“道德自私自利的毛病”。

　　我们今天来看孔子的仁学及其伦理学说，当然不能用古代社会血缘亲族关系中的“集体主义”来抹杀现代公民社会中的个人权利。就是杜威本人，也这么估价了一个具体的社会环境中形成的伦理道德对于那个社会的适切性—— “道德适应环境而产生，某种道德对于某种环境为善，对于他种环境又不然，所以东西道德实无长短之言”。以理性权衡和判断为特征的功利主义伦理对于人之为善的本源动机是缺乏说明的，就此弱点而言，孔子的仁学和它的伦理主张正好从天然的本然的“善” 出发。性善论将人的道德责任完全地归结到每个人内心深处，归结为个人自身。从积极的意义上来看，它可以极大地发挥人的主观能动性，扩充人的内 U生活，提高人的精神境界。免除受到物质主义或功利主义这样的污染。比如，在功利主义伦理看来，人的一切目的性的行为活动，都是为了获得最大限度的快乐、安康、福利，达到这一点就是“善”。

　　在今天物质财富相对于古代社会极大丰富的同时，在商业主义盛行的社会中，功利主义的伦理观很容易沦为为享乐主义作辩护作论证的根据。而以“仁” 为核心的性善论，则更有利于个人道德境界的养育和提高。在一定的意义上，人之本性的“善”显示出道德培养并不永远屈从于外部世界，同情他人的不快乐和愿意他人快乐的倾向，总存在于每个人的天性之中； 自知内心的“善”无疑有助于每个的尊严感。自尊的价值观，有助于尊重他人，有助于建构理想社会；同意人皆可以为善，同意人皆本善的价值观，在社会***治生活中有助于建立“和乐” 的局面，形成新的历史条件下的“王道”***治——种以人为本的法制社会。当然，这一切的前提正在于与时俱进，对于孔子的学说，进行符合现代公民社会的***性的诠释。

　　中华文化历史悠久，博大精深。《四书五经》是东方大陆的一颗璀粲的明珠。它是雨露，滋养了中华民族的几千年的文化；它是沃土，培育了跨世纪的新一代。而留下这宝贵的经典，就是那闻名的圣人——孔子。

　　孔子是我国春秋时期的一个伟大的思想家和教育家，是儒家学派的创始人。他重视教育与教养，所以自已办了一家学院，广收门徒，打破了只有官府才可以办学的局面。他这一举动使许多人都得到上学的机会，使多数学生都成为了品行高尚的人。

　　孔子的思想在中国和世界思想史上享有重要地位。“四书”主要是指《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，其中《大学》、《中庸》都是《礼记》中的篇章。而“五经”就是指当年秦始皇“焚书坑儒”时把《乐经》烧毁了，从此失传，只剩下《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》和《春秋》五本。这些经典影响深远，读者上至帝王将相，下至黎民百姓，是千百年来读书人从事***治活动，文学创作的基础，是人们治国、修身养性的根本依据。《五经》是中华民族最为宝贵的文化遗产之一，对中国的社会发展起着重要的推动作用。

　　“仁”是儒家思想的核心。孔子认为“仁”是人重要的品质。如，仁者爱人、仁***德治。后来董仲舒发展儒家学说，使我们的德、义、礼、智、信、仁等品质都受到了影响。可孔子那个时候都是以权为主的君主，他周游列国14年，先后到了鲁国之外的6个诸候国，可是终究没有找到一个君主来推行他的“仁”的***治主张。可他却没放弃。孔子认为，要实现“仁”，就必须靠教育和教养。所以他兴办私学，广收学徒，打破了原来只有官府才能办学的局面。他主张因材施教，对不同的学生给予不同的教育，他教育学生学习要老实，做到“知之为知之，不知为不知”，希望学生成为品行高尚的人。当然，只是这样做是不够的，他还要学生在社会上宣传着“仁”的思想。

　　孔子传播“仁”的思想，是要人们相互爱护，反对暴***，要求统治管理国家要以德来感化人民，仁***德治。如果孔子

　　孔子的学说，当时深得其心的弟子颜渊已有“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”的感叹（《论语·子罕》以下引《论语》只出篇名），不同的弟子对孔子学说的理解也已有差异。孔子卒后，关于孔子学说的真谛更是仁者见仁，智者见智。两千多年来，解释孔子的着述汗牛充栋，但孔子的思想却不仅没有因此而变得清晰明朗起来，相反，却变得更加扑朔迷离，更加难以把握了。不过，在众多不同的解释中，我们也不难发现一些为大家所一致认同的东西，这就是仁和礼。尽管人们对仁和礼各自的内涵及相互关系仍有不同意见，但几乎无人否认，仁和礼是孔子思想中具有纲领性意义的两个概念。

　　一、仁的发现及其对中国传统文化的意义

　　仁的观念在孔子之前已经产生。据学者们研究，仁字和仁的观念皆渊源于古东夷文化，后来进入“中国”，成为“中国人”的文化观念。春秋时，仁往往与忠、义、信、敏、孝、爱等并列，被看成是人的重要德性之一。但是，孔子以前，仁并未受到特别的重视，只有到了孔子这里，仁才被从其它德性中超拔出来，并被赋予新的丰富的内涵。

　　春秋时期，礼崩乐坏，世衰道微，“礼乐征伐自天子出”一降而为“自诸候出”，再降则“***在大夫”，三降则“陪臣执国命”，“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，上下尊卑的等级秩序完全乱了套。但是，在这崩溃和混乱的局面中，礼乐文化反而受到前所未有的重视。一方面，有识之士鉴于礼崩乐坏的混乱局面，竭力强调以礼治国的重要性，认为礼是“国之基”，“人之干”，“礼经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左传》隐公十一年）；“礼，所以守其国，行其***令，无失其民者也”（《左传》昭公五年）；“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也”（《左传》昭公二十六年）。在有识之士的倡导下，一股颇具规模的礼治思潮蔚然兴起。

　　另一方面，那些越位逾分的大夫和陪臣，为了巩固其已经获得的地位权力，满足其高高在上的虚荣心，也需要用礼乐来文饰自己。他们除了自己亲自学习礼乐知识外，还重用一些懂得礼乐知识的人。掌握一定的礼乐文化知识成为当时一般士人入仕为官的一条捷径。如此一来，学习和研究礼乐文化竟成为一时的社会热门（关于春秋时期礼治思潮的兴起和学礼之风的盛行，吴龙辉博士有较详细的论述

　　孔子十分重视礼，认为对一般人来说，“不学礼，无以立”（《季氏》）；对统治者来说，“上好礼，则民易使”（《宪问》），“上好礼，则民莫敢不敬”（《子路》）。因此，孔子主张“克己复礼”，要求人们“非礼勿视，非礼无听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。但孔子对于礼有自己独特的理解。他曾说：礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！（《阳货》）

　　孔子的意思是说，礼乐不仅仅是一种形式和节奏，而是有着更为本质的内涵。那么，这个更本质的内涵是什么呢？《论语·阳货》中的一段记载，给我们提供了很珍贵的启示：

　　宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎”曰“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”

　　从以上对话中我们不难看出，在孔子的心目中，三年之丧这一礼制，并不是毫无意义的一种形式，实际上，它是儿女报答父母养育之恩的一种恰当的方式。一个真正热爱和怀念父母的人，会自觉地遵守这一规定，否则便于心难安。这种发自内心的真挚感情，孔子称之为仁。仁既是礼所由生的内在根据，也是人们自觉守礼的内在动力。只有仁发于心，则行才能合于礼，仁心不动，礼就失去了根据，变成一堆毫无意义的虚文。既然是虚文，当然就可以随意改动，也可以随意废弃了。宰我欲改三年丧制，孔子便斥之为“不仁”，原因即在于此。由此可见，所谓礼的本质内涵不是别的，正是仁。孔子说：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（《八佾》）

　　的确，为人而不仁，如何能理解礼乐制度的本质内涵呢？不能理解其本质内涵，又如何能尊重其仪文形式呢？

　　毫无疑问，在孔子的心目中，仁显然超越礼而具有先决性的意义和价值。《论语·八佾》如下一段记载，可以证明这一点：

　　子夏问曰“‘巧笑倩兮，美曰盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”

　　曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》矣。”

　　冯友兰解释此段说：“子夏以‘绘事后素’而悟及‘礼后’，盖人必有真性情，然后可以行礼，犹美女先有巧笑美目，然后可施脂粉也。否则礼为虚伪形式，非惟不足贵，且亦可贱矣。”又说：“不仁之人，无真性情，虽行礼乐之文，适足增其虚伪耳。”

　　冯友兰用“人必有真性情，然后可以行礼”来释“礼后”，可以说十分恰当独到。所谓“真性情”，即是根之于心、流露于外的仁心、仁性。由此可见，在孔子的思想体系中，仁对于礼的优先性和决定性的地位，的确是无可怀疑的。

　　必须注意，孔子并没有因为仁的发现而贬低或轻视礼在社会生活中的支配地位和规范价值，相反，恰恰是仁的发现为礼的合理性提供了强有力的根据。礼既然是仁心外化的必然表现，那么只要是人，如果他内心还有一点真性情，如果他不想泯灭这点真性情而沦为禽兽的话，那么他就应该而且必须自觉地遵守礼的规范，否则，他就是“不仁”。

　　更为重要的是，属于心性范畴的仁还为礼的永恒性奠定了基础。世道会变，但人之为人本诸自然的一些基本性情不会变（如亲情、友情、恻隐之情等等），与这些性情相适应的一些人类行为的基本规范也不会变。荀子说：“百王之无变，足以为道贯。”（《荀子·天论》）董仲舒也说：“道之大原出于天，天不变道亦不变。”（《天人三策》，见《汉书·董仲舒传》）这些话人们往往只道其荒谬的一面，而未见其合理的一面。如果能从儒家心性论的角度去审视，则这些话未尝没有一定的逻辑必然性。换言之，礼的合理性、权威性、永恒性在儒家那里不是凭空确立的，而是有其心性的基础。事实上，从本诸自然的人之常情出发来论证传统礼义道德的合理性和永恒性，这是自孔子以至当代新儒家一脉相传的家法。可以说，由孔子创立的儒家仁学，自始至终都担负着为传统礼义辩护的理论使命。

　　冯友兰曾说：“孔子对于中国文化之贡献，即在一开始试将原有的制度，加以理论化，与以理论的根据。”这话非常正确。而孔子所给与原有制度的“理论的根据”不是别的，正是仁。如果说，礼是孔子归本三代、述古得来的话，那么作为礼之根本的仁，则完全是孔子动心忍性、敏求善思，自家体贴出来的，是孔子述中所作。仁基一立，本诸三代的礼乐制度，在三代礼乐秩序这一现实的根基崩解之后，又获得了一个新的“生长点”

　　在这个“生长点”上，三代礼乐这颗数千年历史孕育而成的文化的种子，经孔子亲手采撷、点播，又重新生根发芽。孔子之后，在历代儒家不断地浇灌和护理之下，这棵新芽历经两千多年的时空穿越，终于又长成了一棵参天大树------儒家文化及以儒家文化为主干的中国传统文化。因此，发现仁，并且把礼乐文化植根于仁的基础上，这确实是孔子对中国文化最伟大的贡献。借助于仁，中国传统文化顺利地实现了由上古向中古的转折；借助于仁，孔子之前数千年和孔子之后数千年的文化血脉得以沟通连接，而没有中绝断裂。大哉仁！大哉孔子！

　　二、仁、礼相成

　　在孔子的思想体系里面，仁和礼实在只是一个硬币的两面，彼此混然一体，而非毫不相干、各自独存。它们相辅相成，谁也离不开谁。如果说，仁是人之为人的本质规定的话，那么礼便是人在社会生活中实现其本质的唯一恰当的方式和途径。孔孟都曾把礼比喻为出入房屋所必经的门户。孔子说：谁能出不由户？何莫由斯道也？（《雍也》）

　　孟子说：夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路出入是门。（《孟子·万章下》）以礼为门，这个比喻形象而又恰切，准确地反映出礼在孔子和整个儒家思想体系中的地位和价值。一个人，除非自甘堕落做那见不得人的“穿窬”者（《阳货》），否则，便不能出不由户，也不能行不由礼。只有经过礼这道门，人才能实现其人之为人的本质，或者说，只有经过礼这道门，仁才能由内在的德性转化为外在的德行。而只有当仁由内在的德性转化为外在的德行时，它才能成为一种真正完美的人格。孔子教人“成仁”、“成人”，实际上就是引导人们将其潜在的德性经由礼的规范和约束，在实践中实现为完美的人格。可以说，离开礼，别无其他“成仁”、“成人”的门路。《论语·宪问》篇载子路问孔子“成人”之道，孔子即回答说：若臧武仲之知，公绰之不欲，卡庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。恭而无礼而劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。（《泰伯》）

　　看来，一旦失去礼的规范和约束，不仅“成人”无望，而且还会使一些原本可贵的品质走向它们的反面，带来种种弊端，甚至酿成大乱。特别是“勇”，孔子认为“君子道者三”，而“勇者不惧”居其一（《宪问》）。他还说：“见义不为，无勇也”（《为***》）。可见，他主张有勇。但“勇而无礼则乱”，“君子有勇而无义则乱，小人有勇而无义则盗”（《阳货》）所以，他又明确表示自己“恶勇而无礼者”。其弟子子路以勇武闻名，孔子也很看重他，曾说：“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与？”子路听了很高兴，而孔子却接着说：“由也好勇过我，无所取材。”

　　孔子认为子路虽是一个难得的治国之才，但还不是一个仁者：“由也，千乘