杨儒宾：《中庸》、《大学》变成经典的历程——从性命之书的观点立论

　　提要：《大学》与《中庸》原为《礼记》中的两篇，唐代以前，这两本典籍并不显得特别重要1，《大学》一书受到的青睐更少。唐中叶后，韩愈、李翱才撷取这两书的重要论点，着论立说，《大学》、《中庸》乃自《礼记》中脱颖而出，慢慢的具备了经典的架势。理学兴起后，《中庸》、《大学》的地位终于冲天而起，俨然与群经并列排座。到了朱子，《大学》、《中庸》终于得和《论语》、《孟子》并列，成为儒家经典的核心，《四书》之名从此定了下来；而曾子与子思亦成为儒门道统中的关键人物。本文想探讨《大学》与《中庸》到底提供了什么样的思想资源？理学家又如何从这两本书汲取了思想的养分？它们才得以从「记」的地位跃升为儒家重要的典籍。本文初步认定其间最重要的转折点乃是这两本典籍变成了「性命之书」，儒者性命之学的需求与这两本典籍隐藏的心性论资源会合之后，这两本典籍的性格脱胎换骨，记遂蝉蜕为经。底下，我们即探讨它们「性命化」的过程。

　　※本文初稿曾在台大文学院主办之「中国经典的诠释传统」会议上发表，与会学者对拙作多所订正，谨致谢意。笔者也要感谢两分评审书的详细指正，本文做了一些文字上的调整。第一分评审书因为与笔者的观点差距过大，拙作不便更动。笔者相信：体用论是宋明理学最根源的论述，此体虽不离用，但它不是后者的述词，而是根源性的本体。而且，在理学家追求性天相通的终极关怀下，不管程朱陆王，对此本体皆须有所证悟。理学系统虽然复杂，但主流理学派别对先天的本体之肯定及性天相通境界之追求，大概不会有什么出入。他们所提出的重要命题，基本上是为体用论做注脚，这是贯穿理学思想史的大本大宗。第一分评审书的意见大概集中在这个层面上，拙作与评审书观点的差异显然不是改文增字，或增加文献加以说明，即可解决的。至于拙作是否己意太多，或受西洋哲学影响太大，这是个很难从形式上论断的问题。笔者当然同意陈寅恪先生的警训，但诠释学上最诡谲的现象，莫过于主观╱客观、诠释╱理解之间的复杂关系。儒家经典诠释史一再显示：最能理解原始经典旨趣的思想家，往往是最以己意、最以另类语汇诠释的哲人，朱子、阳明、船山莫不如此。相反的，使用相同语汇、相同表达方式的人不见得就能理解经典的「原意」，此亦一述朱，彼亦一述朱，朱学的内涵可能就此被述掉了。但相反的例子确实也是存在的，很难一概而论，所以问题的关键大概还是在诠释深入与否，拙作的论点当然也要接受行家的评判。存一家之量者不足成家，笔者认为拙作的限制倒很可能是它仍太传统了，它的解释架构预设了月印万川的本体概念以及直到先天未画前的逆觉体证，这些概念来自理学，而非希腊或德国惟心论传统，拙作是在这个框架里论述。由于第一分评审书论点牵涉到对朱子及宋明理学根本概念不同的理解，也牵涉到普遍的诠释问题，此评审书如能随文刊出，或可收攻错之效。

　　一、《中庸》的天道性命1

　　《中庸》具有丰富的心性形上学思想，目前这已是普遍被接受的事实。《中庸》和《礼记》其它篇章不太一样的地方，乃在此书很早即以单篇形式行世。秦汉时已有人着《中庸说》二篇2；六朝时，戴颙、梁武帝等人皆曾注解《中庸》3，可惜这些注释现都已散佚。然而，唐朝以前，正统儒者鲜少注意此书，戴颙、梁武帝书的内涵不可知，但由两人归宗佛教的观点看来，他们注解《中庸》，恐怕还是受到了佛教的启示。戴、萧两人的注疏提供了一个很值得深玩的线索：唐代以前的佛子反而比儒者更容易走进《中庸》的世界。《中庸》和佛教思想对比之下，也更容易显现它的精神。

　　儒者较早注意到《中庸》此书价值，而且其理论具有思想深度者，不能不首推李翱4。李翱的〈复性书〉被视为理学的先声，在这篇重要的著作中，李翱提到：学者因情惑性，迷失本真；治疗之道惟有复性之明，重得整全。〈复性书〉的立场当然是想兴儒反佛，但李翱反佛和前儒不一样的地方，乃是他入室操戈，直入佛教胜场的心性论范围内，和僧侣辩论起性与道的问题。李翱用来辩护儒家人性论的理论，即取自《中庸》与《易传》。《易传》原本即是性命之书，此书传承不断，历来都受到重视，此书内涵我们在此姑且不论，特别值得注意的是《中庸》此书扮演的角色。《中庸》一书最具心性形上学成分的篇章当在第一章论人性及中和的部分，以及第廿章以后论「诚」的论述。李翱对「中和」之说较少涉及，但对人性及诚的部分则着墨甚深。

　　〈复性书〉的结构相当清楚，李翱首先将性与天道结合而论：天道为诚，人性则善，天人同源，由此建立价值之源。其次，人所以不能常与其性相合，乃因「情」字作祟。情出于性，却又遮蔽了性，七情循环，往来无端，学者终在情感炽肆中，失去了自我。最后，学者既知病源，根治之道，惟有无私无虑，诸情不起，复归其性，这才是学问究竟。《中庸》这部书之所以成为性命之书，最根本的原因在于上述的第一点，〈复性书〉上说道：

　　诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也。复其性者，贤人循之而不已者也，不已则能归其源矣！5

　　道者，至诚也，诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗。非他也，此尽性命之道也。6

　　李翱将诚视为超越的性体，圣人之所以为圣人，就像〈复性书〉破题所言，乃是「性也」，圣人是性体的体现者，他广大清明，深入性天交界之奥。李翱在上述两节引文中，都运用了光明的意象。用光明形容悟道或性体，这是体道者最喜欢用来形容悟道经验的状词，儒、释、道皆然，7李翱也分享了这个传统，但他和传统佛道不一样的地方，乃是他视此性体为最真实的存有，它是绝对的无，但却又是绝对的实，所以称之为「诚」。宋明儒喜从存有论的观点着眼，给自然世界及人文秩序一种超越的保障，这种存有论的渴望似虚似幻，但它却又是人存在最根源的需求。我们发现：宋明儒作的存有论重建之工作，李翱其实已经孤明先发。

　　李翱在前述第一条引文下，更援引《易传》：「夫圣人者，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。」及《中庸》：「惟天下至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣！」李翱援引这两段话，只轻松下一转语：「此非自外得者也，能尽其性而已矣！」李翱看到的圣人明显的与荀子及汉唐儒者重视的「尽伦」、「尽制」的圣人性格大不相同，因为李翱的「圣人」体现了天命之性的境界。李翱重视的是一种内在穷本极源的实践，此种实践最后会导致某种心行路绝、不可思议的境界，这就叫做「尽性」；学者回归到这种超越的向度，这就叫做「复性」。提供尽性、复性理论的儒门典籍是《孟子》、《易传》、《中庸》，《中庸》因为强调天人之际莫非诚体流行，所以它更是性命之书中的性命之书。

　　作为性命之书的《中庸》在晚唐被接受的程度绝对和宋明以后的情况大不一样，所以李翱不得不一再解释《中庸》的旨趣。继「诚」的理论之后，〈复性书?中〉再度强调《中庸》所言「天命之谓性」、「率性之谓道」、「修道之谓教」各是何义，李翱对这些理论的诠释大抵如同前论所说。但在此文中，李翱强调「诚」是「定也，不动也」，变迁不已的世界中的定者、不动者，这指的当是性体8。至于所谓的「慎独」，它指的就是谨慎安居于此不动之境，李翱进一步说明道：不睹之睹，见莫大焉。不闻之闻，闻莫甚焉。不睹之睹、不闻之闻，可视为性体之内涵，因为性体不能用变化意义的「动」字形容。但严格说来，它也不能用「静」字形容，因为性体超乎动静。但由于李翱视情为恶，所以性与情是本体论意义的断层。学者所走的路是永恒回归的单行道，他必须不断由情返性，由动返静。诚体从源头说是超动静，但实际上源头却下不来，〈复性书〉返本之论带来的偏空滞寂倾向是相当明显的9。李翱对情的解释明显的违反孔孟传统，也与〈复性书〉想肯定世间伦理价值之想法有了差距。性与情如何调和？此事后来成为二程、湖湘学派及朱子关心的议题。李翱对《中庸》性命之学的再诠释，无疑地使《中庸》的地位完全不一样。宋明儒者对李翱有意见者不乏其人，李翱偏空滞寂倾向引发的疑虑尤多10。但宋明儒看待《中庸》的图像，其实大部分是经过〈复性书〉的定位所反射出来的。

　　李翱对《中庸》的解释其实已经相当显豁，但孤明先发毕竟是孤明先发，理论仍然不够彻底。他带来了思潮转变的讯息，可惜此讯息及身为止，后继无人。宋儒继起，情况大不相同，「《中庸》作为贯穿天人的性命之书」，此义正式确立。而确立此义的巨匠，我们不得不首推理学开山之祖的周敦颐。

　　就学术史的立场看，周敦颐之前，北宋已有些了不起的知识分子，他们面对唐末五代恶劣的政治社会局势，又面临华族心灵几乎被佛教义理占尽，在此双重刺激下，他们或透过书院教育，或透过文体改革，或参与政治维新，他们从各种不同的管道思求重建理想秩序，复兴颓毁多年的儒学。他们对当时社会的影响不见得小于周敦颐，但就思想之自成体系、深入骨髓而言，周敦颐的成就确实无人可及。前人认为他一无所凭，默契道妙，此种赞美绝非无故。周敦颐「默契道妙」，道是怎么被他默契的呢？黄宗羲说：周子之学，以诚为本。从寂然不动处，握诚之本。故曰：主静立人极。本立而道生，千变万化，皆从此出。化吉凶悔吝之途，而反复其不善之动，是主静真得力处。静妙于动，动即是静。无动无静，神也。一之至也，天之道也。千载不传之秘，固在是矣。11

　　黄宗羲的解释非常扼要，「诚」是《中庸》的核心纲领，「寂然不动」是《易传》的重要思想，「主静」则是周敦颐最重要的工夫论观念。周敦颐思想的特色乃是结合诚体与道体，亦即融合了《易传》与《中庸》的旨趣，他比李翱更突显诚体的创生意义。《中庸》在理学开山祖的身上，又发挥了主导性的力量。或者说：理学开山祖的周敦颐继李翱之后，他又雄辩的塑造出《中庸》性命之书的性格。《通书》第一章，周敦颐说道：诚者，圣人之本。「大哉干元，万物资始」，诚之源也。「干道变化，各正性命」，诚斯立焉，纯粹至善者也。故曰：「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎！12

　　诚是绝对的真实，《中庸》用「诚」字表天道之德与圣人之德。就天道之绝对真实而言，它是种永恒而普遍的创造，所以说：「诚者，物之终始。不诚，无物。」（廿五章）「至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也..悠久无疆..天地之道可一言而尽也，其为物不二，则其生物不测。」（廿六章）上述所说的诚体，指的是一种宇宙性的本体，因为它带着创造的历程，所以我们也可称之为道体。道体至诚，生生不已，这是典型的儒家体用论语言。说到体用论，我们自然不能略过《易传》不谈。《易传》一再强调「生生之谓易」，「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」道体是绝对的真实，它所创造的万物自然也有本体论意义的保障，所以说：「天下雷行，物与无妄」，「干道变化，各正性命」。就字词的票面价值而言，《中庸》与《易传》所用者不同，两者是否有直接的师承关系，盖亦难言。但就义理模式而言，两者无疑的可以被解释成是同一系统。两者都强调宇宙生生、真实、神圣，道外无物，物外无道。「本体宇宙论的肯定」乃是《中庸》与《易传》的共同承诺，这也是先秦儒学思想的高峰。但很奇怪的，李翱、周敦颐之前，儒家学者几乎没有人注意到《中庸》可以和《易传》连手，形成儒家一种辽阔坚实的宇宙观。等到周敦颐铺陈出两者的关系，尔后的儒家学者几乎无人不能论述这两本「性�之书」的义理内涵�?BR>宋明儒者对周敦颐的评价极高，他们认为他跳跃了秦汉、六朝、隋唐一千年的时代鸿沟，直接上承孔孟，复活了原始儒家的真智慧。宋明儒这种评价其实不太周延，因为晚唐的李翱其实已经结合《中庸》、《易传》，而且突显它们代表的「性命之源」的意义。只是〈复性书〉禅佛的气味仍然浓了一点，难免给人一些联想。但我们如放宽松一点讲，而且先将李翱与周敦颐两人的差异点搁置不论，我们不能不承认李、周两人在《中庸》诠释史上，具有举足轻重的地位。说的更干脆些，他们的诠释是革命性质的。李、周以后的理学家看到的《中庸》与其前的儒者看到的《中庸》，文字载体是一样的，其思想却是异质的，他们实质上是看到两本不同的典籍。〈复性书?中〉已经透露了这个消息：问曰：昔之注解《中庸》者，与生之言皆不同，何也？曰：彼以事解者也，我以心通者也。13

　　李翱的用语很含蓄，「以事解」其实是说：前人的注解只注意到现象，但《中庸》这样的一本书不是依文注解即可了事。它是性命之书，学者只有体证本心，或者至少了解「体证本心」到底何义，他才能领略个中三昧，这就是「以心通」和「以事解」的不同。

　　前儒如何看待《中庸》此书呢？我们不妨看代表正统观点的郑玄如何解释「天命之谓性」这句最重要的纲领：天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。孝经说曰：性者，生之质。命，人所禀受度也。14

　　郑玄的注解是彻底的「用气为性」的思想，它比一般的气性理论还要机械。就字面意义而言，天所命生人者，它含有物质性的向度，此义不是不能谈。「性者，生之质」换个词语来说，即是「生之谓性」，这是中国人性论者传统的说法，理学家后来也都承认有「气质之性」这一回事。但如果从「气命」的角度看待天人关系，如果道德意识词目的仁、义、礼、智、信完全可以被化约成自然哲学的金、木、水、火、土之子目，那么，道德即不好谈，所有超越的天道性命之事也都不能成立。

　　我们且再看「惟天下至诚为能尽其性..可以参赞天地之化育，则可以与天地参矣」这段描述圣人化境的名文，郑玄到底怎么注的：尽性者，谓顺理之，使不失其所也。育，生也。助天地之化生，谓圣人受命在王位，致太平。15

　　郑玄此处理解的圣人其实就是圣王，圣王的事业包括内圣外王之业，但郑玄认为《中庸》此处的观点乃是就圣王之事功立论，所以「尽性」不是孟子所说的「尽心知性」，而是「顺理百姓之性」。如果性是超越之性，它只能自得自证，那么，圣王如何能顺理之呢？显然，郑玄所说的性只能解作内含生命之质的气命之性。同样的，「参赞天地之化育」也不再是「知性知天」或「上下与天地同流」之事，而是天子代天行事，平治天下之谓。

　　郑玄的理解自然有个理路，学者只要站在儒家的立场，不管他是孟荀郑王，或是周张程朱，谁能脱离活生生的现实之文化世界，别求其它的实践管道？「至诚」者还能有什么选择？他当然要作政治社会的实践，使斯民齐登太平之境。儒家即使发展出微妙玄远的形上学，它仍然不能出此矩矱。因为儒家典型的形上学是体用一如的生生形上学，它强调自然界之道不离气，亦强调人文世界之道不离器。人文世界里的典章文化、风土习尚被视为道的载体，因此，学者当介入此世理想秩序之建构。《中庸》第二十章「哀公问政」，所说即是一连串的政经措施。但诚体可体用如一的圆融而谈，亦可超越的就其自身概念而谈。就后者而论，「诚」是性体，则「至诚尽性」当是心性论的语言，尽性之境亦是体悟证悟之事。郑玄解来解去，却解到「圣人受命在王位，致太平。」

　　郑玄的注解永远没有超越的心体、性体、道体这一回事。我们现在看郑玄注，总觉得其义理甚为诡异，因为我们现在不太容易接受从「气命」的角度界定人性的核心价值，更不容易接受「圣人受命」的神秘观点。但郑玄的注解其实代表一千年的主流价值看法，《中庸》当时就是这样被理解的。李翱、周敦颐出来了，他们认为《中庸》该是「穷理尽性以至于命」的重要典籍，所以《中庸》就变成了与每个人的终极关怀以及宇宙的终极实相相关的典籍。他们的解释得到了认同，更得到后儒代代相续的诠释、再诠释，《中庸》终于向「经」的地位跨迈了一大步。

　　二、参中和的问题

　　宇宙是诚体的展现，《中庸》这个面相被译码出来了，它向「经」的地位跨迈了一大步，但还没到达终点。如果《中庸》是性命之书，它除了提出性命之学的纲领外，它对如何达成「诚」此一境界当有所说明。简言之，鸢飞鱼跃的境界怎么可能体现？学者如何做工夫？

　　李翱、周敦颐甚至包括张载在内，他们从《中庸》获得启示，知道：道体心体是唯一的；也知道：道体无始无终，永恒创造；他们还知道：性天相通，人人皆可成圣。他们反过来，又用这套理论去加强《中庸》性命之书的性格。底下的问题很明显的就浮上来了：如何体证「诚」之境界？由李翱反复论性与情之对反，以及由周敦颐论「主静」、「无欲」，我们很容易想到：如何从现象意义的情之流行中，体证超越的性体？关键大概就在这个地方。「反情入性」这种关怀是主体的关怀，它施用的范围即在人的生命本身。恰好《中庸》首章论及性、道、教的理论，在首章后半，《中庸》更入室操戈，径然宣称：「喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。

　　致中和，天地位焉，万物育焉。」「大本」一说很容易令人想到「本体」《的概念。学者「致中和」，即可体证「天地位焉，万物育焉」，这样的论述也很容易令人联想到这是证体之果地风光。既然是果地风光，此处无工夫可作。可以作工夫的，乃落在从「喜怒哀乐未发」到「大本」间的空白地带，以及从「未发」到「已发中节」之间如何过渡，二程、程门高弟及朱子对这个问题下的工夫极深。《中庸》是有鲜明的工夫论色彩，但其论意赅言简，纲举而目不张，它的具体内容有待程门师弟将它体现并论述出来。「已发」、「未发」、「中和」、「大本」这些是心性论的格言，它们的实质意义必须落实在学者的身心结构上求解。我们理解《中庸》这些格言最好的线索，莫过于从理学最重要的工夫论命题「观喜怒哀乐未发前之气象」入手。

　　「观喜怒哀乐未发前之气象」此法门当是二程首创，二程将它传给杨时（龟山），杨时传罗从彦（豫章），罗从彦传李侗（延平），李侗再传给朱子。这个法门可谓瓣香不断，法乳孳衍。底下，我们不妨看杨时如何解释此法门：《中庸》曰：「喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。」学者当以喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见。执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。发而中节，中固未尝忘也。孔子之恸，孟子之喜，因其可恸可喜而已，于孔孟何有哉！其恸也，其喜也，中固自若也。鉴之照物，因物而异形，而鉴之明未尝异也。庄生所谓「出怒不怒，则怒出于不怒；出为无为，则为出于不为」，亦此意也。若圣人而无喜怒哀乐，则天下之达道废矣！16

　　杨时强调学者要「以心体之」，这当是一种涵养的态度。他的名言：「至道之归，故非笔舌能尽也，要以身体之，心验之，雍容自尽于燕闲静一之中」17，所说亦是此事。但杨时强调：学者之涵养要有所归，其归处乃是要证得一种「未尝忘」「固自若」「未尝异」的「中」。无疑的，这是本体的概念，它是现实事物存有的根基。所以不管它表现出来时呈现何种面相，或喜或恸，其本质固自在自若。比照「性体」、「心体」之说，我们不妨称之为「中体」。学者以身体之，以心验之，最后即是要异质性的跳跃到存在深渊的中体之处。

　　杨时说：「未发」之境非笔舌所能尽，这是没错的。学者要随时身体心验，这也是对的。杨时强调「观喜怒哀乐未发前之气象」，最后必须达到喜恸自若，动静一如，这更是工夫所归之境界──笔者认为程颢有名的〈定性书〉，其内容与此所说，乃是同一件事。换言之，「定性」与「观喜怒哀乐未发前之气象」根本是同一套工夫的不同说辞而已18。

　　然而，更落实来讲，程门一系传此法门时，它是和「静坐」、「养气」等方法结合在一起的。李侗传达这个消息，传达得特别清楚：某囊时从罗先生学问，终日相对静坐。只说文字，未尝及一杂语。先生极好静坐，某时未有知，退入室中，亦只静坐而已。罗先生令静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象。此意不唯于进学有方，兼亦是养心之要。元晦偶有心恙，不可思索。更于此一句内求之静坐看如何，往往不能无补也。19

　　罗从彦极好静坐，但他静坐是有旨归的，他要观未发前究竟有何气象。什么样的气象呢？罗从彦报导他个人静坐体验的文字极少，追踪起来较难，所以我们不妨参考他嫡传学生的论点。李侗说：至少要达到「不见所谓气，所谓心，浑然一体流浃也」，也就是意识主体要与形气合一，成为身体主体。心气既已合一，所以表现在行为或情感态度上，即有潇洒、内外莹净之感，李侗称呼这样的现象为「洒落」。「洒落」与「心气合一」乃是一体的两面，所以说：某尝以谓遇事若能无毫发固滞便是洒落。即此心廓然大公，无彼己之偏倚，庶几于理道一贯。若见事不澈，中心未免微有偏倚，即涉固滞，皆不可也。未审元晦以为如何？为此说者，非理道明，心与气合，未易可以言此。不然，只是说也。20

　　我们观察李侗这些话语，再配合前面杨时的引文，程门这些理学家所理解的《中庸》工夫论之图像已大抵可见：这是种内敛逆觉的工夫。学者一方面要达到心气同流，身体主体化；另一方面，他同时要体证到超越的「中」之境界。而且，此「中」将变成尔后一切意识及行为的依据，永远自若。

　　杨时、李侗理解的「中」、「工夫」，乃是超越的「本心」，但程朱两人对此却另生异解，尤其朱子苦参中和，反复参悟后，他却参出另外一番景象出来。我们且先看程颐的例子。

　　程颐与吕大临及苏季明论中和，这是理学史上一段有名的公案，「中和」成为儒门的重要论题，当起源于程颐与吕、苏两人的讨论。程颐〈与吕与叔论中和书〉，文中收录吕大临与程颐之对话。对话从吕大临说：「中者，道之所由出」开始谈起，接着程颐即不断的修正吕大临的话语。程颐的话语颇缴绕，其思想立场不太容易看出来。但吕大临的观点却很清楚，他答辩道：「既云『率性之谓道』，则循性而行莫非道，此非『性』中别有『道』也。中即性也，在天为命，在人为性。由中而出者莫非道，所以言『道之所由出』也。与『率性之谓道』之义同，亦非道中别有『中』也。」又说：「圣人之学以中为大本。虽尧、舜相授以天下，亦云『允执厥中』。中者无过不及之谓也。何所准则而知过不及乎？求之此心而已。此心之动出入无时，何从而求之乎？求之于喜怒哀乐未发之际而已。当是时也，此心即赤子之心，（原自注：纯一无伪）即天地之心，（原自注：神明不测），即孔子之绝四（原自注：四者有一物存乎其间，则不得其中），即孟子所谓『物皆然，心为甚』，（原自注：心无偏倚，则至明至平，其察物甚于权度之审）即《易》所谓『寂然不动，感而遂通天下之故』。此心所发纯是义理，与天下之所同然，安得不和？」无疑的，吕大临将「中」视为「大本」，它即是「天地之心」。天地之心换成现代的词语讲，实即「宇宙心」。此心的实质内涵即是性，即是命，即是道。值得注意的是，吕大临认为上述这些说法乃得自「先生君子之教」，而他「拳拳服膺，不教失堕」、「反求诸己，若有所自得」。换言之，上述所说乃是体验有得之境界语言，它不是出自理论的兴趣。比较令人匪夷所思的，乃是吕大临认为他的观点得自程颐，程颐却不断的纠正他。

　　程颐的立场在〈与苏季明论中和〉处表现的较为清楚，程颐反对学者「求之于喜怒哀乐未发之前」，因为既有「求」，即有「思」，工夫即非究意。程颐不是反对在「喜怒哀乐未发前」下工夫，但他主张：此时只宜「存养」、「涵养」、「涵养久，则喜怒哀乐发自中节。」至于涵养的具体内涵或具体征兆为何？程颐没有说明，但我们从李侗的例子大概也可推知：学者当达到「心气一体」、「洒落从容」，如此，才可「发自中节」。如果程颐论「中和」，其论点只是反对「求中」，主张「涵养」，那么，其主张大体可为理学各家各派接受。然而，事情不止于此。当苏季明向他请教：「当中之时，耳无闻，目无见否？」程颐答道：虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。苏季明后来再问道：「先生于喜怒哀乐未发之前下动字？下静字？」程颐答道：谓之静则可，然静中须有物始得，这里便是难处。学者莫若且先理会得敬。能敬，则自知此矣！

　　「静中有物」有何难处？根据程颐答吕大临的话，我们知道：只要「知」有物、「察」有物、「思」有物，即不是静，即远离大本。但如果只是「静」，而不知「有物」，这亦非工夫究竟。「物」为何？明显的就是理。通观程颐前后答语，我们大致理解他要求的中和工夫乃是学者必须心灵永保湛纯（所谓「主一」），这就是「敬」。敬的工夫作久了，心气交融，灵台湛明，它可呈现理。至于呈现理时的心是形气心或亦可有宇宙心之概念，从答语中仍看不出来。换言之，「大本」一定落在超越层讲。但程颐说「心，一也。有指体而言者，寂然不动是也。」这样的心是本心，还是「至虚至灵，涵具万理之心」，其义并不清楚。

　　由程颐与吕大临、苏季明论中和，以及杨时、李侗等人论「观喜怒哀乐未发前气象」，我们发现《中庸》首章「参中和」的路途分岔了。在路途的前半，大家都赞成：学者当内敛体气，惺惺主一，「静坐」这个法门尤其被广泛使用21。至此为止，程门和佛、道两教分享了逆觉的工夫。但一旦论到涵养有得以后，如何「天地位，万物育」？两者的差异性就出来了。程颐显然认为在心性究竟处，必须有「理」，而且此理还要下贯到已发的「心」中，时时指导他的行为。其它的理学家则认为，参透中和，可以异质性由「在中」的未发状态跳跃到「中体」之中，中体亦是「天地之心」。此「天地之心」可以下贯到一切情感的表现，使学者之行为、表现皆得其正，亦即皆「在己而对己的」知道这些都是「中体」的展现，「中体」由潜存变为存在。程颐与吕大临论中和，两人语言处处窒碍，极难沟通。根本的原因恐怕在于心与理的关系，以及「本体之心」与「发用之心」到底能否同一的问题上，两者的理解有了出入。程颐虽然说的不够显豁，摊牌的时间还没到，但分道扬镳的姿势已经摆出来了。

　　两条路线的歧异在朱子参中和的过程中，又重演了一遍。但对朱子而言，这两条路线不是平行的，价值更不是相等的。恰好相反，这样的工夫是一正一误。他参中和，前后参了三年。四十岁时，偶然和蔡季通谈论此事，「问辨之际，予忽自疑」?，他怀疑：为什么他理解中和，竟然解得这么复杂，别人再怎么努力听，听的仍是冥迷而难喻？他再取出程颐著作，反复参较，从此，走上了另一条路。我们且看他「中和旧说」的主要意思：人自有生，即有知识。事物交来，应接不暇。念念迁革，以致于死。其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓未发之中，寂然不动者。夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息，不与事接之际，为未发时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体。而几微之际，一有觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓。盖愈求而愈不可见。于是对而验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行，生生不已之机。虽一日之间，万起万灭，而其寂然之本体，则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已！夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉？然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽汨于物欲流荡之中，而其良心萌櫱亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。22

　　朱子的中和旧说其实有个理路：首先，他认为「未发」不是指「暂而休息，不与事接」的状态，亦即不是程颐所说的「在中」，而是指「寂然之本体」。其次，此「寂然之本体」乃时时发用，处处发用，不少停息。第三，本体虽可一时汨没，但它不会梏亡，「良心萌櫱未尝不因事而发见」。中既超越，又生生不已，而且永不汨没。朱熹这里明显的是以孟子良知义解《中庸》的中和理论23，吕大临理解的中和理论也是如此。

　　朱子这种解释言之成理，它也符合理学大宗的理解，但朱子后来反省此书信内容时，却大不以为然。我们现在所以还能读到此信，只因他想「存之以见议论本末耳」。中和的议论之始如上，干道己丑之春，朱子四十岁，他的思想忽然有了异质性的大转变，于是有中和新说。我们且看朱子如何理解中和的问题，在〈已发未发说〉中，朱子大量引用程颐的文字，最后下按语道：右，据此诸说，皆以思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。未发之中，本体自然，不须穷索。但当此之时，敬以持之，使此气象常存而不失，则自此而发者，其必中节矣。此日用之际本领工夫。24

　　〈与湖南诸公论中和第一书〉中，朱子批判自己以前论中和之书，不但于心于性理解不当，而且「工夫全无本领，盖所失不但文义之间而已。」他解释正确的理解如下：按文集遗书诸说，似皆以思虑未萌，事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，却是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之情发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而性情之德然也。然未发之前不可寻觅，已发之心不容安排。但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止；而其发也，无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本。25

　　朱子中和新说大量引用程颐的话，面对杨时、李侗等人的论点则间有微词，显然他是以程颐的继承人自任。事实上，程颐中和理论中模糊地带确实也被朱子澄清了──至少朱子强而有力的将它导向新的方向。我们看这种新的中和理论具有如下明显的特色：

　　(一)

　　未发之际，心性合一。此际，最灵敏的「气之灵」之心也可视为一种「体」，但它与陆王「本心」之为「本体」大不相同。此际的心呈现性理，但不是心即理。以上两段引文皆强调「天命之性体段具焉」、「天命之性当体具焉」，这是中和新说最大的转向。

　　(二)

　　日用工夫，重涵养，不重识「大本」，事实上也无「本心」意义的大本可识。「涵养」的内涵即是主敬专一，收敛体气。此一工夫与「立其大」、「察端倪」、「先察识」等强调先识本体的法门大异其趣。

　　「主敬」原可上下其讲，但因朱子对「中和」、「已发未发」已有新释，性无动力，心性也不能同一，所以「主敬」的工夫与「体悟大本」（牟宗三先生所谓的超越的体证）遂不得不分歧为二。我们看宋儒苦参中和的记载，很难不感受到他们为证得本心，一往无前的气慨。程门从杨时、罗从彦、李侗以下，无人不在自己身心内部的心气、性天交界处反复参究；吕大临与程颐论中和，动机亦缘于自家性命之要求，两人答问之一言一语，无一不反映着向上一机之步步艰难。程、朱两人从《中庸》首章读出「寂然不动之心映现天命之性当体具焉」，他们这些话语一样都是出自他们的亲身体验。我们不会忘掉：朱子的工夫细密与沈潜好思同样令人难忘，他的艰苦卓绝往往还给他的老师带来道德的压力。他在中和问题上反复推敲，最后才转到以「理气二分，心统性情」定位中和问题，我们不难想象：朱子在理智及身心锻炼上花了多少的工夫。

　　至朱子时，理学系统内的「中和」问题已大体确立，学者不管走的是参「超越的体证」一路，或是参「主敬的对越」一路，「已发」、「未发」、「大本」、「达道」总会牵涉到性天的层次，这是存在之奥秘处。但唐代以前的儒者是这样看问题的吗？我们且看主流的诠释观点为何，郑玄解曰：中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。

　　我们再看孔颖达如何疏解：喜怒哀乐之未发谓之中者，言喜怒哀乐缘事而生。未发之时澹然虚静，心无所虑，而当于理，故谓之中。发而皆中节谓之和者，不能寂静而有喜怒哀乐之情，虽复动发，皆中节限。犹如盐梅相得，性行和谐，故云谓之和。中也者天下之大本也者，言情欲未发是人性初本，故曰天下之大本也。和也者天下之达道也者，言情欲虽发，而能和合道理，可通达流行，故曰天下之达道也。致中和天地位焉万物育焉，致、至也；位、正也；育、生长也。言人君所能，至极中和，使阴阳不错，则天地得其正位焉。生成得理，故万物其养育焉。26

　　郑玄、孔颖达谈已发、未发，采取的是一般的心理学的立场。情感因境而起，所以叫已发；未发之前，则诸情沈寂。郑、孔的注解就文字而言，其实也文从字顺，没有什么说不过去的。但他们的观点不止于此，他们解「大本」：「以其含喜怒哀乐，礼之所由生」、「情欲未发，是人性初本，故曰天下之大本也。」「大本」根本不含「本心」、「性体」之义，它完全没有超越向度，郑、孔的注解其实已跨进形上学的领域，它不是那么的「朴学」。宋明以后的儒者很难接受一种经验性、心理学性质的心灵居然可以作为大本，他们认为：没有「本体」的概念，「本」如何建立起来？但唐代以前的儒者却不这样看，他们将《中庸》首章这段重要的工夫论安置在经验性的人性论上。郑、孔等人认为：正因人是感性的存在，所以才会有文化表现的「礼」由之而生，而「政教」的措施才得以成立。他们的推论大概是这样的：感性人蕴含的七情六欲提供了文明建构所需的材料因及动力因，所以这样的心境可视为文明展现的胚胎，亦即它可解释成「天下之大本」。总而言之，郑、孔等汉唐儒者看「未发」、「大本」、「中」，不会将它们看成逆觉的心性论词语，而是将它们看成经验性心灵的表现性语言，感性的人惟有透过感性的外显，文化表现才可以成立。郑、孔等人只举礼、政教为例，其实他们的意思应当包含诗书礼乐的展现，无不如此。

　　《中庸》此书最重要的内容当在首章及廿章以后，但以唐宋为界，前后儒者对它们的理解却非常不一样。汉唐诸儒不相信这当中有什么超越的向度，他们认为《中庸》说的就是气化宇宙论、气化人性论的内涵。宇宙固然真实，但其真实乃因「气」为真实：物有生长消亡，气则是永恒流行，只有变化，没有消毁，这难道不是彻底的真实吗？他们从来没有想到体用一源、显微无间的「本体论之无妄」之义。「中」、「大本」云云亦然，汉唐儒者认为这些概念指的也是心理学意义情感未起的始源、蕴含状态，此处完全没有「超越的体证本心」之义。也不仅仅止于此处，严格说来，汉唐诸儒根本没有证体／体证的工夫论语言，他们理解的「心灵」乃是「气化人性论」下的一个学问分支。宋儒对此看法不同，从李翱到周敦颐、张载，他们看出《中庸》言「诚」，其中有个本体宇宙论的向度，宇宙皆是诚体之外显。从二程到朱子，他们看「中和」问题，其观点虽有出入，但他们一致认为「大本」、「中」有超越的性理向度。而且，此超越的向度可因学者的逆觉、主敬，不断在身心上面下工夫，最后内在的、而且具体的与意识合而为一。问题只在：此种「合一」究竟是心具备性理而体现它？或是心性同一而已？《中庸》是彰显宇宙与个人存在奥秘的性命之书，这是理学家共同的看法，唐朝以前的儒者不这样看。

　　三、《大学》格物说的争辩

　　《大学》的情况与《中庸》类似。程颐说：「《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。27」朱子编《四书》，也将《大学》置于卷首，他视此书为基础之书。但程朱所谓的「入德之门」还是有基本的规定的，事实上，程朱两人对《大学》几处核心概念的解释，绝不是初阶者所能理会的，它与程朱两人核心的性理思想息息相关。宋朝以后，儒门典籍中几乎没有一本书或没有一篇文章像《大学》这般引起多方的争议。《大学》一书在唐宋以前和以后的命运也是大不相同，在唐宋之前，它的命运比《中庸》还要孤独，它几乎埋没在儒家的典籍之海中，很少引起人的注意，更没有抽离出来，单独刊行过28。到了儒学的先驱韩愈、李翱之时，情况才稍有改变。韩愈作〈原道〉，引《大学》「古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者；先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意」之说，以破佛老「治心而外天下国家」之非。我们如用后来儒家成熟的义理衡定〈原道〉之论，天下国家与正心诚意的关系可以谈到体用论的层次，但是体用论的议题韩愈是不能谈的。真正将〈大学〉性命之书化的学者，我们不得不首推李翱。李翱看上《大学》可以具有深奥的性命的旨趣，他看上的部分恰恰好也就是后儒争执不休的「格物致知」说：

　　问曰：本无有思，动静皆离。然则声之来也，其不闻乎？物之形也，其不见乎？曰：不睹不闻，是非人也。视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地，是诚之明也。《大学》曰：「致知在格物。」《易》曰：「易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？」曰：敢问「致知在格物」何谓也？曰：物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不着于物者，是致知也，是知之至也。

　　李翱此处将《大学》一书《中庸》化。「格」字释「来」或「至」，训诂上非不可通，但「致知在格物」解成「物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不着于物者，是致知也。29」这种解释恐怕是李翱自创的。李翱将「格物致知」，解成性体与万物的关系。性体明照，其照非认知义，「致知」的「知」也不是知识之义。〈复性书?上〉有言：「广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故」，这大概就是李翱所说的「格物」。性体明照中的万物并非以「对象」义呈现在性体前，而是「万物皆为性体所贯穿」。性之与物，正如体之于用。这样的「格物致知」基本上是境界语，「格物」是境界所至的自然产物，它没有独立的意义，学者根本不必做「格物」的工夫。因为事物最后能不能「明辨焉而不着于物」，关键不在「物」，而在观者的心灵能否达到「诚」的层次。换言之，观者只要「复性」，他就可以「格物致知」。反之，物必不格，知必不致。

　　李翱的「格物致知」说也反映在程颢的论点上，我们且看底下两则数据：

　　「致知在格物」。格、至也。穷理而至于物，则物理尽。30

　　「致知在格物」。物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定，则心正，始学之事也。31

　　第二条与李翱所说如出一辙，「物来则知起，物各付物，不役其知」，这样的「格物」完全和认知没有关系，它也是「其心昭昭然，明辨焉而不着于物者也」。物非「对象」，心非「认知」。心与物的关系是本心在全体朗照中，它渗入物之中；或者说：「物」分享了本心的存有之功能，一切存在皆参与了本心的作用。程颢〈定性书〉云：「天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情。故君子之学莫若廓然而大公，物来而顺应。」学者以其心普万物而无心，物来而顺应，这也就是以物付物。〈定性书〉又从反面讲一般人的应物方式：「人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智。自私，则不能以有为为应迹；用智，则不能以明觉为自然。」程颢这里说的「自私用智」不见得是一般的心理学的用法，而是现象学意义一般人的意识构造。因为我们的心觉知万物时，万物很难是「自然」「应迹」的模态，它多少是要被「决定」的。

　　第一条言「穷理而至于物，则物理尽」，其语较为晦涩。但如果我们认为程颢所重视的理乃是他「自家体贴出来」的那种「天理」，「天理」是超越的真实，它是道体的存有论之肯定。万物可得此「天理」以为超越之性，所以就映现于万物而言，它是多，但就天理之自体而言，它是一。程颢云：「所谓万物一体者，皆有此理，只为从哪里来。『生生之谓易』，生则一时生，皆完此理。」又云：「万物皆备于我，不独人尔，物皆然，都自这里出去。」这两段话中的「理」都是道体之称，它用以着重道体存有论的意义。准此，「穷理而至于物，则物理尽」与「所谓万物一体者，皆有此理」，表达的意思正自相同。

　　简单的说，李翱和程颢所说的「格物」和「致知」乃是互为条件，同时生起。他们说的理非认知之理，物非对象之物，「格」不具备穷究之功能，「致」没有知识累积之涵义。他们的「格物致知」强调万物在天理之润泽中如如呈现，它的实质内涵就是《中庸》所说的「体物而不可遗」，它完全是种境界语，强调存有之肯定，这种肯定与认知活动完全沾不上边。程颢了解李翱到什么程度，此事难言。但无疑的，程颢的格物致知说和李翱所说的是同一路线，两者大体近似，和程颐、朱子的解释却大不相干。

　　朱子一生的学问尽瘁于《大学》一书，《大学》一书中，他尤其注重「格物致知」的概念。他认为这个概念太重要了，而《大学》原文所说太简，因为中间有些重要段落，业已脱落，后人不得握其枢要。因此，他揣摩前贤原义，作〈格物补传〉，匡济其事：

　　间尝窃取程子之意以补之曰：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣！此谓物格，此谓知之至也。

　　〈格物补传〉的重点强调：（一）即物而穷其理。（二）最后要豁然贯通，使众物表里精粗无不到，吾心全体大用无不明。问题是：什么叫「即物穷其理」？物的范围有多大？理的内容为何？什么叫「豁然贯通」？朱子认为〈格物补传〉所说，乃承袭程颐思想而来。事实正是如此，他在《文集》、《语类》、《集注》中，多方引程颐的话语解释其事。如底下引文所说：

　　致、尽也。格、至也。凡有一物，必有一理。穷而至之，所谓格物者也。然而格物亦非一端，如或读书讲明道义；或论古今人物而别其是非；或应接事物而处其当否，皆穷理也。曰格物者，必物物而格之耶？将只格一物而万理皆通耶？曰一物格而万理通，虽颜子亦未至此。唯今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后脱然有贯通处耳。32

　　自一身之中，以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处33。

　　格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其它可以类推。至于言孝，则当求其所以为孝者如何。若一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者或先其难者，各随人浅深。譬如千蹊万径皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余矣。盖万物各具一理，而万理同出一原。此所以可推而无不通也。34 　　　　「格物」不能只格一物，亦不可能格尽天下之物。「一」，不合法；「少」，不可以；「无限」，不可能。我们只能说：「物」的范围是不确定的，但它一定是杂多的，至于杂多到什么程度，此事无法确定。学者该作的事，只是不断的因已知之理而穷究之。程颐当然也强调「格物」还是免不了要有选择，一种没选择的格物行为是不可理解的，如果我们同意：任何选择都必然含有诠释的行为，任何有意义的活动都是建立在「既成之见」（prejudice）的基础上，那么，「格物」的范围或价值次序不难推想而知，儒者恐怕还是要强调「道德之物」具有实践的优先性。所以程颐提出警告：「致知之要，当知至善之所在。如父止于慈，子止于孝之类。若不务此，而徒欲泛然以观万物之理，则吾恐其如大军之游骑，出太远而无所归也。」35

　　又曰：「格物莫若察之于身，其得之尤切。」36

　　如果格物最好从切身处、而且与伦理价值相关之处格起，那么，是否可以直接从道德行为着手，而且只限定在此范围内呢？程朱的回答都是：不可以。他们举出的理由有几个，最简单的理由是：学者做不到。

　　他们特别举颜回为例，质疑道：天底下有几个人像颜回一样聪明呢？颜回也不过闻一知十，学者怎么可能「一理通解，万理皆通」呢？程朱此处说的不可能似乎是技术的不可能，但更根本的原因恐怕不在此，而是程朱主张：天底下没有任何事物不通向超越之理，因为「万物各具一理，而万理同出一原」，天下事事物物无一不因「太极」而成立。既然天下的理都是太极之变项，因此，天下的事事物物没有一样是不相干的。我们由此再下一转语：天底下没有任何一样事物不是大本大原的「一理」之承载体。如果「体物而不可遗」此语可以只从存有论的观点立论的话，那么，程朱的太极也是通于一切存有的，我们没有理由将任何事物从「终极目的」的范围内排除出去。

　　其次，我们还可以举出实践的理由用以加强第一点所说的存有论的理由。我们为什么不可以仅从与己身关系最切进之处格起，直透先天呢？朱子回答道：未解便如此。只要以类推理，固是一理。然其间曲折甚多，须是把这个做样子，却从这里推去始得。且如事亲固当尽其事之之道，若得于亲时是如何，不得于亲时又当如何。以此而推之，于事君则知得于君时是如何，不得于君又当如何。推以事长亦是如此，自此推去莫不皆然。37

　　万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。圣人所以穷理尽性而至于命，凡世间所有之物莫不穷极其理，所以处置得物物各得其所，无一事一物不得其宜。38

　　从实践的过程看，程朱最后不能不承认事情该有轻重缓急。但就实践的范围看，很难说有哪件事是道德上不相干的。最重要的原因是：物物各具此理，而物物各异其用。每一事物都落在具体的情境中，学者处理它时，需要考虑各种不同具体的因素。但同样重要的乃是学者还要反过来从各种异样的具体之理中，推拓上去，穷究至极，深思它们同出一源之太极。所以就实践的观点看，隔断红尘，闭目反思，冥契太极，这样的途径是行不通的。即使行的通的话，这样的道德实践也不是程朱认可的儒家之道德实践。「理一分殊」是程朱学一个重要的概念，这个概念不仅适用于本体宇宙论的论述，它还适用于所有的致知格物之活动，它含摄了许多的层次。程朱一再强调：学者不管要体证总体之太极，或分殊性之理，他心理应该先了解：这个太极或理一定有许多的殊相，所以学者一定要穷尽这些殊相，才可以理解「理」之具体内涵。

　　由实践的观点出发，我们可以理解程朱强调「豁然贯通」、「众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明」之旨趣。程朱和佛老取径不同，甚至和儒家其它学派重点有异的地方，最明显的莫过于程朱强调下学—上达、精里—粗表、纯一—杂多、太极—众理之间的相融。学者格物有成，他非得同时证悟「太极与众理圆融无碍」的层次不可。如果他只了解统体一太极，这就是着空；如果只知众理平列，这就是滞末。真正的道德不能偏于一曲，而当理会事事物物之理与总体之太极，两者乃是差异中之诡谲同一。所以就工夫而言，学者该如何作，答案自然呼之欲出了：一日一件者，格物工夫次第也；脱然贯通者，知至效验极致也。不循其序而遽责其全则为自罔，但求粗晓而不期贯通则为自画。39

　　有人只理会得下面许多，都不见得上面一截，这唤做知得表知得粗。又有人合下便看得大体，都不就中闲细下工夫，这唤做知得里知得精。二者俱是偏，故大学必欲格物致知到物格知至，则无不尽。40

　　必致知之功到，而吾本然之体皆有以周偏昭晰，本然之用皆无所隔绝闲断。体常涵用，用不离体，其实非两截事也。41

　　万物一定要穷到表里精粗一贯，吾心一定要致到全体大用皆明。不能跳开过程、杂多、经验，这是程朱永不放弃的立场；但太极一定要在一一事物中彰显，这更是程朱永恒的执着。反过来从主体讲，吾心一定要一一反映万物之理，同时此万物之理也要在心体流行中显现，这也是程朱始终的坚持。他们认为：儒家与佛老的界限即在此处。至于豁然贯通如何可能呢？程朱将此事视为自明的道理，他们劝学者：不要怕最后不能贯通，只怕学者没有踏着实地用功。什么时候可以贯通？学者要达到什么修养层次，万理才可通而为一？程朱认为「到得豁然处，非人力勉强而至者」，此事急不得。但我们也许可以迂回前进，尝试厘清其间的关键。我们都知道程朱工夫论的座右铭是「涵养须用敬，进学则在致知」，「主敬」与「致知」似乎是并行的路线，事实不然。朱子〈大学或问〉引用底下两条程颐语言可以给我们一些线索：入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。

　　格物者，通道之始。思欲格物，则固已近道矣！是何也？以收其心而不放也。

　　以上两条加上「涵养须用敬，进学则在致知」以及一条论寡欲，一条论诚意的文字，一共五条。朱子说它们有「涵养本原之功，所以为格物致知之本者也」。朱子的案语很有意思，但也有些模糊。我们引用的三条文字讲的都是「主敬」。「敬」是主一，亦即存心常惺惺，不走作。格物要有成，此心必须宁静，这似乎是自明的道理，不必赘言。但事实恐不仅于此，我们都知道：东方逆觉证体的工夫最根本的要求，乃是收敛身心。身心收敛至极，或可脱然贯通，或有顿悟之事。「敬」不是宴息静坐，它是贯穿动静的工夫。但不管于动于静，学者的心灵总当保持湛然纯一，常惺惺然。「敬」是比一般的「静」更彻底的工夫，它造成身心翻转、豁然贯通的动能应该也比一般的「主静」工夫来的大。

　　笔者认为：「格物」到「豁然贯通」不是直线的，王阳明格竹成病，恰好可以提供我们反面的省思。真正引发学者豁然贯通的心理经验，其动能不是来自格物致知的饾饤历程，而是「主敬」的工夫提供了充足的动能。

　　程朱的格物穷理说颇为缴绕，但也到该暂时收线的时候了。笔者整理此说概况如下：学者要细细碎碎的穷研天下之理，沈思其所以然。因为所有的理都是太极的变项，论其体，皆为同源；论其用，则显殊相。所以客观上说，穷研每一事理，原则上都可通向作为本体之太极。主观上说，每个人除作格物工夫外，尚须主敬。主敬可以收敛身心，造成异质的跳跃，豁然贯通。贯通后的世界图像乃是纯一与杂多圆融，超越与经验互入，这就是「众物表里精粗无不到，吾心全体大用无不明」的境界。程朱说：这是《大学》的意思，他们发挥的是孔门教学的精义。

　　与朱子学派并世而生的象山学派大概不会赞成朱子对格物穷理论的解释，但当时他们反对的风波影响并不大42。到了明代的王守仁时，事情就不一样了。他极不赞成程朱的解释，他看到了另外一种《大学》，也看到了另外一种「格物」的学说。《大学》在近千年思想史上的意义，直到王阳明出现，才算充分摊现出来。

　　《大学》内容不多，「格物论」的文字尤其简单，其简单简直简到不成片段的地步。但王阳明思想成长的历程，可以说即是不断与程朱格物说搏斗的历史。他年轻时，遍读朱子之书，还依照他自己理解的朱子格物方法，对着官署中的竹子，不眠不休沈思其理，结果格出一场大病43。以后，他就过着精神流浪的生涯，作诗人，炼丹道，出入佛老。三十七岁，他被贬放到穷山恶壤的龙场驿已三年，其地「蛇虺魍魉，虫毒瘴疠与居，夷人鴃舌难语，可通语者皆中土亡命。」他动心忍性，从千万艰难中，走出一条活路来，《年谱》记载其事如下：

　　时瑾憾未已，自计得失荣辱，皆能超脱；惟生死一念，尚觉未化。乃为石墎，自誓曰：「吾惟俟命而已。」日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之。又恐其怀抑郁，则与歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念圣人处此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊；始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合44。

　　龙场一悟，这是儒家思想史上的一大事因缘。促成此场悟道经验的机缘，则是王阳明长期与「格物致知」之说的对勘琢磨，苦思焦虑。连寤寐中，彷佛都听到有人与他对话，我们不难想象：格物之说是如何的深入他思想的骨髓，成为他人格结构中不可割舍的成分了。

　　王阳明在龙场驿大悟格物致知的道理，但当时所悟之身心状态为何，王阳明没有特别的描述，此事相当可惜。但王阳明对《大学》始终非常重视，这是事实。他对「格物致知」有一套完整的理论，足以和朱子所说并峙。在〈大学问〉此一名文中，王阳明从「大人者，以天地万物为一体者也」破题，洋洋洒洒数千言，他平日的《大学》理念至此宣泄无遗。首先，他将《大学》所说的「知」界定为良知。王阳明的良知是本心的概念，「是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。」其次，他将「格」视为「正」。良知灵昭明觉，它在明觉的作用中自然就有存有论意义的匡正功能。第三，他将「物」界定为意识所在之事谓之物，所以他说的物其实包含了事与物，事尤为大宗。王阳明良知学中的「物」绝无实在论的意涵，它一定预设着「在良知中呈现」的向度。「知」、「格」、「物」皆已另出新释，「致」字的意义自然也跟着改变，它就是扩充、推广之意45。

　　王阳明的格物致知说有个非常明确的图像，因为：「意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用无有无物者，有是意，即有是物。无是意，即无是物矣！」46

　　天下的事物皆收归于心，《大学》的家国天下亦变成了意中物。但良知是随时的、要作用的，它只要一作用，它即可匡正事物，「吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣！」47王阳明的「格物致知」说非常简要，「致知」就是「致良知」，「格物」就是事事物物皆得其理。既然「格物」所得之理并非物理，而是良知之天理所提供，所以「格物」此语是虚的，此间无工夫，关键在能不能「致良知」而已。良知呈显，物就格；良知隐蔽，物即不格。千头万绪，归于一条，即致良知。

　　王阳明的格物穷理说和李翱、程颐的说法有类似之处，两者的「格物论」都是虚的，两者的「知」也都是「本心的照灵明觉」之意。但李翱、程颐的「格物致知」说强调天理之体物而不可遗，物物自如。这样的「格物」是果地事，无工夫义。王阳明则强调良知的道德判断能力，它是是非非，使万物由不正转正。这两种说法与程朱的「即物穷理」说大异其趣，程朱的泛格物论终极上亦要证得本体，但其终点处的心性关系，以及过程中的无穷之穷理工夫，这些都是明道、阳明没有的，也是他们所不赞成的。

　　四、性命之书的历史行程

　　李翱、程颢、程颐、朱子、阳明解《大学》格物，一说高似一说。但《大学》的「格物致知」是什么意思呢？是「吾心应物而不着于物」？还是「即物而穷其理」？或是「致吾良知于事事物物，则事事物物各得其正」？很遗憾的，《大学》原文实在过于简略。我们都知道原文的脉络是「欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚。」「自天子以至于庶人，一是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣！其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。」从原文的脉络，我们不太容易澄清「知」是良知，还是认知心？「物」是对象义的事物，还是意识润泽的行为物？近代学者或认为《大学》一书其实只强调修养工夫的本末先后，平天下—治国—齐家—修身—正心—诚意—致知—格物，八目中的上一德目要奠立在下一德目上，这是种挡修制度，它强调的是程序的问题。48或认为：《大学》着重的是教育的纲领，而不是思想体系的建构，它要学者勤读诗书，以解圣人之道，其地位、性质、年代皆与《学记》相当。49如果我们用严格的心性形上学的标准看的话，《大学》一书的性质可以说是不确定的，难怪前人不容易找到大家共同接受的答案。50

　　《大学》原文如是，那么，汉唐儒者如何看待这部经典呢？我们且看郑玄如何注「致知在格物」：

　　格，来也；物，犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。51

　　至于「此谓知本，此谓知之至也」句子下，郑玄更是使用普普通通的三言两语就此打发，其它句子也不再注解。孔颖达的注解比较详细，我们看他如何解：

　　致知在格物者，言若能学习，招致所知。格，来也。已有所知则能在于来物；若知善深则来善物，知恶深则来恶物。言善事随人行善而来应之，恶事随人行恶亦来应之。言善恶之来，缘人所好也。物格而后知至者，物既来则知其善恶所至。善事来则知其至于善，若恶事来则知其至于恶。既能知至，则行善不行恶也。此谓知本此谓知之至也者，本谓身也，既以身为本，若能自知其身，是知本也，是知之至极也。52

　　孔颖达解来解去，还是「善恶之来，缘人之好」、「既能知至，则行善不行恶」这类的话语。郑、孔两人看「格物致知」，将它看成一般性的道德格言，认为它所说仅表示行为结果与人的认知间有种紧密的关系而已。工夫论、心性论、形上学这些话语都是搭不上边的，汉唐儒者对引发尔后千年儒者争吵不休的这件著名公案，态度竟然这般冷漠。原文很简略，前人的注解又将格物说注得这般稀松平常，《大学》原文及古来注解如是，它何以会变成这么重要的典籍？此事真是费解。但有一件事情可以确定，《大学》「性命之书」的性格所以会稳定下来，朱子作〈格物补传〉是最根本的原因。朱子认为《大学》一书有缺文，它的缺文刚好落在最重要的「格物致知」上面。朱子根据他对经典的理解，以心传心，填补其文。《大学》一书的空白，恰好成为容纳朱子思想的宝库。后代的人不管赞成或不赞成朱子对「格物致知」的解释，他们提出自己的理论时，背后总有朱子「即物穷理」的学说作对照面。但由于《大学》一书的思想走向并不确定，其文过于简略，朱子的〈补传〉影响力又大，所以他们提出与朱子不同的主张时，往往也采取类似朱子的手法，或作补传，或移章句。53

　　浑沌的空缺滋养了蔓衍的文字，原始模糊的框架神圣化了以后，它即变成反映注者心态甚于反映「原作者旨趣」的罗斯特试纸。

　　「性命之书」是我们了解《大学》、《中庸》地位升降最重要的概念，我们有必要再度重申此义。前文我们引用郑玄的注，已指明郑玄不见得没有人性论或形上学的理念，但他所理解的天道性命与宋儒所理解者，乃是质的差异。与「性命」、「天道」概念最接近的经典文字当出自《论语》：「夫子之言性与天道，不可得而闻也」，这段话也是《论语》一书中有名的晦涩、偏偏影响又极为深远的一段话。郑玄注解其义如下：

　　性，谓人受血气以生，有贤愚吉凶。天道，七政变动之吉。54

　　郑玄的注完全是气化宇宙论的概念，「天」与「人」都是自然的产物，「天」与「人」的学问可能是术数之学，或者如同荀子所说的「官人之学」。此间没有心性论的性命之奥，学者亦没有逆觉体证的可能。李翱、周、程、朱、王以来，他们首先要推翻的，就是气化宇宙论的天道与性命。他们视性命之学为经典的终极关怀，这是一种与宇宙存有共起共灭的庄严追求。他们在每个人的主体上找到一种足以直透先天的转折点，而不再受限于气化命运的限制。从他们眼里看，汉唐儒者论性命，都只能论气，而不能论理，向上一机永远封锁在气化的命定的结构中。55

　　他们觉得这不符合儒家的义理格局，所以他们重新诠释《大学》、《中庸》，也重新诠释《论语》、《孟子》，他们重新找出了儒家思想流变的不变轴心。

　　《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》定型化有个历程，但朱子无疑是最关键的人物。朱子编定的《四书》后来取代《五经》的地位，成为影响七八百年来中国及东亚最深远的著作之一。后人说《四书》如「日星丽天，万象昭著」，56它是万世永恒的光明之源。但我们如果观看《四书》形成的历史，不难发现这些「日星」出现于华夏上空的时代并不一致。《论语》、《孟子》、《礼记》在两汉时期业已升空，但当时最灿烂的星辰并不是它们，而是《五经》。《大学》、《中庸》藏于《礼记》书内，其声光相形之下，愈发黯淡。到了晚唐，《四书》、《五经》的亮度开始转变，它们在星空上的排序也开始滑移。《五经》中的《易经》更加明亮，传中的《论语》、《孟子》地位日益提升，《礼记》中的《中庸》与《大学》也逐渐从原有的《礼记》一书中游离出来，附庸蔚为大国；至于原来挂在钧天中央的其它经典则慢慢倾斜，成了经生的课业。《中庸》到了周敦颐、张载，经典的地位已巩固下来；《大学》到了朱子，它的地位也已确立，但它在思想史上的意义，则有待王阳明出来，另提新说以后，其文化内涵才告成熟。笼统说来，朱子虽然不是惟一一位铸造《四书》体系的学者，但他无疑的是将《四书》体系化、铸造新的经典传统的奠基者。

　　经典地位的升降和圣人地位的升降是同时而来的，朱子既然重订儒家的圣经，儒家圣人的排序自然也就不一样。从先秦到两汉，尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子的圣人顺位大体是被接受的，这些圣人的真实内涵是「圣王」，他们的特长是「尽伦」、「尽制」，他们的事迹广泛的记载于《诗》、《书》，普遍的被春秋的「君子」、史臣所追忆，并载录于《左传》等典籍中。现在，学者关心的问题已转至夫子罕言的「天道性命」的议题，「尽伦」、「尽制」不是不重要，但圣王这些事业现在被认定只有建立在「性命」的基础上，它们才可以具有更深刻的意义。《诗》、《书》、《左传》还是重要的经典，但在价值的位阶上，它们让位给了《四书》。同样的，《诗》、《书》、《左传》载录的圣人，也还是理学家眼中的圣人，但他们在「道统」上的位置不得不让位给新的圣贤传承表。

　　「道统」也是在朱子手中建立的，成熟的道统说见之于朱子晚年的言论。朱子的〈中庸章句序〉云：若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣，开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。自是而又再传，以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。

　　朱子的道统说不管在考据上有什么问题，但他想在政统之外，另立一个精神的王国，这是相当清楚的。朱子设立道统，其用心绝不只是伦理的兴趣，这与他对人性的深刻关怀以及他一生经历的印证有千丝万缕的关系。57

　　值得注意的是：朱子的道统传承表的前半部──亦即孔、曾、思、孟的传承──是普遍被理学家接受的。周、张、二程、陆、王几乎都接受先秦有个性命之学的传统，这个传统体现在孔、曾、思、孟其人其书上。至于原先尽伦、尽制的那些圣人呢？他们还是圣人，但其圣人性格则落在「传心」的基础上，有名的十六字真言「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」是其中的奥秘。理学家与汉唐儒者看到的圣人，他们除了名字相同之外，前者的尧舜禹汤与后者的尧舜禹汤一旦相见，恐怕彼此会有扑朔迷离、依稀彷佛之感。

　　当宋儒选择性命之书作为儒家核心的义理时，他们必定要重新选择或诠释经典。从《四书》经典化的历程，我们发现：经典的地位不是固定不变的，《中庸》、《大学》地位的升降深刻的反映了这个事实。但话说回来，理学家特别挑选《大学》、《中庸》，他们自认为自己比汉唐儒者更了解它们，他们这样的信心难道是自我吹嘘吗？《大学》、《中庸》的内容难道对注释者一点约束作用都没有吗？

　　《大学》一书是个比较特殊的例子，此书的内容确实比较含糊，晚明人士宣称古今学者对《大学》格物理论的注释有七十二家58。此说不管有无夸张，但《大学》注解纷纭不定，这是事实。而由注解号称有七十二家，但没有一家真能让其它人士心服口服，放弃其说，可见注者要从原典中找出足够的证据支持己说，恐怕是戛戛其难。朱子如何让人家相信《大学》的核心概念是「一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明」呢？王阳明又怎么确定《大学》说的「知」就是一种具有本体论意义的「良知」呢？《大学》一书的命运实在不是代表「经典具客观性」的好材料。但自另一方面而言，理学家不管在解释上出入多大，除了杨简、陈确少数人之外，他们都相信《大学》一书具有深奥的「微言大义」，只是此书的微言大义，指的是超越的性命之奥，而不是汉人的怪异之谈。《大学》一书的不确定性以及宋明儒者共同的精神需求，使得《大学》一书在宋明时期升上了形而上的天空，久久不下。从《大学》一书的例子，我们发现到一个不是太特殊、但学者仍尚未彻底正视的现象，此即：信仰不但会影响研究，它甚至会影响知觉。

　　随着现代学术的研究逐渐侵入儒学的领域，我们可以预期：《大学》一书的「性命之学」的成分可能会逐渐蒸发掉，它或许会再度退回到「重要的儒学教育纲领、但对心性形上学的方向是开放的」立场。那么，《中庸》呢？《中庸》的中和理论及「诚」之学说是否也是被解释出来的？《中庸》本身的理论有没有提供约束的架构？笔者认为：《中庸》的例子不能和《大学》一概而论。《中庸》本身的内涵丰富很多，它不是空白的图画可以任人涂抹。其次，《中庸》的性质不能孤立来看，放在战国时期的学术环境考察，《中庸》与《孟子》、《易传》是有一致的关系的，和《易传》相关联者尤多，而这种「脉络性」是我们考虑《中庸》一书的性质时，不能不正视的角度。第三，《中庸》的来源也相对清楚许多，《史记》与《孔丛子》皆明言：子思作《中庸》。在廿世纪末，经过出土文献的一再挑战，我们对司马迁的叙述恐怕再也不宜贸然怀疑。说到出土文献，我们自然会联想到马王堆及郭店楚墓皆出土了散佚已久的子思学派著作《五行篇》。《五行篇》主要谈的是「德之行」的问题，此篇重要文献说：人的道德意识一定连着道德之气一同升起，仁、义、礼、智、圣和仁气、义气、礼气、智气、圣气乃是同体的显隐向度。

　　学者可意识到的仁德与他暂时意识不到的仁气，两者乃是一体的两面，其余诸德与德之气的关系亦同。但学者只要深化道德意识，意识底层不可名状的德之气即会逐渐的明显，最后他可体证心气同流的「圣」之位阶。「圣」的意识状态超越了躯体界限，进入不可名状之境59。我们如果把《五行篇》论道德意识与道德之气的关系，和宋明儒者「观喜怒哀乐未发前气象」或「参中和」的工夫论作一对比，我们很难不讶异：两者的内容如出一辙。如果我们考虑理学家根本不可能看到《五行篇》的文字，而其理论居然走上同一系统，我们便不得不承认：《中庸》的内涵虽可再解释，永恒不断的再解释，但它本身也提供了对等的诠释活动者的资源。任何人进入《中庸》的诠释场，他必须谦虚，不可武断，他要不断聆听《中庸》的声音。

　　How did The Great Learning and the Doctrine of the Mean become books of nature and destiny?

　　Yang, Rur-bien

　　Abstract 　　　　The Great Learning was seldom mentioned by Confucians in Pre-Tang dynasties because it was regarded as a beginners’ book on becoming a Confucian gentleman. The Doctrine of the Mean was occasionally mentioned by Buddhists and Taoists, but never by Confucia ns until the 9th century because it was regarded as a mixture of Confucianism and the Ying Yang school. 　　　　Stimulated by Taoism and Buddhism, Neo-Confucians looked for Confucian Classics that could provide a theoretical basis for the idea of the unity of man and Heaven. They found strong support from these two chapters of The Book of Rites and made them two of the four new Confucian Classics（the Four Books）. The canonization of the Four Books underwent a long and complicated process. The effort was first made by Han Yu and Li Ao in late Tang Dynasty and the mission was finally completed by Chu Hsi in the 12th century. Chu Hsi reinterpreted the theory of the investigation of things in light of his neo-Confucian philosophy. As a consequence, The Great Learning and the Doctrine of the Mean become classics unfolding the one principle -many manifestation theory.

　　Keywords: Canonization, The book of nature and destiny, 　　　　The Great Learning, The Doctrine of the Mean, 　　　　The investigation of things

　　注解：

　　1 《大学》、《中庸》原为《礼记》内的两篇，但本文是从《四书》的观点立论，所以冠以书名号，单位名称也用「本」，而不用「篇」或「卷」。

　　2 参见《汉书?艺文志》（台北：鼎文书局，1983年版；中华书局，第六册，卷30，页1709。）《中庸说》已逸，武内义雄〈子思子考〉（此文收入江侠庵编译《先秦经籍考》，上海文艺出版社影印上海商务印书馆1931年版，1990），卷22，页106~131，认为《中庸》首章及二十章以下可能即是《中庸说》遗文，此解释可备一说。

　　3《隋书?经籍志》（台北：鼎文书局，1983年），卷32，页923。有关《中庸》一书在《中庸》、《大学》变成经典的历程──从性命之书的观点立论。两宋前的流布情形，参见朱彝尊《经义考》（京都：中文出版社，1978），卷151及152。本文重点不在此书的历史流传，故下文不再涉及此事。

　　4李翱之前自然也有少数的学者注意到《中庸》，比如权德舆、梁肃等人。权、梁与李翱有些思想上的关联，但就现存数据看来，两人对《中庸》的解释都是点到为止，不但不成体系，甚至不成段落。两人对李翱的影响，恐怕不是那么直接。

　　5 《李文公集》（台北：商务印书馆，文渊阁四库全书本）卷2，页2。

　　6 《李文公集》（台北：商务印书馆，文渊阁四库全书本）卷2，页3。

　　7光明意象与悟道或道体的关系参见印顺〈解脱者之境界〉，《佛学三要》（台北：正闻出版社，民76），页206。拙作〈先秦思想的明暗象征〉，《中国文化与世界》第六辑，上海，1998。M.

　　Eliade, “Experiences of the Mystic light,” in The Two and the One,

　　trans J. M. Cohen, Chicago: University of Chicago Press, 1962.

　　8 李翱的理论很容易令我们联想到程颢《定性书》以「定」释「性」的论点。

　　9 〈复性书〉与佛老的关系，参见陈弱水详细的检证，〈复性书思想渊源再探〉，《中研院史语所集刊》，第69本，第3分，1998。

　　10朱子即批判道：「李翱复性则是，云“灭情以复性”则非。情如何可灭？此乃释氏之说，陷于其中不自知。」《朱子语类》（台北：汉京出版社影印明成化本，1980）卷59，页6。如果论者认为朱子判教意味强，那么，我们不妨看朱子的老师刘子翚是怎么批评李翱：「唐李翱自谓得子思《中庸》之学，着〈复性〉三篇，会理者称其卓绝。然差之毫厘，异乎吾所闻矣！其说曰：『人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲皆情之所为也..情者，妄也、邪也。妄情息灭，本性清明。』又曰：『循理而动，所以教人忘嗜欲，归性命之道也。』迹其推衍，大约皆以灭情为言，其言非不高妙，然非子思《中庸》之学也。《中庸》之学未尝灭情也，夫情与生俱来，果可灭耶？即情可灭，性可灭矣..善养性者不汩于情，亦不灭情；不流于喜怒哀乐，亦不去喜怒哀乐。子思所谓中也，即喜怒哀乐以为中，不可离喜怒哀乐以为中。亦不可如金石之有声，如饮食之有味。非合非离，中即契焉。故喜怒哀乐未发谓之中，子思姑约此以明中，非舍此而中可得也。李翱灭情之论，是并圣人于木石之伦，栖学者于枯槁之地，非子思所谓中也。中契则性自复，七情之生如臂运指，如将将兵，惟吾是使，莫敢肆逸。」《屏山集》（台北：商务印书馆，四库全书本）卷一，页23~24。刘子翚颇受禅学影响，他绝不是儒家基教主义者，而其言若是，可见从理学家的眼光看来，李翱的灭情论偏离儒门的轨道不知有多远！

　　11 黄宗羲等，《宋元学案》（台北：河洛图书公司，民64年）卷12，〈濂溪学案?下〉，页133。

　　12 同上，页96。

　　13 《李文公集》（台北：商务印书馆，文渊阁四库全书本）卷2，页7。

　　14 《十三经注疏?礼记注疏》（台北：艺文印书馆），册四，卷52，页1。

　　15 同上，卷53，页2。

　　16 〈答学者〉《杨龟山先生全集》（台北：台湾学生书局，1974）卷21，页2。

　　17 《豫章延平学案．宋元学案》，（台北：广文书局，民60年）卷39，页17。

　　18 参见拙著〈宋儒的静坐说〉，此文发表于东吴大学哲学系主办「理论与实践学术研讨会」，1999年5月29日。

　　19 《李延平先生文集》（台北：艺文印书馆，百部丛书集成，正谊堂丛书本），卷2，页16。

　　20 同上，卷2，页17。

　　21 前揭拙作〈宋儒的静坐说〉有较详细的讨论，请参看。

　　22 《朱子文集》（台北：商务印书馆，四部丛刊本）卷三十，〈与张钦夫书〉，页82。

　　23 参见牟宗三先生《心体与性体》（台北：正中书局，民68年）第三册，页72~75。

　　24 《文集》，前揭书，卷67，页98。

　　25 《文集》，前揭书，卷64，页104。

　　26 《礼记注疏》，前揭书，卷52，页3。

　　27 引自赵顺孙编《大学纂疏》，《四书纂疏》（台北：新兴书局影印复性书院刻板，民61年），页1。 　　　　28 北宋仁宗天圣八年，曾赐进士王拱辰《大学》一轴，这是《大学》最早脱离《礼记》，单独流行的记载。 　　　　29 原文「不着于物」作「不应于物」，其义难通。《佛祖历代通载》引作「着」，其义较胜。 　　　　30 《二程全书》、《遗书》第二上、二先生语二上。吕与叔见二先生语。未定谁语。《宋元学案》列入〈明道学案〉，牟宗三先生亦以为当是程颢语。 　　　　31 《二程全书》、《遗书》第六、二先生语六。未定谁语。牟宗三先生认为此当是明道语。 　　　　32 引自《大学纂疏》，前揭书，页47~48。 　　　　33 同上，页48。 　　　　34 同上，页48~49。 　　　　35 同上，页50。 　　　　36 同上，页50。 　　　　37 同上，页49。 　　　　38 同上，页49。 　　　　39 同上，页48。 　　　　40 同上，页44。 　　　　41同上，页44。此条为「陈氏说」。《四书纂疏》〈引用总目〉列出的陈氏有临漳陈氏（淳）、三山陈氏（孔硕）、永嘉陈氏（埴），此处的陈氏未详何人。 　　　　42程朱确立《大学》的地位后，后儒对他们的诠释虽不免有所疑虑，但对此书的价值则殊少怀疑。陆门高第杨简（慈湖）可能是最早、也是极少数挑战「《大学》圣经说」的学者。杨简的论点散见《慈湖先生遗书》（济南：山东友谊书社，1991），比较密集的批评见于此书卷13的〈家记七〉。 　　　　43 参见《年谱》弘治五年壬子，先生廿一岁条。《王阳明全集》（上海古籍出版社，1992），页1223。 　　　　44 同上，正德三年戊辰，先生三十七岁条，页1228。 　　　　45 此文收入卷廿六〈续编一〉，《王阳明全集》，前揭书，页968~972。 　　　　46 《传习录》卷中，〈答顾东桥书〉。《王阳明全集》，页47。 　　　　47 同上，页45。 　　　　48 参见唐君毅《中国哲学原论、原道篇?二》（香港：新亚书院研究所，民62）页609~615。 　　　　49 参见武内义雄，〈学记大学〉，《武内义雄全集?卷三》（东京：角川书店，昭和54年）页270~275。 　　　　50 牟宗三先生主张如是，其观点散见各书，《心体与性体》册一，（台北：正中书局，1979）第一部第一章第二节有一简要的拣别。 　　　　51 《礼记注疏》，前揭书，卷60，页1。 　　　　52 同上，卷60，页4。 　　　　53　最早改编《大学》次序的学者当是程颢，但《朱子》的改本影响最大。朱子之后，代有改者，详情参见李纪祥，《两宋以来大学改本之研究》（台北：台湾学生书局，民77）。 　　　　54 《论语注》，《四部丛书集成?汉魏遗书钞》本（台北：艺文印书馆，1970），不分卷，页9。 　　　　55 「命」字意义颇杂，前贤各有不同之分类，比如汉儒有「三命」之说，理学家论「命」则兼取理与气二义。他们认为汉唐诸儒只知「气」意义之「命」，不知「理」亦可被命赋予人。简要的解释参见陈淳，《北溪字义》（台北：，商务印书馆，文渊阁四库全书本）卷上，页1~9。 　　　　56 朱彝尊引应俊语，参见《经义考》（京都：中文出版社，1978）卷252，页7。 　　　　57 朱子道统论的详细论证参见张亨先生〈朱子的志业——建立道统意义之探讨〉，《思文之际论集》（台北：允晨文化公司，民86），页285~349。 　　　　58　参见刘宗周，〈大学杂言〉，《刘宗周全集?一》（台北：中研院中国文哲所，民86年），页771。七十二家之说后来成为套语，清儒亦多沿袭其说，徐养原〈格物说〉、谢江〈格物说〉亦采此语。引自《经义丛钞》，《皇清经解》卷一千三百八十八，页25~26。 　　　　59 《五行篇》的问题参见庞朴，《帛书五行篇研究》（济南：齐鲁书社，1980），页90~123。拙作〈德之行与德之气〉，《儒家身体观》（台北：中研院中国文哲研究所，1986），页253~292。