【理论探索】袁祖社：人类“共同价值”的理念及其伦理正当性之思——“共同体”逻辑的

　　一、“普遍主义”之共同体伦理价值信念的智识性贡献

　　在理念型的意义上，“价值”是人们从古到今所不懈追求、发现、实践并澄明的最为珍贵的东西。不同的时代，“价值”所负载的人类的期望不尽相同。文明人类的发展史上，有没有一种为全人类所共同追求、共同创制并共享的价值观?何谓“全人类共享的价值”?人类为什么需要“共享价值”?我们究竟应该在何种特定的意义上、基于何种确当的理论依据和合理的实践规制、以何种方式谈论此共享价值?

　　立足于人类的生存、生活与精神演变史，可以确定地说，在真价值的寻索与确定问题上，人类理智始终并未达成一致与必要的圆融。这里，首先必须回到一个更为基础的追问：究竟何谓“价值”?以人类为主体的所谓“价值”究竟何所指?身处全球化时代，谈论人类共享的价值，我们可以提供许多具有充分必要理由的根据。譬如，就全人类共同的、普遍的福祉而言，共同的经济利益、政治利益，共同的优良的思想文化与精神生活情境，全人类共同的生存安全，全人类共同的未来……那么，单就这些，是否就足以表明我们这个时代需要人类共享的价值了呢?

　　(一)普遍主义的伦理价值之思何以是必要的

　　对人类共享的共同价值的信念，最早在“普遍主义”(或译为“普世主义”)的伦理价值理想中得到体现。晚期希腊斯多亚学派是普世主义观念的最早提出者，其所主张的“universal logos”为普世主义提供了本体论根据。从辞源学上讲，普世主义(cosmopolitanism)，词根“cosmo-polis”来源于希腊词kosmopolites(citizen of the world，世界公民)，作为对“知识论”话语的超越，其主要是作为描述道德和社会政治哲学之普遍性的术语。其核心观点是：所有的人不论其政治立场、道德规范、经济背景和文化传统怎样，都属于同一个共同体(a single community)，这样的一个共同体是应该可以被文明教化的(be cultivated)。有学者指出：“普世主义是对经验个人主义和民族主义的超越，是对经验感觉和利益的超越，在本质上是超验的理性主义，而这和追求普遍必然性的古希腊知识论传统存在着内在的逻辑联系，毕达哥拉斯的数、巴门尼德的Being、柏拉图的idea，都可以看成是其知识论的准备，它通过基督教而影响了后世世界文化。”一般认为，世界观意义上普遍主义信念，其基本特征在于寻求、确证支配万事万物的一劳永逸的抽象的本原或本体，体现在文化价值观方面，具体化为一种“普世(适)性”的价值体系或制度规范，普遍主义的思维范式发端于古希腊政治哲学，经由17、18世纪启蒙学者洛克，及至德国古典哲学的开创者康德达到顶峰。以洛克为例：“自然法是所有的人、立法者以及其他人的永恒的规范。”有学者指出：“在大多数情况下，那样一种普遍性更多地是隐喻性的，是力量和权势的表达，而非一种先验的普遍性。它常常是一种优越感，而不是普遍性意识。在可普遍化这一信念中，有某种民主的东西。”

　　可见，理性主义是普遍主义的哲学文化底色，其在近代逐渐演变为一种新的主导性话语：自由主义，并全面地渗透到启蒙以后欧洲社会生活的各个领域。当代英国著名政治哲学家约翰·格雷深刻地指出了普遍主义的本质：“自由主义是普遍主义的，它肯定人类在道德上的统一性，而特殊的历史联系和文化形式只具有第二位的重要性。”

　　由上可见，当伦理文化意义上的人类共享的共同价值被定格在“自由主义”的道德价值观规范性体系内的时候，普遍主义之共同价值的伦理正当性就变得大可怀疑。人们不禁要问：何种自由?谁之自由?为谁之自由?坦率地讲，在全人类共享的价值——共同价值究竟何所指的问题上，尽管各个历史时代、不同民族、不同国家与制度形态在理解上并不十分一致，但是，自古希腊柏拉图开始以至现当代，受理性自由主义观念的理论规约和实践范导，视“正义”为人类共同价值的最大公约数，或者似乎“正义”就是人类所发现、所寻找、所必须遵循的唯一的真价值。“赋予思想以一种穿过经验之流而显露出稳定命题结构的那种理想性，之所以能具有这种作用，是因为它为概念和判断确保了普遍的、主体间可承认的、在此意义上同一的内容。”但是，人类历史发展和文明进步的事实真的是这样吗?如果不去用心深思、洞悉和辨别“正义”思想及其背后的深层意向，那么其逻辑、话语与现实很容易迷惑人，似乎这就是自古希腊以来人类孜孜以求的，可以超越不同时代、不同民族、不同国家、不同思想文化与社会意识形式的最崇高甚或唯一的价值真理。但是，如果我们将思考和观察的眼光放置到整个人类的生存与生活的历史与现实之中，我们就会不无惊讶、不无遗憾、不无痛心地发现：启蒙以来的现代性文化本质上是以科学理性的名义虚无化伦理与道德规制，其所推行的是没有任何公共性伦理理性关切，纯粹表达某一个阶级意志的抽象无比的伪价值：正义。但是，反省人类历史的真实，我们又不无感慨：正义，正义，多少恶行假汝之名而行!

　　可见，单由被片面、狭隘地理解了的“正义”，根本无法给人类带来一个美好的未来。因为，近代以来，以貌似客观、实证、科学面目登场亮相的“理性”本身一直就是一个成问题的话题。理由在于，至少启蒙以来的现代社会正义本位的制度化实践，自始至终伴随着马克斯·韦伯意义上“理性工具化”的逻辑，其结果是形成了一种支配性的“社会理性通则”：理性原则就是正义原则，合乎理性的就是正义的。至于说此处所谓“理性”“正义”是何种意义的、谁之理性、何种正义，何以“合乎理性的就是正义”等更深层次、更进一步的问题，以及这一通则和论断究竟是否以及因何具有普遍而真实的伦理正当性根基等诸多疑难，受特定强势的、主导的思想文化与政治意识形态的制约和遮蔽，人类思想从未深思熟虑地认真深究过。一个显见的历史事实和现实情境是，启蒙以来，人类在运用科技理性、依托自由市场经济逻辑等手段、取得普遍的经济增长、繁荣、财富、快乐的同时，赤裸裸的功利主义的泛滥导致现代人失去了对自然、人性、传统等神圣东西的敬畏，现代人变得无法无天，无所畏惧，生存完全“非伦理化”了。其结果是人类基本生存环境的日益严峻的危机和威胁，是世界范围内日益加剧的普遍的“非安全生存”的不断逼近和恐怖体验，是人类基本的生存快乐感和深层意义世界的荒芜、终极关切的失落，以及人的自我存在根据的丧失。如此，我们不仅要发问：启蒙实践以及资本制度的倡导者们所承诺的“正义”、美好生活、美好社会在哪里?由此可见，人类之所以需要“共享价值”“共同价值”，其终极所指完全是“内在性”的。这一“内在性”不是别的，其实就是人作为“道德性存在”的“自我伦理关切”。失却了这一伦理文化的自觉与体认，历史、文化、制度、思想、信仰和日常生活就失却了灵魂和根据。

　　(二)从“正义”走向“关心”之道德期望：“全人类共享的价值”何以可能且必须

　　人类世界过往的、既有的、将有的非正义的行径提醒、警示我们痛彻思考和追问：谁之正义?何种正义?为谁之正义?谁为之正义?在这方面，后现代哲学家福柯的“主体诠释学”所澄明的思想立场，给迷茫中的现代人思考、确定并捍卫某种确定的“价值”以应有的启示。他的反思与研究表明，在价值问题上人类一开始就出现了偏差。现代世界、现代民族国家、现代社会、现代个人在自己的思想和行为中所奉行和诸多业已成为“缄默知识”习惯的价值，其实只是“理性主义”思考方式的结果，其所推崇的是一种貌似天然合理、毋庸置疑的“正义”的逻辑。

　　自我关切是共同价值之所有基本主张的真义和真实目标所在。在“共同体”中并通过特定的“共同体”学会自我关心并关心他人，被认为是共同体之基本的公共伦理价值诉求，也是各种共同体之所以散发出永久魅力的深刻根由之所在。这方面，福柯晚期的思考颇具启发意义。福柯早期反对理论和思想以及精神文化的同质性，热衷于“解构”的工作。20世纪70年代中期之后，福柯理论关注的中心集中在“性史”、“自身的技术”和“生存美学”等领域。他希望借助于这一思考，客观地还原“我们自身”原本的自然形态。而这一研究，伴随着对自古希腊经中世纪基督教到近代笛卡尔所开创的“自我意识哲学”与主体性哲学的审视，摆脱“自相缠绕”的悖论。“自我培育”“关心自己”“治理自己”等论题主宰了他晚年的思考。福柯认为，公元前6世纪到公元5世纪，希腊人精神生活的中心之一就是“自我关切”。苏格拉底的《申辩篇》堪称典范：“你们一生只关心一堆没有价值的东西、关心你的财富、关心你的声望，但是，你们从来不关心自己。”不仅如此，即使基督教禁欲主义的文化中，依然没有完全否定个体的自我关切，而是强调这一行为必须依照并合乎《圣经》的规范——否弃自身(的一己私欲)。近代“笛卡尔时期”，自我关切则完全是一种“精神关心”。由上可见，西方文明一开始在伦理维度上就是“双线结构”的：既探究制度自身的合法性、正当性，同时更关切作为制度主体和制度之终极价值的个体之心灵的稳定、健全、和谐的秩序何以可能、如何可能的问题。人类共同价值的思考中，忽视、失却了这一维度一定会走偏路的。

　　当代国际社会，在处理民族与民族、国与国之间的关系问题上，民族学理论与国际关系理论的学者可谓煞费苦心，使出了浑身解数，提出了名目繁多的各种不乏深刻性与现实可操作性的理论：譬如，基于国际关系伦理中的普遍主义与特殊主义之世界主义与社群主义之争；“类伦理”与全球正义论、悲观的人性论、国际体系无政府论、强权利益论和“非道德”政治论等，不一而足。透过话语多元的喧嚣，不难发现，在一个国际关系冲突不断且愈来愈异质化的当今社会，突出人类的“自我关切”应是当下以及未来一个相当长的历史时期内我们思考人类共同价值问题之应有的立场方向。在某种意义上可以说，正是由于人类的自我心灵关切才使得我们发现并真切地感受到，虽然在国际关系问题、民族间的生存利益问题上冲突和论争从未停止过，但是其终极性努力依然是不断趋近人性的自我圆融、圆满与圆通的境界。

　　二、超越狭隘的地方性知识之伦理藩篱与意识形态规制

　　对人类共享的共同价值的持久、深远的理论关切，同时关联着一个更为重要的思想努力——源远流长的世界主义——世界公民的资源的辨析。如上已述，在一定意义上，“成为世界公民”堪称世界主义所坚持的一以贯之的永恒的人类理想。在思想语法和价值旨趣上，“世界主义”思想与前述“普遍主义”的理论范式内在相通。其原初的思想源头在古希腊智者学派。依著名学者策勒尔之见，雅典思想家安提丰是这一观念和伦理理想的始作俑者，他坚信并明确断言：“所有的人都是平等的，并谴责贵贱之分和希腊人野蛮人之分”，从而“表述了一种坚定的世界主义”。

　　从学理渊源上讲，“希腊化时期”的斯多亚学派较早依据自然法的理论主张，为“世界公民”的思想提供了深刻而确当的理据。斯多亚学派深受昔尼克学派的影响。昔尼克学派的第欧根尼(Diogenes)(也是“犬儒学派”的代表)曾自豪地向亚历山大大帝宣称：“我是世界公民。”斯多亚学派初创之时，受昔尼克学派之启发，芝诺所撰写的《国家篇》中，坚决主张彻底抛弃希腊城邦国家之原有的基本的社会与经济体制，认为一个理想社会的主体成分，一方面是“良善的公民”“自由人”，一方面是基于“善”和“友谊”、自然的亲缘关系等要素，同时更为极端的，芝诺甚至提出了“共有妇女与子女”“禁用货币”(交换)等的非历史主义的近乎原始公有制意义的主张。芝诺所提出的这种理想为该学派晚期代表普卢塔克所继承。他这样描述芝诺的思想：“可以概括为这样一个主要原则：我们这个世界上的居民，不应根据他们各自的正义的原则，分为独立的城邦和社群；而是应该认为，所有的人都属于一个社群和一个政制，我们应该有一个共同的生活，对所有的人来说是共同的秩序；即便是一群羊也是一起喂养的，在共同的牧场放牧的。”“当芝诺将他的哲学乌托邦写在纸上时，亚历山大实现了这种理论。”显然，这是一种几乎乌托邦的所谓完美国家的理智想象：没有各城邦私法，只有普遍的公共法；城邦之间完全平等，没有特权等级和种族差别、民族偏见；所有城邦的公民均坚持城邦利益至上原则，对城邦的兴亡负有不可推卸的道德责任与义务。希腊化文明和罗马文明前后延续近八个多世纪，上述原则成为贯彻其中的主导性的政治伦理信念。

　　斯多亚主义基于普遍的自然法与世界主义信念所确立的文明思想，影响深远。“基督教的哲学神学吸收了它，奥古斯丁与托马斯·阿奎那的哲学与文明思想赋予它以建立‘上帝之城’或基督教世界秩序的含义。近代西方启蒙思想家的文明思想也围绕自然法展开，以求奠立资本主义‘现代性’的‘自然秩序’，康德更提出了普遍历史发展的‘世界主义’政治理想。当代一些西方学者针对全球化趋势，在谋求复兴‘自然法’思想，提出各种形式的世界主义，又有其各种动机与含义。”这其中，下述事实最能说明问题。1751年至1764年，亚当·斯密在格斯哥大学任哲学教授期间，发表了生平第一部著作《道德情操论》，产生了一定的学术影响。而他稍后发表于1776年的《论国民与国家的财富》(简称《国富论》)，则奠定了他作为古典经济学大师的地位。《道德情操论》第一版发表后不久，同时代的英国社会思想史家德蒙·伯克(1729-1797年)致信斯密，深为他著作中所表达的“世界自由贸易”的理念所折服。伯克深受斯多亚学派有关世界之“先定和谐秩序”的牢固信仰，以及普遍主义(世界主义)文化价值和生存理想的影响：人理应视自己为“世界公民”、大自然的广袤共同体的一分子，而不应将自己视为原子化的、与共同体分离的抽象个人。正是这一信仰为世界公民提供了“安于现状”的理由，并且最终在和谐秩序之内获得以内心宁静为特征的个体幸福。对西方近代历史上近三百年的启蒙运动，从不同的视角可以得出不同的评价结果。如果从西方文化与文明理想中“人的生成”和“人的形象”的自主建构来看，伴随着马克思意义上所谓“历史向世界历史转变”的进程，成为以理性主导下，以“自由”“平等”“人权”“博爱”为美好世界之通则的世界公民，在某种意义上应该成为理解启蒙运动所造就的内在的根本精神之所在。康德所谓“世界公民”的理念和理想堪称典范和代表。以康德之见，此一理念根源并维系于所谓“大自然的隐蔽计划”。1784年，康德发表了《世界公民观点之下的普遍历史观念》，在其中的“命题八”，康德一开始就指出：人类的历史大体上可以看作是“大自然的一项隐蔽计划的实现”，为的是要奠定一种对内的并且为此目的同时也就是对外的完美的国家宪法，作为大自然得以在人类的身上充分发展其全部秉赋的唯一状态。接下来康德写了“命题九”即最后一项命题：把普遍的世界历史按照一场以人类物种的完美的公民结合状态为其宗旨的大自然计划来加以处理的这一哲学尝试，必须看作是可能的，并且甚至还是这一大自然的目标所需要的。现在看来，康德心目中所谓“世界公民状态”，其实是以世界主义的立场期冀以赛亚·柏林意义上禀赋着“免于强制的自由”属性的理想的伦理共同体的理性建制。“在一群人所借以结合成一个社会的一切契约(pactum sociale——社会公约)之中，建立一个公民体制的契约(pactum unionis civilis——政治结合公约)乃是其中那么独特的一种……在所有的社会契约之中，都可以发见有许多人为了某一个(大家都具有的、共同的)目的结合起来；但是他们的结合其本身便是(每一个人都应该具有的)目的，因而一般地在人们彼此之间不得不发生相互影响的每一种外在关系之中乃是无条件的首要义务，则这样一种结合是唯有在已经发见自己处于公民状态之中，亦即已经形成一个共同体的社会之中才能发见的。”

　　“世界主义”视域内共同体之公共价值信念的努力，有其清晰、一贯的目的：在个人主义的价值前提和全球共同体的道德理想之间保持必要的张力。博格概括了不同形态的“世界主义”理论之共同的主张：一是所谓“个人/个体主义”(individualism)。主张社会历史和文化之伦理与道德关切的最终存在体，并非传统所谓家庭、部落、族群、文化、宗教共同体甚或国家，而只能是现实的、具体的、特定的“个人”，个人在价值序列上优先于国家。任何时候、任何情况下，公民个人选择与对最终目标的追求，是一种不能被对社会公共善的考虑所完全压倒的“内在价值”。二是所谓“普世性”(universality)，强调共同体成员社会身份、地位和人格的平等性。这一观念在康德“人是目的”之道德世界主义的公民理想中得到确证。依康德之见，所有理性的人都归属于特定的单一道德共同体，自由、平等和独立是其共同的特征，建立在理性基础上的道德律是其自我管理的最高法律。三是所谓普遍性(generality)，一切伦理文化关切的终极对象是个人这一信念，不属于某一个时代、种族、宗教或地域，而是具有超越民族国家的普遍效力，有着全球范围的效力。对此，贝兹的论证更加明晰。一方面，其坚决主张个体权利的普世性，否认国家对其公民负有道德上的排他责任。另一方面，他强调指出：就国家之间的立场而言，其在评估其成员利益、解决其成员诸多关切方面是否必然处于更有利的位置，充满着巨大的不确定性。

　　由上可见，在归根结底的意义上，各个不同时代的伦理观念、道德价值本身，本质上是对人类自主选择的、自以为合理、恰当的生存与生活方式所做的一种有限理性辩护与正当性辩护而已。现代性伦理文化是“个体”本位的。当代著名的后现代伦理学家齐格蒙特·鲍曼在《流动的现代性》中明确指出：“把它的成员看作是个体，这是现代社会的‘商标’。然而，这种对待不是一个一次性的行为：它是一个每天都要上演的行为。”他转述了《论美国的民主》的作者托克维尔关于启蒙现代性之“解放叙事”的伦理隐忧：“解放可能会使他们变得漠不关心。他认为，个体(individual)是‘公民’(citizen)最坏的敌人。公民是一个倾向于城邦(city)的安康来寻求自己幸福的人——而个体对‘公共事业’、‘普遍的善’、‘良好社会’或者‘公正社会’，倾向于冷漠、怀疑或是警惕。”一个不争的人类伦理生活事实是，启蒙以降，自由个人主义成为强势的、主导性的文化价值、意识形态与生活观念。其内在理据之牢靠、话语逻辑之圆融、经验实践之成功，是迄今为止的任何一种体系性的、系统化了思想、观念和学说都难以匹敌的。自由个人主义被认为是“普世价值”之制造、喧嚣、鼓噪者的最典型的代表。与共同价值相比，“普世价值”本身是一种具有鲜明的意识形态色彩的地方性知识规制，缺少实质性共识意义上的伦理价值理据，或者说其在伦理正当性上根本就是靠不住、经不起推敲的。

　　无疑，自由个人主义具有强大的弥散性、扩张力和消融性，其影响所及所向披靡。自此以后，全球范围内社会科学的、人文(历史、精神)科学各门类的思想语法和作为，基本上都以此为理论边界，而无出其左右。毫无疑问，整个人类生存与生活的伦理规制，也无法在根本性意义上摆脱其影响而获得独立性。自由个人主义的实践及其所产生的诸多恶果，使得这种伦理价值信念本身的倡导者也日渐清晰地意识到，其本身所具有的许多有明显的先天缺陷、且自开始登场亮相就饱受诟病的问题之所在。客观地讲，如果这种自由个人主义的理念和“实验”仅仅将自己的努力目标限定在特定的文化、制度与生活形态上，保持一种安分守己的状态，那么包括它自己在内的整个世界就不会紧张、躁动、冲突、动荡。如此，也不会引致不同思想观念与意识形态之间的无谓纷争。

　　三、人类“共同家价值”之合理寓所及其实践深蕴

　　当今社会，全球范围内民族、国家之间的冲突和较量，人类所面临的诸多生存危机背后，固然是更为深刻、更为直接的利益冲突，但与此同时也伴随着新的更加合理的全球伦理信念的缺失迷茫，人类呼唤并迫切需要重建一种新的“全球伦理共同体”。

　　文明人类是否以及何以具有某种共同、恒久的内在理性?何以需要一种共同遵守的公共性伦理?中国古老的文献《易传》以“天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑”对这一向来具有极大挑战性的难题给出了肯定而确切的答复。关于国际社会之公共伦理(the universal ethics)的思考，自20世纪90年代初以来成为一种共识性关切。而最先倡导这一理念的首先是在宗教界。1993年8月28日至9月4日，来自世界各地不同宗教派别的6500名宗教人士齐聚美国芝加哥，隆重举行首次“世界宗教议会”，会议制定并一致通过了《走向全球伦理宣言》。《宣言》指出：“我们所说的全球伦理，并不是指一种全球的意识形态，也不是指超越一切现存宗教的一种单一的统一的宗教，更不是指用一种宗教来支配所有别的宗教。我们所说的全球伦理，指的是对一些有约束性的价值观、一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识。没有这样一种在伦理上的基本共识，社会或迟或早都会受到混乱或独裁的威胁，而个人或迟或早也会感到绝望。”文化人类学的研究成果表明，世界各个民族、不同时代的不同类型的多样性文化之间，在终极根源的意义上具有毋庸置疑的“本质相似性”：“不同民族的语言各不相同，而心灵情感是相通的。不同民族的文化千姿百态，其合理内核往往是相同的，总能为人类所传承。”此种文化“并不因为现代社会的动荡而遭受破坏，或至少避免沦落到不可补救的地步。这些价值观念包括诚实、尊重他人、和平反战、公民意识、忠诚、负责、同甘共苦、团结一致、默契和公正等”。

　　与“全球伦理”相关的是所谓“全球伦理共同体”。所谓全球伦理共同体，“是指各主权国家、各民族、各社会团体等多极主体在全球性普遍交往的过程中，求同存异，在彼此达成道德共识的基础上，各主体自觉地遵守共同认同的伦理规则，形成互利互惠的内稳态，成为有利于‘全面、协调和可持续发展’的全球交往共同体的内在支撑”。另有学者指出：“共同体伦理是中国现代性重构的背景和路径，是中国价值观的道德诠释的出发点。一种能够走出去的文化，必须在道德诠释的层面，让总体化伦理最大限度地容纳个体化道德，这是文化理解和文明对话的基本方向。”

　　共同体的历史和观念源远流长，最早可以追溯到古希腊。“在共合体中他们根据自己应该成为的样子生活……在共合体中一个伟大的思维在服务于他的理想时蔓延至他的全部生理与道德活力；他的活动领域具有统一性。”共同体的生活形态和价值理想后来很快就消失了：“自由的感觉，随着希腊人而从世界上消失了，平等的感觉随着基督教而消失在天国蓝色的迷雾之中了，只有对现存的实存关系的一种彻底革命才能够造就一个扩大为世界城邦的城邦，即无阶级社会的‘真正民主’，在现代社会的元素中实现黑格尔的国家哲学。只有在这个未来的城邦中，世界才能够在事实上成为我们的世界，成为我们的世界自身同类的他在。”德国社会学家滕尼斯在《共同体与社会》中最早对共同体的历史、理论与文化价值意蕴作出系统梳理与精准概括：“共同体是建立在有关人员的本能的中意或者习惯制约的适应或者与思想有关的共同的记忆之上的。血缘共同体、地缘共同体和宗教共同体作为共同体的基本形式，它们不仅仅是它们的各个组成部分加起来的总和，而是有机地浑然生长在一起的整体。”现代社会共同体的涵义与形式发生了较大变化：既可以是一国内部的小规模协会、特定组织或基于地域和民族而形成的诸多集体性社群，同时也可以是基于某些、某种共同利益而形成的愈来愈多的“跨国公司”，以及各类民间非政府合作组织(这类组织和团体常常自诩为超越于国家)等。对这类共同体，当代美国社会文化学者萨缪·鲍尔斯、赫伯特·金迪斯表达了很好的识见：“是指一种社会互动结构，具有很高的进入和退出成本，并且成员之间互相认识。……共同体的例子有：邻居、老男生网络、种族协会以及很多商业、贸易和工匠组织。”这种理解认为共同体具有如下特征：共同体成员自由参与博弈、反对等级支配关系、范围相对开放、成员相对自由等。显然，这是一种多元共生的合理生存情景，强调不同类型和质态的共同体间基于平等基础上的相互竞争的达成。

　　立足于当下并着眼于长远，负载了人类共同价值的全球伦理共同体的建立，至少要做出如下两个方面的努力：

　　一是“交互信任”本体价值信念与合作理性之“共在”与“共生”伦理的确立。一方面，信任作为文明人类最基本的交往规制和美德，理应是作为全球社会所吁求的全球伦理共同体之“共同价值”最基本、最核心的构成要素。人类从地域历史向世界历史转化的实践表明，人类共享的公共性的共同价值能否真正得到认同并在现实中得到践履，在很大程度上受制于良性的国家关系的建立并以此为保障。信任是维系国际关系的基本价值原则，国际社会各国家、各组织、各团体之间如果没有了基本的信任，而是为了一己之私，置民族国家的本位利益于全人类共同利益之上，为达此目的，甚至不惜尔虞我诈、背信弃义，凡此种种情景，必然是对国际社会基本伦理规范的践踏，此种情况下，一切关于共同价值的规范就会形同虚设。一般认为，“国际关系理论中现实主义、新自由制度主义和建构主义三个主流范式关于信任问题有不同的论述。现实主义认为，信任难以产生，合作关系的建立是受力量平衡的影响。自由制度主义认为，制度能够促使信任产生，并为合作架设桥梁。但是，自由制度主义没有解决信任还不存在的时候制度如何形成的问题，特别是在安全领域。建构主义则提出，信任与身份相关，身份的建构取决于政治文化因素。”关于信任的话语分歧表明，无论从历史还是从现实的国际关系来看，信任本位的国际关系的建立和实践困难重重。另一方面，国际关系间的信任程度直接决定着相互合作的程度。在现代社会，承认、践行全人类共享的公共价值的存在，意味着对超越不同民族、不同历史与生活传统、不同思想文化、不同制度与意识形态等的尊重。意味着在承认其他民族、国家之基本生活方式正当性的前提下，学会理解“我们是谁”的真切意蕴，“学会合作”“学会团结”，学会“共处于一体”的生存艺术。人类社会的关系本质上是一种共存关系，以全球伦理共同体的视野审视，互惠利他、合作共赢无疑是对国际关系中纯粹利己主义的约制，是迄今为止一切经济和政治行为的直接动力。有学者指出：“所谓互惠利他行为是指两个无亲缘关系有机体之间相互交换适合度代价和利益的行为，一个有机体付出代价帮助另一个有机体，可以在下一次受另一个有机体帮助时获得更大利益。回报才是互惠利他主义者的真正目的，这次利他是想在下次更有益于自己。”由此可见，互惠利他有效避免了“零和博弈”，其本质是基于回报基础上的合作。立足当今社会，在一个霸权主义、强权政治支配的并不平等的国际社会，以全球公民社会的立场构建一种利他主义引导下的合作理性的公共性的文化价值心理和实践规制尤为重要和迫切。

　　二是“承认的政治”之道德逻辑规制与全球正义之价值理想澄明。一方面，在现代性文明背景下，受强权主宰的国际社会和国际关系的格局向来服从的是“中心”与“边缘”的坚硬、强势逻辑。在这种情形下，所谓全球伦理共同体之共同价值的努力，多是以经济、政治和思想文化上获得优先话语权、支配权的民族国家为主体的。而相应地，尤其是经济上落后的民族国家要想获得生存，其地位必然是依附性和臣服的。这样的不平等状态，无法提供全球公共性价值生存、传播的土壤。在自由主义、个人主义的文化价值所主导的当代西方社会，强调以“为承认而斗争”并主张以“承认”的伦理为重构共同体的基本道德价值理据，阿克塞尔·霍耐特做出了重要的贡献。依霍耐特之见，“承认”概念所处理的依然是困扰了人类思想文化和社会生活已久的难题——即所谓“同一性与差异性”“共同体与个人之间”的合理关系问题。相互“承认”之所以为生活与公共生活中的人们所必须，绝非仅仅处于“利益冲突”“利益权衡”而不得已的“合作”性策略，是人之社会性特质的产物。他以乔治·赫伯特·米德的社会心理学为基点，立足黑格尔的“原始洞见”发挥了哈贝马斯的“交往主体性”理论，指出：“越是一个好社会，人们的生活越具有公共性；相反，越是一个不好的社会，人们也就越疏远公共生活，退缩到孤独的自我之中。仇恨、歧视、等级差别、剥夺权利等，各种社会排斥行为造成的伤害不只是针对个人，而且更是针对整个社会。缺乏承认的社会不可能成为一个被广泛认同的公共社会。”另一方面，“承认的政治”吁求的是一种“全球正义”的正当性。长期以来，国际社会的秩序、国与国之间的交往一直是在“权力”“秩序”“利益”等多重实践博弈中得以维持的。正义作为进步人类共享的公共性的共同价值，一直以来被局限在民族—国家的界限内或者特定的社群共同体内部。面向未来，在一种新质的全球伦理共同体重建和生成的意义上，有无一种超越传统意义上由“权力关系”支配着的国与国之间关系、且具有确定的道德内涵的普遍正义?近年来，国际社会对此问题逐渐达成确定的伦理性价值共识。有学者指出：当今国际社会，有关国际正义的理念和意识之所以不断加强和获得普遍性自觉，主要根源于以下三个方面的理由：一是全球化带来的愈来愈密切、广泛的国际沟通，使得空间距离不断被压缩；二是日益严峻的全球生态环境危机问题；三是不断升级的核武器等对全世界所构成的威胁。

　　上述问题的存在意味着，如果依然秉持旧的国际关系格局内的民族—国家为中心的共同体的伦理价值规制方式和观念，势必难以充分、有效地应对日益复杂的全球公共事务。作为一种理智层面的策对，近年来先后出现了集中代表性的主张，典型的如以Thomas Pogge(自由主义者)所提出的所谓“全球性的制度方案”，Ken Booth所主张的“全球道德科学”(也称“21世纪的全球伦理”)：“假如这个世界能为大多数人民提供合理的生活，那么，我们就需要一种新的理性、新的公理、新的机构和新的政治形式，在伦理道德上有更高的期望。”以及Alexander Shtromas有关“新的国际正义原则之引入，尤其可为真正的世界和平提供基石”的乐观期望。不仅如此，作为人类之共同价值，全球伦理共同体之所谓全球正义主要有两个方面的现实性努力方向和价值目标：一是在于坚持认为全球民主体系和制度能超越民族—国家的界限，真正实现所谓将“人权正义”贯彻至全世界的各个角落的理想；二是在于坚持认为新的全球伦理共同体有必要对全球政治博弈中大国所扮演的角色有所限制，杜绝或禁止其依托强大的军事或经济力量优势，在思想文化和意识形态方面向他国输出、渗透相应的理念，从而侵犯、干涉他国的文化主权和思想道德权益。

　　三是给世界许诺一个更加美好的未来：习近平关于人类“共同价值”之深刻的伦理意蕴。2015年9月28日，习近平在第七十届联合国大会一般性辩论时的讲话中提出：“和平、发展、公平、正义、民主、自由，是全人类的共同价值，也是联合国的崇高目标。”这一讲话系统阐述了其“共同价值”思想。该思想与其2013年3月第一次以国家元首的身份出访莫斯科时的演讲中提到的“人类命运共同体”思想异曲同工、相辅相成，是习近平在审视当今世界发展潮流与趋势，运用科学社会主义基本原理对之进行深刻分析与全面总结基础上，形成的处理新型国际关系的价值观新理论。

　　中国政府关于人类共同价值的识见，根源于对全人类共同利益的关切。有学者将共同利益总结为：“人类生存资源的均衡分配与交换；人类生存资源的科学利用；共享人类的发展资源；保护全球生态平衡和环境；防止各种疾病的蔓延，战胜饥饿与贫困；反对国际恐怖主义、跨国刑事犯罪和毒品泛滥；渴望和平，反对战争。”在这个意义上，习近平关于人类共同价值的见解，至少包含着三个层面的内容，如果说“和平、发展”表达的是人类的生存价值观(前者是全世界人民的共同愿望，而后者是人们在实现了和平基础上不断提高自身生存质量的价值观。习近平代表中国政府倡导的共同发展、可持续发展以及“公平、开放、全面、创新的发展”)，“公平、正义”体现的是人类的社会价值观(在新型的国际关系中树立双赢、多赢、共赢的新理念，摒弃你输我赢、赢者通吃的陈旧思维；国际社会应该“把本国利益同各国共同利益结合起来，努力扩大各方共同利益的汇合点”；“讲信义、重情义、扬正义、树道义……共同致力于建立以合作共赢为核心的新型国际关系”)，那么“民主、自由”则表征的是人类的政治价值观(民主的本质，是找到全社会意愿和要求的最大公约数；而自由是表明任何一个国家的人民都有依照自己的传统，自主选择自己的思想文化、制度与生活方式的权利，别国无权力横加指责与干涉)。

　　综上，提出“全人类的共同价值”表明了中国政府、中国人民基于现代发展共同体、命运共同体的正当性之思，对于一个美好世界的伦理价值期待。但是，在一个依然由弱肉强食的生存竞争法则所主导的现代世界，在合理阐明人类共同价值理据的基础上，唤醒并引导全世界一切爱好和平的人共同努力，为这种共同价值的实践提供、创造切实有效的条件和保障，则是一个具有更多、更大挑战性的难题。