道德法律人生论文汇总十篇

　　道德法律人生论文篇（1）

　　道德效力和法律效力都有追求社会生活稳定、和谐有序的目标指向，它们共同的基础是人类生活于其中的社会生产关系，具有共同的正义性、应当和必须的价值追求以及相似的表现形式。

　　1. 共同的正义性

　　道德是人们关于善与恶、正义与非正义、光荣与耻辱、公正与偏私等观念原则和规范的总和。道德代表或反映人类共有利益的需求决定了道德的内在精神之一就是正义。道德效力所追求的从行为层面讲，就是社会个体对道德规范的遵守；从价值层面看就是正义的实现。一旦失去了正义的理想和崇高性，道德也就失去了它应该有的价值。道德失效也指日可待。正是由于道德的这种内在价值精神，成为了法律规范制度与实践的价值参考。法律的最基本特征就是其正义性，正义性是法律之为法律的标志，也是法律得以实现的基本动力。法律效力所追求的就是正义的实现。那种完全独立于道德标准、道德原则的法律规则、法律制度是不可能有效力的。法哲学研究的先躯――古希腊学者，是正义论研究的先行者。他们中的杰出代表亚里士多德就把正义作为法律的基础。他认为法律只是人们互不侵害对方权利的临时保证而已，而法律的实际意义却应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的制度。亚里士多德从正义这个前提出发，认为法律是正义的具体表现，法律的好坏是以正义作为评价标准的。人们服从城邦制定的法律，也就是实现了正义。罗马法学家乌尔比安认为公道和正义是法律的目的，并且是它的准绳。他的“法是善良和公正的艺术”的名言，一直成为人们探讨道德和法律关系的基点。罗马法学家西塞罗在论述法的概念时就指出：某种存在物是否是法律，并不是看它是否是出自国家或是否为习俗，而是看它是否正义、与自然相一致。他把法律的基本特征看成是正义，而非国家强制性。与一个社会的道义上的观念或实际要求相抵触的法律，很可能会由于经常受到消极抵制以及在进行监督和约束方面所产生的种种困难而丧失其效力。这样就把法律与道德拉得很近了。可见，正义性是道德效力和法律效力共同追求的目标，也是它们共同的内在本质。道德效力和法律效力的实现也就标志着正义的实现。

　　2. 二者都具有强制性和价值性要求

　　道德效力和法律效力追求的是对人的行为以及在此基础上形成的社会秩序的成功调节。二者有两个基本的要求，一是强制性，即所谓必须如此，它保障的是规则的基本有效性；一是价值性，即所谓应该如此，它赋予规则以价值的内涵。从人类早期开始，就存在两种不同的规则：有些规则主要是靠对不服从的惩罚和威胁来维护；另一些则依赖于人们对规则的尊重、负罪感或者自省来维护。“必须”与“应当”是既存于道德中又存于法律中的两个共同的对秩序的追求。实际上，无论是道德效力还是法律效力，都既需要产生规则效力的“必须”之强制，也需要体现价值合理的“应当”。法律效力并不是人们想象的那样，只需要外在的强制性。任何社会的法律都必须顺应该社会流行的道德规范的要求，否则就难以有效地发挥作用。因此，立法者在创制法律时，必须以道德的基本原则和基本精神为指导。可以说价值的合理性是法律精神的基础；而道德效力的实现也不是人们想象的那样，只需要价值的引导，它同样需要一定的社会强制。两者的区别只是在于：在法律效力和道德效力中，“必须”的实现机制和“应当”的运作原理各有特性。虽然从总体上道德效力体现“应当”的要求，法律效力体现的是“必须”的要求，但是从根本上说，道德效力和法律效力都必然追求“必须”与“应当”所体现的秩序目标。道德规则区别于其他社会规则的特点在于两个方面：一是它能够造成保障它们效力实现的强大的社会压力；二是它在相当程度上需要牺牲个人利益或与之相连的个人偏好。前者为“必须如此”，后者是“应当如此”。道德效力也需要有强制力作为保障。道德效力的实现需要依靠社会舆论对道德的履行施加一定的社会压力，以保证社会生活的基本价值合理性能够得以实现。

　　3. 二者效力的基本表现形式都是赋予力和约束力

　　道德效力的两种基本的表现形式是赋予力和约束力。道德效力是指作为规范形式的道德基于社会秩序的价值定位，对人们的社会行为所产生的应当执行的作用力。它是以社会舆论、传统习惯、行为个体的理性自制和内在良知为保证的，表现为赋予人们对违反道德规范的有关行为人进行道德评价和谴责的权利和赋予人们对遵守道德规范、品行高洁的有关行为人进行道德赞誉、支持的权利以及约束人们遵守道德规范、履行其义务或责任的作用力。这种作用力包括赋予力和约束力两个方面，而不是仅仅指约束力。同样，法律效力的两种基本的表现形式是赋予力和约束力。法律效力首先是一种“力”，是一种“作用力”，这种“作用力”是以国家强制力为保证的，表现为赋予有关主体行使其权利或权力和约束有关主体履行其义务或责任的作用力。这种作用力包括赋予力和约束力两个方面，而不是仅仅指约束力。二者的表现形式很相似。

　　二、二者之区别

　　1. 道德载体和法律载体之不同

　　无论是道德效力还是法律效力都是一种作用力，而这种作用力只有通过某个事物才能传送到各个方面，所运载道德效力和法律效力这种作用力的事物就是道德效力和法律效力的载体。道德效力的载体是道德，而不仅仅是道德规范。道德是人们在社会生产实践中形成的关于善恶和是非的观念、情感和行为习惯，并依靠社会舆论和良心指导的人格完善活动与调节人与人、人与自然关系的规范体系。作为道德效力的载体的道德是作为整体的道德，其中包括道德观念、道德规范和道德秩序三个方面。道德活动既是人们的观念活动，也是人们在实践活动中派生出来的用以调节人的交往行为、保证社会秩序的实践活动。道德自身的要素，如道德观念、道德规范以及道德行为等构成了社会意识形态领域中的一个自组织系统――道德系统。

　　法律效力的载体只能是法律，而不能是法律派生文件、文书，不能是民事行为。第一，法律的作用力是法律的效力，派生文件的作用力是派生文件、文书的效力。法律的派生文件、文书只能用“效力”来指称，而不能用“法律效力”来指称。通常所说的派生文件、文书的法律效力――在效力两字前加上法律两字只是强化效力的严肃性而已，就实质内容而言，派生文件、文书的效力与派生文件、文书的法律效力两者之间无任何差别。第二，派生文件、文书的效力范围是特指的、具体的。虽然也可以用“时”、“地”、“人”、“事”来牵强解释，但与法律的效力范围这种泛指的、抽象的概念相比则相距甚远。法律的效力与派生性文件、文书的效力范围也不能同日而语。法律效力中的法律是指整体的法律，包括法律观念、法律规范和法律秩序三个方面。许多人把法律效力等同于法律规范的效力。而事实是，法律效力之法律是作为整体的法律，即作为法律概念、法律原则和法律规范等法律要素有机结合的一个个具体的法律，因此法律效力便不能仅仅是法律规范的效力。

　　2. 道德规范和法律规范之不同

　　道德规范和法律规范是两种不同的社会规范。它们有着不同的适用范围和实施手段。

　　其一，产生和表现的形式不同。道德规范源于人所具有的自我完善能力和一定的价值追求，在共同的物质生产和生活中逐渐养成。它是从一种自发的习惯而开始升华，最后成为群体的固定行为模式，从而形成规范。因此，道德规范存在于人们的意识和信念中，没有明确的、特定的、具体的表现形式。法律规范则不同，它是掌握国家政权的统治集团运用国家权力，由专门的国家机关制定和认可的。一般说来，在现代社会中制定法律规范是有其严格的法定程序的，在规范的形成中具有最高的严肃性。这对于大陆法系自不必言，即便是英美法系的判例也是如此。因此，法律规范一般都存在于各种规范性法律文件，诸如宪法、法律、法规及规章之中。它有着其明确的、特定的、具体的外在表现形式。正因为如此，道德规范属于意识形态，而法律规范则属于政治上层建筑。

　　其二，实现的方式不同。道德的基础是自律。因此，道德规范的实现，主要是通过教育的作用，使之逐渐成为人们的观念模式，升华为内心的崇高信念，再转化为习惯的行为模式。它的实现具有高度的自觉性。诚然，道德规范的实现，也并不排斥他律，即一定的外在强制性，这主要是指社会舆论和公众评价的力量。但是，即使是这种外在强制性，也必须首先转化为行为人的内心自我强制性，道德规范才能得以实现。法律规范的实现则完全不同，它具有以国家强制力为后盾的国家强制性。法律也并不排斥自律，即人们的自觉守法。但法律实现的基本形式是他律，它以一套完整的程序和机构、设施保证其实现，它原则上不允许任何规避法律的行为存在，它对任何违法犯罪行为都给以相应的、有力的法律制裁，以保证其实现。

　　由此可见，道德规范和法律规范有着确定不移的界限，这种界限就在于二者在产生、表现和实现形式上的区别。由于这些形式上的区别，使得法律效力和道德效力的载体泾渭分明，人们便能够简单明了地区分什么是道德，什么是法律。

　　3. 效力作用机制之不同

　　作为规范形式的道德和法律，对人们的社会行为能否产生普遍的、应当执行的作用力与各自的维护机制是密切相关的。道德效力主要是通过人的良心和舆论及风俗习惯的社会权威来加以维护，而法律效力则主要是通过特殊的国家强制力来保证。

　　道德效力主要是通过人的良心和舆论及风俗习惯的社会权威这种弱强制力来加以维护。这种弱强制力，在个人层面是个人的理性自觉、个人的良心机制，是一种特殊的自我控制的强制力；在社会层面则是舆论及风俗习惯这种社群压力，社群压力也是一种强制力，否则就不能合理解释历史上曾经出现过的“礼教吃人”现象。社群压力这种弱强制力并无特定的机关来行使，它是通过社会舆论、公共谴责、他人嘲弄、孤立、谴责而进行的一种精神性的、非物理强制性的强制力，它充分体现了舆论和道义的力量。良心是自我控制的核心。良心的特殊的强制力是社群压力和国家强制力所不可替代的。作为公民个体行为内在的制约力，良心一经形成便会贯穿在个人意识和行为的始终。个体良心的是非认同和好恶情感对个人的行为起着支配的作用。在行为中，良心对个体行为具有内控作用，即道德监督作用。它随时监督行为者按良心的要求做事，纠正和克服不良的情感。人们常说的“改邪归正”、“良心发现”就是这个道理。人的行为是道德良知的外在反映。良心不仅是一种知耻心、一种责任意识，更是人的道德自律的最高表现，是人行为有德的内在推动力，对道德效力的实现是必不可少的。

　　法律是人类进入文明时代的重要标志，它代表着最高权力的意志，具有至高无上的权威性。法律效力的实现是依靠国家强力机器来保障的。国家是强制的主体。国家的强制手段包括警察、法庭、监狱等。法律的强制内容主要包括两个方面：保障法律权利的充分享有；迫使法律义务人履行义务。通过对不履行义务者的制裁，确保法律的权威性，维护社会正义，维护良好的社会秩序。法律一经制定，就要求必须被遵从。如果有人破坏或不遵守法律规范，国家就会运用强制手段对之予以强制性的处罚。国家强制力量维护着法律的尊严并赋予法律以威慑力，从而使得法律的维持与实施具有可靠的、强有力的保障。一项法律即使是错误的，在它没有被更改之前，国家强制力仍然要维持它的执行。因为有了国家强制力量作后盾，所以法律规范比其他类型的规范更能有效地调整人的行为。这是法律规范与道德规范相区别的最显著的特征。也因如此，在对社会生活的调整上，法律居于主导地位。以国家名义规定的社会生活的基本规则主要体现为或仅仅体现为法律。而国家强制力也成为法律效力的最有力的维护机制。

　　参考文献：

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　　道德法律人生论文篇（2）

　　【原刊地名】长春

　　【原刊期号】200106

　　【原刊页号】22～29，54

　　【分 类 号】D410

　　【分 类 名】法理学、法史学

　　【复印期号】200201

　　【 标 题 】“伦理法”的是与非

　　【英文标题】Ethical Laws“Yes”and“No”

　　【标题注释】中图分类号：DF08 文献标识码：A 文章编号：0257-2834(2001)06-0022-09

　　【文章日期】收稿日期：2001-03-20

　　【 作 者 】任喜荣

　　【作者简介】吉林大学 法学院，吉林 长春 130012/Law School,Jilin University,Changchun,Jil i n,130012

　　任喜荣(1970-)，女，内蒙古满州里人，吉林大学法学院讲师、法学博士。

　　【内容提要】对于中国古代法的基本特征，人们的概括五花八门，然而“伦理法”的概括在近期获得了 普遍的认同。“伦理法”的概括应予肯定，但现有的理论解说存在着无法克服的理论困境， 因而需要进一步完善。“伦理法”的概括只有基于世界法律发展的整体背景，基于立法、执 法、守法等法律运行的全过程，才可能达致理论的完满。

　　【英文摘要】To the basic characteristic of ancient Chinese law,people have several viewpoi nts,but“ethical law”is the common opinion.The article agrees with this opinion ,bu t it argues that this opinion has some puzzledom needing better important.The co nclusion that the ancient Chinese law is ethical law should be understood in the development of worldwide law,should be understood in the whole process of law f unction.

　　【关 键 词】化理法/伦理/道德/ethical law/ethic/moral

　　【 正 文 】

　　对于中国古代法的基本特征，人们的概括五花八门，然而“伦理法”的概括在近期获得了 普遍的认同。本人赞同伦理法的概括，但认为现有的理论解说存在如下问题尚需解决：其一 ，将“伦理”与“道德”作截然的划分，将“伦理”视为中国古代的，“道德”视为西方的 、现代的，并以之作为“伦理法”的理论前提，是否有伦理学的基础；其二，在法律的道德 性是法律的内在规定性的理论前提下，“伦理法”的概括是否足以构成对其他法律文化类型 的区别；其三，伦理法着重从法律的精神和法律规范的内容出发界定传统法律的特征，并以 之与其他法律文化样式相区别，是否论据充分。本文的目的就是通过深入的学理分析，综合 考察各家观点，力图科学地界定“伦理法”的内涵。

　　一、“伦理法”观点之梳理

　　“伦理法”观点之形成是有渊源的，从分析手段和方法上看主要着眼于中国古代法的精神 和法律规范的基本内容。瞿同祖先生在《中国法律与中国社会》中所称“中国法律之儒家化 ”、俞荣根先生在《儒家法思想通论》中所称“儒家之法是伦理法”，就体现了这种一脉相 承的特征。

　　建国前，瞿同祖先生专门撰文论述中国法律之儒家化。[1]按照瞿先生的看法，法律之儒家 化的运动起自汉代，而唐律“一准乎礼”则是法律儒家化的完结，其着眼点在于儒家思想指 导立法司法实践以及法律规范内容以儒家伦理道德为准。至于儒家化的法律其性质如何，瞿 先生没有进一步说明。

　　俞荣根先生则是较早地将儒家化的法律概括为“伦理法”的人[2](P130)。

　　他首先阐明，“伦理”是我国固有的范畴，与由古希腊的“伊苏”(Ethics)一词演化而来 的“伦理”截然不同。前者实指古代宗法社会中以血缘家族为基础的人伦尊卑等级秩序，亦 称“伦常”，即人伦之常道。后者则主要指风俗、习尚，而不是家族人伦秩序。[2](P132-1 33)儒家伦理法包括三个层面的含义：“第一，儒家伦理法是把宗法家族伦理作为大经大法 的法文化体系；因此，第二，在这个体系中，宗法家族伦理被视为法的渊源、法的最高价值 ，伦理凌驾于法律之上，伦理价值代替法律价值，伦理评价统率法律评价，立法、司法悉以 伦理为转移，由伦理决定其弃取；并且，第三，在现实的社会生活和政治生活中，以伦理代 替法律，伦理与法律之间没有明确的界限，宗法伦理道德被直接赋予法的性质，具有法的效 力，从而形成法律伦理化和伦理法律化的双向强化运动”[2](P134)。

　　“伦理法”作为一种法文化品格，必然有其制度上的表现，因此俞先生进一步指出儒家伦 理法的概括并不仅仅是针对于中国古代法的价值和精神层面的，而且也包括具体的制度层面 ，即“儒家伦理法既具有理想法的价值，而又同时具有实在法的功能，勾通两者之间的力量 就在于圣人的人格和圣人的政治法律活动。”[2](P136)《唐律疏义》是伦理法的最高规范 表现形态，具体表现依俞先生的分析，仍不外是“十恶”、“八议”、“依服制定罪”等内 容。从逻辑上看，法律规范内容的伦理性是对法律文化品格的伦理性的进一步验证，前者是 后者的物质载体。

　　可以说俞先生的观点虽然是极具开创意义的，但仍然继承的是瞿先生的思维理路，只不过 把 法律儒家化进一步抽象为伦理法而已。这可以通过他所阐述的中华法系与儒家思想的关系中 加以证明。[2](P7)俞先生提出儒家之法是伦理法之后，在学界影响至为深远，张建国先生 的《中国法系的形成与发达》就其内容来看，是以法律思想的儒家化和规范内容的伦理化为 前提的。而“情理法”的概括不过是将儒家伦理法在法观念上的进一步解析。

　　从法的精神和内容角度对中国法的传统作一言以蔽之的概括，促使人们特别注重法律与儒 家伦理的关系，但不论是“法律之儒家化”也好，“伦理法”也好，这些说法，措词不 同， 强调的重心或有差异，但显而易见，实质却是大同小异。不过是对“礼法结合，德主刑辅” 或“外儒内法，霸王道杂之”的古人之言的现代注解罢了。

　　二、“伦理法”的理论困境

　　（一）“伦理”范畴与“道德”范畴的关系

　　伦理与道德的关系，即使在伦理学上，人们的观点也不一致。

　　如有主张伦理与道德内涵一致的。魏英敏先生认为：“伦理与道德具有大体相同的意义。 两者均突出了行为准则在人们行为中的重要性，稍有不同的是，伦理并未突出人们个体的心 理、品质。正因为如此，有人把伦理称为客观的法，指谓社会道德，把道德称之为主观的法 ，指谓个人道德。实际上，如同道德既是社会的又是个人的，伦理也包含社会和个人两个方 面。无论在中国还是在西方，人们常常是把‘伦理’、‘道德’当作同义词来使用，甚至是 ‘ 伦理道德’并称。”[3](P111)也有主张伦理与道德不一致的，如有人指出：“长期以来， ‘道德’与‘伦理’这两个概念被混为一谈，至少是缺乏本质上的区分。其实老子早就敏感 到了这两个层次的本质差异，所以他主张遵从道的生活而反对遵从礼教的生活。虽然老子的 取舍有些过火，但我们至少必须明确这两个层次的地位。‘伦理’表明的是社会规范的性质 ，而‘道德’表明的却是生活本意的性质。”[4](P17)也有人从中国道德的特性出发论述伦 理与道德的区别，如有人指出：“现代人所说的道德，中国旧日称为‘伦理’。……所谓‘ 伦理’就是人伦之理――不同的人伦关系有不同的行为原理。这种着重个别关系的道德观念 与西方道德哲学中对普遍原则的追求大异其趣。”但他接着又指出：“然而，说‘伦理’是 一套中国人独特的道德观念，并不表示中国的道德观就只有这么一套。中国哲学家的道德观 有不少是不能单用‘伦理’这个概念去概括的。即以儒家为例，孔子所说的仁，孟子所说的 义，都有普遍性，基本上亦不是基于人伦关系。”[5](P4)

　　尽管在伦理学上，人们对于“伦理”与“道德”的关系有不同认识，但我们找不到一种观 点是认为中国的古代传统道德是“伦理”而西方的道德是“道德”这样截然的划分。即使上 文提到的，有人认为“伦理”是中国特殊的道德，但他也不认为中国古代的传统道德就等同 于“伦理”。因此，对于中西道德的区别这样一个问题，伦理学者也主要不是从“伦理”与 “道德”的概念上进行界分，而是从道德的不同内容上进行界分。

　　反观“伦理法”的概括，却把伦理与道德做了严格的界分，并以之作为理论的基础。如对 伦 理法介绍最为详尽的俞荣根先生在《儒家法思想通论》中专列一个问题研究：“‘伦理’ 是我国固有的文化范畴”[2](P132-134)，他认为：“‘伦理’一词，不能视为一个西方文 化的概念，而是道地的中国文化的固有概念。”“‘伦理’一词，实指古代宗法社会中以血 缘家庭为基础的人伦尊卑等级秩序，亦称‘伦常’，即人伦之常道。”“儒家所说的‘伦理 ’，可以明确为宗法伦常或血缘人伦，是一种家族主义伦理。”[2](P133-134)这样的界分 不仅有违伦理学的通常思路，而且以伦理等同于“人伦”或“伦常”，似乎也就没有必要称 “儒家之法”是“伦理法”，改为“人伦法”或“伦常法”更不容易引起异议。这样修改之 后与作者的本义似乎也不违背。正是由于“伦理法”本身在基础问题上存在漏洞，因此已再 此方面受到攻击，如范忠信先生就曾指出：“人们常说中华法系或中国法律传统是‘伦理法 ’ 的法系或传统。这种说法或许并不准确。任何一个民族皆有自己的伦理，其法律皆体现了各 自的伦理。从这种意义上讲，各民族的法律都未尝不可以称之为‘伦理法’。所谓‘伦’， 就是人际关系。如中国古代首重‘五伦’，就是重视五种人际关系。‘伦理’，就是人际关 系应有之理，就是所谓‘义’、‘宜’、‘谊’。因此，‘伦理’一词只是一个技术性的概 念，并无特定的价值取向之涵义。”[6](P105-106)我认为他的批评是一言中的的。

　　（二）法律的道德性

　　法律与道德的相互关系，是法学史上的永恒话题。从法律的角度看，“法律和道德不仅分 享同一套词汇，以至于既有法律上的也有道德上的义务、责任与权利；而且，所有国内法律 制度都体现着特定的和基本的道德要求的宗旨。不得杀人和不得滥用暴力是法律禁令和道德 禁令相一致的最明显的例证。还有一种观念，即正义的观念，它似乎要把这两个领域统一起 来：正义既是适合于法律的善，又是诸善中最具法律性质的善。我们思考和谈论‘依照法律 的正义’，也思考和谈论法律的正义和非正义。”[7](P8)企图把“法律实证主义、自然法 理论及历史法学这三个传统法学派结合为一体的”[8](P11)统一法理学的代表人物博登 海默也指出“法律与道德代表着不同的规范性命令，其控制范围在部分上是重叠的。道德中 有些 领域是位于法律管辖范围之外的，而法律中也有些部门几乎是不受道德判断影响的。但是， 存在着一个具有实质性的法律规范制度，其目的是保证和加强对道德规则的遵守，而这些道 德规则乃是一个社会的健全所必不可少的。”[9](P368)事实上，“法学关于法律与道德的 关系，总是指特定的法律与特定的道德的关系，譬如资产阶级法与资产阶级道德的关系，社 会主义法与共产主义道德的关系，和社会主义法与剥削阶级道德的关系。如果是这样地看问 题，就不存在不体现统治阶级道德的法律。事实上，法律必然与统治阶级道德相一致，即使 个别法规偶然违背统治阶级道德，但从总体上看法和统治阶级道德总是一致的。”[10](P40 4)

　　法律的道德性是法律的一般本性，因此，中国古代法也必然是道德性的。中国古代的道德 是 以儒家为代表的人伦道德。“仁”是儒家道德的最高原则。“礼”是儒家道德的规范形式。 “仁”与“礼”作为道德范畴，在儒家是被泛化而适用于社会各领域的。而儒学发展至宋明 ，仁、礼同于天理。天理的社会内容又被解释为三纲五常，理、礼、法合一于人伦道德。法 律的道德性，在中国古代特殊化为法律的人伦道德性。

　　庞德曾论述了法律与道德关系的动态发展历程。他认为，法和道德是随着社会的发展而发 展的，因此它们的关系也不是一成不变的。不同时期有不同的关系。他把法律的发展分为前 期或萌芽时期、严格法时期、衡平法时期和成熟法时期等几个阶段。他认为在第一个阶段， 即萌芽时期，法与道德浑然一体，这表现在古希腊“法律”一词“最初只解作伦理的风俗， 宗教的仪式，人类概观中的律例，以致社会制裁的全体”。在第二个阶段，即严格法时期， 如 古罗马和英国中世纪，由于“国家和政治结合的作用明确出现，法律亦就从其他社会规范中 明确地分化”，因而法律与道德截然对立。在第三阶段，即衡平法或自然法时期，由于利益 之被忽略，以及伦理习惯之被漠视，促使来自外界的道德观念大量混入。因此，一个时期道 德侵吞法律，而哲学、法学把法律条规视为道德的一种，并把法学附属于伦理学。而随后的 一个时期，即法律的成熟时期，法律和道德重新分离，但不像第二阶段那样截然分开，而是 既分离又联系，而且在法律运作的不同阶段有不同的联系。如在立法中道德是法律的基础， 立法者依据心中对某种事物的道德判断进行立法；在司法中法与道德彻底分离，但又有四个 接触点，即司法造法、司法的自由裁量、法律解释和法律适用（裁决）。因为这些活动都离不 开人们心目中的道德观念。[11](P172-173)

　　法律与道德的关系史揭示了“道德法”是早期法律发展的不成熟的形态，是人类社会法律 发展的共同的早期阶段，而不仅仅是某一个或某几个国家法律的特点。“道德法”不仅表现 在法律的精神、内容与道德的一致，而且表现在法律运行过程中的非独立状态。“法律作为 一种独立的体系所需要的法律原则的独立、司法制度的专门化、法律程序的完备、法律部门 的体系化、法律家阶层的职业化、 法学教育的发达都远远没有达到，没有人试图将当时的法 律和法律制度组成一种独特的结构。也就是说，法律实施的全过程都是为了实现道德的或宗 教的目的，法律只是手段。”因此，对于中国古代法的特殊性这一问题，仅仅从儒家伦理的 特殊性出发界定法律的特征，在逻辑上是存在缺陷的。即使从某一社会道德的特殊性出发来 界定法律的特殊性，从而与其他社会或时代的法律相区别，它也仅仅在下面的意义上才是合 理的，即对应道德的差异来发现法律的差异。如果以本社会道德的特殊性来界定本社会法律 的特性，如称自己是“伦理法”，却不以相同的前提来界定其他社会法律的特性，并由此展 开比较则无法真正的解决问题。当我们作出“伦理法”的概括时，必须意识到它有着世界性 的普遍背景。

　　“伦理法”的概括显然没有意识到法律与道德的混沌不分，是法律发展早期的普遍现象， 而一厢情愿地把她作为中国古代法的特色来对待。

　　（三）法律的文化特质

　　依俞先生的解释，“将儒家法思想的文化特质概括为伦理法在一定意义上为的是区别其与 西方法文化的不同之处，标明其法文化的民族的、地域的和时代的特色。”[2](P132)这说 明“伦理法”概念的提出，一是致力于揭示“儒家法思想的文化特质的”，二是为与其他法 文 化形态相区别的。就第一点而论，“特质”当是指“特殊的品质”，而品质，基本上是用于 对人性的一种善恶评价。因此，“文化的特质”完全是一种拟人化的手法，把文化作为一种 生命形态来加以研究，这至少可以说明文化是可以有其善恶观的，因此，也就树立了文化与 道德（或伦理）的特殊联系。而道德总是关涉人的内在精神的。18世纪德国哲学家康德把道德 看成是出自“善良意志”的“绝对命令”，而唯心主义辩证法大师黑格尔则认为道德是主观 意志的法，道德的基本内容要求人们在内心中规定善恶标准，从而在行动中扬善去恶。当代 美国加里福尼亚贝克斯菲尔德大学教授J.P.蒂洛认为：“道德基本上是讨论人的问题的，讨 论人同其它存在物（包括人和非人）的关系如何。道德讨论人如何对待其它存在物，以促进共 同的福利，发展和创造性，努力争取善良战胜丑恶，正确战胜错误”[12](P9)因而，文化与 法律的关系问题最终会成为“法律的精神”问题。因此“儒家法思想的文化特质”其实也就 是在传统儒家文化背景下的中国古代法律的精神。“伦理法”从中国道德的特殊性出发，揭 示中国古代法的精神，此一概括是完全可以胜任的。

　　就第二点而论，仅仅关注法律精神的“伦理法”的概括，无法完成与其他法律文化形态相 区别的任务。只有从法系角度出发，才有可能作出全面的回答。

　　“法系”是一个包容了法律文化的静态与动态状态的更为宽泛的概念。法系的研究是通过 对古往今来的人类法律实践活动进行地域的和历史的划分，通过横向、纵向的比较，探讨人 类法律实践活动的规律性并预见其未来的发展方向。因此，法系是一个天然的比较法学的概 念。

　　但是应以何种标准划分法系，“比较法学家们意见并不一致。不过，为此目的而经常采用 的标准是：法律制度的历史背景和发展，法律渊源的理论和层次，特定法律制度中的法律家 的操作方法，该法律制度所运用的具有特色的法律概念、该制度中的法律机构以及制度内所 采用的法律分类。”[13](P3)亦即“民族、语言、历史、传统、文化、地理、宗教、社会制 度、意识形态（包括哲学、正义观念）、实体法以及法律技术和法律风格等”[14](P64)都 是界分法系的因素，它们应是综合为用的，任何依单一因素所界分的法系都不可能是全面的 。

　　由于法国著名比较法学家勒内?达维德在《当代主要法律体系》一书中过于拘泥于法律体 系和文化类型的密切关系，注意这些类别之间在伦理上存在的巨大差异，受到勒内?罗迪埃 等的批评，认为“这就可能把比较法变成比较文化的研究。……到头来，既不是法律规范的 比较，也不是文化的最高原则的比较。这样的研究并不是没有意义的，但是这可能和法律科 学与法律技术关系不大。”[15](P26-27)这种批评是有道理的，推而广之，仅仅从文化的精 神层面研究中国古代法律也是有缺陷的。

　　三、“伦理法”的科学内涵

　　“伦理法”之所以面临上述困境，我认为并不是该范畴本身存在着无法克服的缺陷，而在 于人们对其加以论证的理论思路。首先，“伦理法”的理论前提不在于“伦理”与“道德” 概念本身的截然分野，而在于中西伦理的品质差异；其次，“伦理法”的法文化的特性不在 于法与伦理的紧密联系，而在于其联系的长久性、稳定性和封闭性；再次，“伦理法”不仅 仅表现为法以儒家伦理为最高原则，以及“《唐律》一准乎礼，以为出入”的规范表现，而 且表现为在法律确定的前提下，法律运行过程中伦理标准取代法律标准的普遍性和不可逆转 性。

　　如果我们能够改变思路，便会赋予“伦理法”以科学的内涵。

　　（一）“伦理法”之概括应该基于中国古代社会特殊的宗法历史背景

　　尽管在伦理学上，伦理与道德通常不作明显的界分，但伦理毕竟在词源上是中国固有的概 念，古人对伦理的解释本身便赋予了它宗法血缘社会所固有的宗法血缘的内涵，因此，“伦 理法”尽管在普遍意义上意指“道德法”，但具有明显的中国文化的特色，反映了中国特殊 的法律传统。对于中西伦理的区别，中国近代思想家严复在《论世变之亟》中指出：“其与 伦理也，中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西 人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多 忌讳，而西人众讥评。”[3](P85)现代伦理学者在研究中国古代伦理思想时认为，中国古典 伦理思想具有以下几个基本特征：第一，强烈的现世主义和人文主义精神。第二，鲜明的家 族主义和群体主义意识。第三，浓厚的情感主义和经验主义倾向。第四，突出的重义轻利和 崇道扬善品格。[3](86-91)正是这种伦理的特殊品格，决定了法的特殊发展走向。

　　（二）“伦理法”之概括应该基于古代中国独特的法律渊源体系

　　在伦理法的渊源体系中既有正式的法律渊源，也有非正式但起着极为重要作用的法律渊源 ，后者突出了伦理法的特性。

　　前者主要指各朝各代正式制定的律、令、格、式等由国家正式制定的法律规范形式，后者 主要指家法族规、儒家经典，称它们为准法律规范毫不过分。

　　在封建社会，各王朝为了借助家族的力量进行统治，国家的司法权下移，家族承担了重要 的执法角色。从唐代以来迅速发展起来的家法族规是一个非常明显的例证。“家法族规虽非 国家的有关立法者或立法机构所订立，但它们从问世以来几乎一直得到上自朝廷下至地方官 府的支持和提倡。”[16](P161)就纠纷的处理而言，“众多的家法族规都明文规定，家内族 内发生的争端应先在家中、族内处理，对于径自告官者就要予以惩罚。有些地方官府也公开 认同这一先告程序。”[16](P189)这就意味着家法族规是伦理法体系中非正式的法律渊源。

　　伦理法是以儒家思想为根本指导的，而儒家思想对法律的影响，在很大程度上是通过它的 载体即儒家经典对法律长期、全面的渗透来实现的。儒家经典主要指被后世合称为“十三经 ”的十三种主要典籍，这些典籍在漫长的时间内，对中国古代文化发挥着指导和统领的作用 。这些经典经过“引经决狱”、“引经注律”、“纳礼入律”等阶段实现了对法律的全面渗 透。在司法实践中，执法官常常引用儒家伦理思想的总体精神，去指导具体案件的定罪量刑 。特别是那些事实清楚，却不好定性的案子，其断案依据，不少是比照儒家经典浓厚的伦理 观念提出的。儒家经典在法律实践领域中发挥了具体调整法律关系的作用。

　　（三）“伦理法”之概括应该基于中国古代特殊的法律推理和法律教育方式

　　推理是从已知的判断推导未知的判断的活动。在以制定法为主的法律体系中，制定法是一 切法律推理的基本前提。但在中国古代的司法实践中，儒家经典却往往是推理的基本前提。 在古代中国人看来，司法审判并不都是为了判断是非、求得公正、伸张权利，有时不过是为 了化冤解仇，求得人与人之间的和谐安宁而已。在这中间，与其说国法重要，倒不如说伦常 、人情更重要[17](P94-95)。为了达到这种权衡，即使引经的做法有牵强附会之嫌，也不顾 惜 。目的不过是天理、国法、人情融于一体，以达到司法审判的最高境界。在礼与法矛盾的 情况下，可以以礼破法。这便是古代法律推理的重要特点。

　　“伦理法”模糊了法律与道德的界限，并且道德在价值层面上高于法律，因此，对于执行 法律的法官来说，懂得道德或礼所包含的“法意”比记住法条和墨守法条更重要。法律教育 无法真正开展，法律知识的获得具有明显的经验性。

　　（四）“伦理法”之概括应该基于特殊的法律机构的制度设计

　　中国古代，司法权附属于行政权，行政与司法合一。首先，皇权凌驾于一切权力之上。在 某种程度上，可以说皇帝是最高的法官，最终的裁判者。皇帝既可以通过“三复奏”、“五 复奏”制度，将判处死刑的权力集中到自己手中，还可以不经司法机构直接断狱，并且有权 改变司法机构的裁决。此外，皇帝可以通过大赦、恤刑等手段赦免犯人。虽然皇帝干预司法 ，形成对司法的监督，有利于杜绝或减少冤狱，但另一方面，皇帝对司法的干预也不可避免 地破坏了司法活动的正常运行。而“地方法律设施的特点有二：一是中央对地方司法的控制 日趋严格；二是行政长官一般也兼任司法长官，行政与司法是合一的。”[18](P442)按照三 权分立理论，行政与司法的合一，便会形成行政机关的专制，民主的前提是司法的独立。伦 理法不需要如此，因为它本身就是为专制服务的。

　　（五）“伦理法”之概括应该基于“以刑为主”的法律体系和“诸法合体”的法典体例

　　正如张晋藩先生所说的：“中国古代法律虽然不像西方学者断言的那样‘只有刑法而无民 法’，但重刑轻民的确是历史的事实，它既是中华法系的特点，又是中国古代的法律传统。 ”[19](P136)张中秋先生也指出，中国传统法律刑事性的社会原因既不是商品经济不发达也 不是社会的古老。中国传统法律刑事性的社会原因是传统中国国家权力和观念的发达。传统 中国是一个国家权力和观念高度发达的社会，形成一切以国家利益和社会秩序的稳定为最高 价值，这种价值观的无限扩散，渗透到包括纯私人事务在内的一切领域。中国传统法律的刑 事性并不表明中国文化是落后的，相反，它说明了中国传统文化的独特性[20](P78-98)。

　　诸法合体是古代中外各民族法律编撰的共同特征。例如罗马《十二铜表法》就是如此。而 古代中国经过秦汉魏晋，至唐代制定《永徽律》，“诸法合体，民刑不分”的体例臻于定型 。唐以后，无论是《宋刑统》还是《大明律》、《大清律例》都沿袭了纳诸法于一典的编撰 体例。历经二千五百余年而不改，其保守性为世所罕有。直至清末修律，引进西方法律，才 打破了这一的传统。

　　（六）伦理法之概括应该基于中国古代独特的法律意识

　　法律与伦理的紧密结合使中国古人过着遵循“礼”的生活而不是遵循“法”的生活，“法 ”仅仅被视为保障“礼”实现的手段，因此，任何违法的人同时就是违礼的人，“违法”本 身首先是一个道德的评价其次才是一个法律评价。在古代中国人的秩序观中，“礼”是以“ 修 身”为基础的，“违礼”当然也需要首先通过“身修”来改变被破坏的社会关系。总之，按 照这一逻辑，法律的问题在中国古人的观念中就是一个道德的问题，法律意识其实就是道德 意识，对普通人而言，守德才能守法，对执政者而言，“为政”必须“以德”。

　　综上所述，“伦理法”是指中国古代特殊的历史背景下产生并与儒家的道德观紧密相连的 、世界早期“道德法”的基本形态之一。它在立法、执法、守法、法律意识等方面都严重依 附于道德，形成了具有特色的法典体例、法律机构体系、法律技术手段、法律教育类型以及 法律意识形式，既表现出了法律相对于道德的明显的非独立状态，又因这种联系的血缘性、 紧密性、长期性和稳定性而与其他的“道德法”形态相区别。

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　　道德法律人生论文篇（3）

　　中图分类号：D903 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）20-0122-02

　　2009年，三名大学生救人牺牲遭渔夫要挟，以及2011年小悦悦事件后，舆论一片哗然，人们强烈要求见死不救立法入罪；而在2012年底，“常回家看看”这个自古以来就是中华民族的传统美德、同时也是孝敬父母的最基本方式，却被写入国家层面的立法草案。这些方面，都体现了本该是道德伦理性的社会问题却转化成了立法性议题。道德作为一种依靠社会舆论、信念、习惯、传统和教育来起作用的精神力量，是人类的社会生活发展到一定阶段的必然产物，它源于人的社会生活需要，又服务于人的社会生活需要。道德与法律各自存在于不同的领域，当两者之间的界限有所跨越时，说明这类问题已经发展到了相当严峻的程度，我们应当准确把握法律与道德之间的界限，在深刻剖析二者之间关系的基础上，探究其反映的社会现实，将道德和法律适度分离。

　　一、道德与法律的区别与联系

　　（一）区别

　　1.产生和发展的趋势不同

　　在产生的时间上，道德比法产生的时间早，并且从发展的趋势来看，道德将比法存在得更久远。

　　在马克思主义产生前后，关于道德起源问题有许多不同的阐释，例如：天意神启论、先天人性论、情感欲望论以及动物本能论。但这些都无法正确把握道德起源问题的实质，而马克思主义的道德起源论立足马克思主义唯物史观的视野，在1845年马恩合著的《德意志意识形态》里表述：“思想、观念、意识的产生最初是直接与人们的物质活动，与人的物质交往，与现实的语言交织在一起的。”恩格斯也在《反杜林论》一文从道德起源中论及道德产生的客观基础，“人们自觉或不自觉地、归根到底是从他们阶级地位所依据的实际关系中――从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。”也即，任何道德赖以产生、存在和发展的社会客观基础归根到底是社会物质生活的生产方式，是人类的社会存在。

　　产生于原始社会的原始社会道德，虽然不可能具有完整意义上的意识形态，但却是人类道德的最初形态，也是人类文明最初的展示。与道德相异，马克思主义认为，法不是从来就有的，也不会永恒存在的，而是人类社会发展到一定历史阶段才出现的社会现象。法是随着生产力的发展、私有制和阶级的产生、国家的出现而产生的。由此，随着阶级和国家的消亡，法也终究会消失。

　　2.二者依靠的力量不同

　　道德是人类社会特有的社会意识现象，由经济基础所决定，依靠社会舆论、传统习俗和内心信念来维系。善恶是判断人的道德行为价值的最一般的标准，其适用于所有对人有利害关系的行为、品质、人格，乃至一个人或一个社会等。与此同时，良心作为道德规范自律性最集中的表现形式，也能形成一种扬善惩恶的自我道德调控机制，所谓“接受良心的审判”，就是良心调控作用的体现。不同于其他社会意识，道德的约束更多的是一种内在的软约束，更加强调的是内心的自律，人们在对自身的认识、反省以及发展完善中确立价值体系和价值追求，从而不断发展完善自己，进而发展完善社会。

　　与道德相比较，法就具有更彻底意义上的强制性和严肃性，更多的是强调“他律”。法是统治阶级意志的体现，法是由国家制定或认可的，法作为一个整体在本国范围内具有普遍约束力，所有国家机关、社会组织和个人都必须遵守法。任何人的合法行为都无一例外地受到法律保护，任何人的违法行为也都无一例外地受到法律制裁。法律的这种国家强制性与其他社会规范的强制性显著区别在于，法是以国家强制力为后盾，由国家机器等强制力量保证实施的，在必要时刻，法律规范的实施需要借助国家系统化的暴力。

　　3.道德与法律最大区别在于两者所规范的行为不同

　　法律只对触犯法律的行为予以追究，对一般不道德行为不加过问。各个法律之间在根本原则上一致，除特殊的情况外，一个国家只能有一个总的法律体系，且该法律体系内部各规范之间不能相互矛盾，法律具有普遍适用性，即法律面前，人人平等，任何人一旦违法，都必须接受法律的审判。道德则比法律具有更广泛的渗透性，与法的一元性不同，道德是可以多元的。同一社会，不同的阶层和人群，有着不同的价值观，对同一事物的道德评判标准也就不尽相同。法律不追究的不道德行为，道德依然要予以谴责，接受“良心的审判”；某些特殊情况下，触犯法律，要受到追究的行为，却能够得到人们道德上的同情和理解。同时在对于人们社会活动和社会关系的调节功能上，法律调节是以“必须怎样”为尺度进行的调节，而道德调节则是以“应当怎样”为尺度进行调节。法律调节只有一个要求――“合法”，而道德调节则具有多层次性，从底线道德到道德理想之间有许多递进性的不同层次，从而能够发挥更加灵活的作用。

　　（二）联系

　　1.二者相互渗透、相互包含

　　道德和法律作为两种主要的社会调节手段，其作用从根本意义上来说是一致的，二者都是为了调节社会关系、约束人的行为，促进社会和国家的长治久安；同时二者在一定程度上相互渗透，相互包含。从历史和发展的趋势来看，早期法很多是从原始习惯逐渐演变而来，在道德的发展历程中，逐渐强调对自由、平等的追求，这同时也是法律的基本原则之一；道德上谴责拜金主义，法律也禁止坑蒙拐骗；道德赞扬诚实劳动，法律也强调合法经营。道德鼓励和赞扬的行为大多数也能够得到法律的支持；道德谴责和批评的行为，在法律中也能找到禁止的条款。法律中体现道德原则，道德也包含法律思想。

　　2.相互补充，相互作用

　　道德和法律二者在内容上相互补充，形式上相互交叉、相互为用。在社会的文化结构中，各种意识形态都有其不同的内容和作用，其对社会生活的反作用的方式、大小和性质，在不同的历史条件下是不同的。它们在贯彻于社会活动时，通过对人们思想上的原则指导、心理感召和情感熏陶、舆论和习俗的维护，直至半强制和强制的约束，一个比一个更富有指令性和强制性，其作用的具体收效，也一个比一个更及时、更迅速。当然，它们的作用并不是固定的，而是历史发展的。在此进程中，法律对民族道德的形成和巩固起了重要的作用，而传统道德一旦形成，对具体的法律思想也有很大的约束力。其次，对于二者在各自功能上所不能抵达的空白领域，法律与道德可以相互补充。道德可以弥补法律的缺失与不足，强化人的责任感、是非感、荣辱感、羞耻感，使人正确对待各种利益矛盾，促进社会秩序的良性发展。与此同时，道德能否以及怎样调节人们的行为，在相当大的程度上取决于社会存在的其他调节机制的状况和作用如何，法律就是其中起重大作用的一项调节机制。

　　二、法律与道德在相辅相成的同时也应当适度分离

　　对于出现的前文所提及的“常回家看看”入法等一类道德层面的问题法律化的现象，部分公众认为，暂且不论其操作的复杂性和难以实现性，在社会经济发展不平衡以及探亲假期制度不完善的背景下，这一切并不能解决实际问题。这一类的法律规定最终是否只能起到道德训诫的作用？由此对于法律与道德之间界限，普遍的标准应当是是“法律的归法律，道德的归道德”，这一观点过于极端。一个法制健全的社会也应该是一个道德规范健全的社会，离开了道德调节而仅仅依靠法律调节，而无法建构秩序井然并长治久安的社会。一个好的法治国家要依靠自己的良法，而“良法”从何而来？来自于对道德“应然”的充分认识。但道德并不是万能的，道德并不能高于一切、决定支配一切。法治和德治是相辅相成的，缺一不可，这是一个基本的价值判断。同志提出“以德治国”的理念，同志在谈到改革开放三十年基本经验总结时说，依法治国同时要强调以德治国，依法治国和以德治国同时并进。在正确把握法律与道德之间准确定位的基础上，我们应当在实践当中探索二者之间最适度的契合点；在追求法律与道德相辅相成的同时，也应当清醒二者适度分离的必要性。不可忽略政府在保障基层民众权益的一些应尽的责任。

　　作为社会共同体当中的一员，遵纪守法是其中最基本原则之一，但基本的道德素养也是不可或缺的。人的道德境界和道德人格有高尚与卑鄙之分，但无论是高尚还是卑鄙都不是先天生就的，而是后天形成的。对于个体而言，努力践行道德原则和规范，自觉进行道德修养，不断提升道德境界，具有十分重要的意义。

　　对于社会而言，在加强道德建设的基础上，对社会成员特别是青少年进行道德教育；同时加强社会舆论控制和引导，弘扬社会正能量，营造惩恶扬善的社会氛围，对于孝道、诚信、仁爱等中国传统文化当中的精华元素要加以弘扬。健全奖惩舆论机制，对于具有典型意义和善的行为，给予奖励和宣传；对于恶要形成高压态势。同时以榜样类型多样化、榜样形象人性化、宣传途径多样化为原则，塑造道德榜样，让人们切实从榜样身上感受道德力量的感染和召唤。

　　社会的和谐，文明的进步，需要我们把对基层民众权益重视不断引向一个新的高度和力度。对照现阶段社会主义市场经济的情境，政府有关部门应当在大力发展经济的同时，加强宏观调控的力度，健全收入和分配制度，在效率优先的同时更加注重社会的公平、正义，加大基础设施的建设。虽说本该属于道德层面的问题上升为法律问题，在某些程度上，法律并不能够“强制”道德，但法律的强制性、权威性绝对不容置疑，制度不仅有行为规范的功能，更有道德价值引导的作用，法律的善意、指导和警示也应当得到认同。由此，健全的法律法规及规章制度也显得尤为必要。最终将有利于推动一股浩然正气在社会上形成，让罪恶的阴影在阳光下消失。

　　参考文献：

　　[1]本书编写组.伦理学[M].北京：高等教育出版社，2012.

　　道德法律人生论文篇（4）

　　道德与法律是否存在必然的逻辑联系，这是道德与法律关系中的一个核心问题。对这个问题的讨论主要在西方的法哲学领域，而在伦理学领域一般都对此作肯定的回答。西方影响最大的自然法学和实证法学正是由于对此间题的不同回答而成为彼此对立的两种法学理论。自然法学主张道德是法律的存在依据和评价标准。所谓自然法是自然万物的理性法则其实质是道德法则，它在人和社会中的充分实现便是法。因此，它不但是法律制定的最终依据，还是评价法律好坏的最高标准。

　　可以说，自斯多葛以来，尽管自然法学派的面目已有了很大的改变，其内容和形式都有很大的修正，但坚持法律应以道德为基础的核心观点，则一以货之。到了当代的自然法学派，更是抛弃了自然法之类的虚构，直接诉诸于道德。富勒认为法是使人类的行为服从规则治理的事业，作为一种有目的的事业，法律具有外在道德和内在道德。所谓外在道德是指法律必须符合社会的道德追求和理想。所谓内在道德是指内含于法的概念之中并成为评价法律和官员行为的眷恶标准，它包括法律必须具备的八个因素：一般性或普通性、公布、可预测性或非溯及既往、明确、不矛盾、可为人遵守、稳定性、官员的行为与已公布的规则的一致性。一个有效的法律必须具备这两种德性，否则就丧失了法律的存在资格。他还提出义务的道德和向往的道德的区分：义务的道德是法律的堂兄弟，如摩西十戒等，它既是道德又是法律；向往的道德是人们的较高的道倦追求，如博爱等，不能成为法律，但作为法的目的是有意义的。

　　另一位自然法学者德沃金亦认为法律的运作不可能避免或拒绝法律应当是什么的指引，法律的构成包括规则、原则和政策等因素，其中不得不公正地损人利己、不得从其错误行为中获利等法律原则本身就是道德原则。 自然法学者主张法律应以道德为依据和标准，也带来了难以避免的理论困惑。首先，自然法的理论是建立在一组超越时空的永恒、抽象的道德规则之上的，这不能不是虚幻的假设因为这类道镭规则在人类社会的历史上是不存在的。第二，在法律的概念里加入价值判断作为必要特征是否会导致混同了道德义务与法律义务，并最终破坏法律？对这个危险，自然法学者没有在理论上彻底化解。第三，将道德性质作为法律的必要条件，是否会导致存在即合理的的结局，反而扰乱了道悠作为法律的批评武器的功能？

　　正是基于这些担忧和困惑，实证法学主张道德与法律的分离，否定两者的内在必然联系。著名实证法学代表人物奥斯丁说：法律的存在是一回事，它的优缺点，是另一回事。（转引自张文显著：《二十世纪西方法哲学思潮研究扒法律出版社版，第85页》这就是恶法亦法论。他指责把法与道德混淆的倾向，讥讽它是产生无知和困惑的来源。主张纯粹法学的凯尔森更是否定了法律和道德在内容上的任何联系，他说：法的概念无任何道德含义，它指出一种社会组织的特定技术.（凯尔森，《法和国家的一般理论》，1949年英文版，第5页）新分析法学的代表人物哈特没有如此纯粹，他承认存在最低限度内容的自然法，这是实证法学派立场的一次倒退，不过他的基本立场并未改变，即主张严格区分实际是这样的法律和应当是这样的法律.他说：这里我们所说的法律实证主义的意识，是指这样一个简明的观点：法律反映或符合一定道德的要求，尽管事实上往往如此，然而不是一个必然的真理。（《二十世纪西方法哲学思潮研究》第85页）这是值得注意的大多数实证法学学者的主张，他们并不否认道德与法律的历史联系，但他们主张这种事实上的联系，并不意味着法律的概念就逻辑地内含道德的因素。

　　分析实证法学的实然与应然分开的理论，仍然是在抽象地谈论法律与道德。实际上，任何一个社会的法律与道德都是具体的，法律代表了统治阶级的利益和意志，它不能不受立法者的道德理想和道德观念的影响，法律与统治阶级的道德的联系是必然的，但它与被统治阶级的道德则没有必然的联系，甚至处在对立的地位。可见，分析法学者的纯粹立场反而是搞混两者关系的源头。同时，分析法学的理论也无法避免在逻辑上推导出法律专制主义，既然承认恶法亦法，为什么就不能承认遵守、听命于专制主义的法律不是一种法律义务呢？另外，分析法学主张法律可以具有任何内容，而事实上人类成员在同一个宇宙空间，面临相同的生存环境，自然有一些公理性质的规则，这是任何一个法律体系都必须包括的，自然法学曾把它的绝对性推向了极端，而分析法学是否也把它的相对性推向了极端？

　　关于道德的法律强制的问题，也是讨论道德与法律关系的一个重要内容。道德的法律强制是指使用法律来推行和实施道德，这是一种古老的理论与实践。柏拉图的《理想国》和《法律篇》，亚里士多德的《伦理学》和《政治学》中都有论述。他们认为城邦的法律不但要确保人们有机会过上良好的道德生活，还要监督人们实际上过良好的道德生活；不仅要惩罚恶行，还要彰扬善德，法律制度的目的就是促进社会的美德。可以说，与这种古典的法律强制理论把道德作为社会生活的目的，从而主张法律具有强制实行道德的使命不同，现代的强制理论把社会存续本身当作目的，道德是社会的重要粘合剂，一旦公共的道德瓦解，社会将因此崩溃，因此，要求一个社会的存续必然需要法律对于道德的强制。

　　美国的社会学家帕森斯、法国社会学家杜尔克姆、英国法学家德富林都阐述了这种社会崩溃论，德富林于19的年3月在英国科学院作的题为《道德和刑法》（后以《道德强制》为题发表）的演讲中，明确阐述了他的强制理论。他认为，第一，社会有权利对道德问题作出判断；第二，社会有权利使用法律武器强制实行它的判断；第三，可用一种确定公共道德的方式来判断在什么情况下实施法律强制。一般说来，由于自然法学者主张道德是法律存在的基础，两者存在内在的深刻联系，法律自然地具有保障和体现道德的使命。与此不同，分析实证法学主张，法律概念不必然地包括道德，法律就不能被要求强制实施道德。哈特就针对德富林的主张发表了《法、道德和由》等文章和讲演，批判了德富林的逻辑论证，阐明了两个中心观点：一是某一行为依据一般的行为标准是不道德的这一事实并不足以使该行为成为应受惩罚的行为；二是道德的法律强制本身是否符合道德是一个需要证成的问题。

　　道德与法律的关系也是中国传统文化上的一个重要话题，但它讨论的主题显然与西方文化有别，由于 天人合一、天人合德的思维模式，致使它不着重于思考法律与道德的本体意义上的联系；而是更注重两者的社会功能和在社会生活中的地位。关于道德与法律是否具有内在的必然联系和道确的法律强制等在西方引起广泛争论的问题，在中国传统

　　文化中几乎是不同学派都予以接受的一个不言而喻的前提，在中国传统社会的法律制度中，从 以礼入刑到 原心定罪等立法和司法原则也一直以此为不可动摇的理论前提。而恰恰是在德法的功能以及德法在社会生活中的地位这个问题上，西方文化中很少有争论，都主张社会的法治，而在中国则引起广泛的争论，儒法之争就是在这一意义上的争论，即道德与法律作为工具，谁更有利于统治的间题，结论是德主刑辅、明刑弼教。同时，由于 法在中国传统文化中指的是刑法，所以德法的关系问题就转换为德与刑的问题，使得问题的论域发生了变化；尽管有德法之争，但自董仲舒以后儒学独尊，统治中国社会二干余年，因而也没有像西方理论界那样形成对立的学术流派。这不仅影响了对法律与道德关系思考的深刻程度，而且在实际生活中导致了道德和法律的角色混同，形成了中国古代道德政治化、法律化的传统。 二、道德与法律互动的内在机理

　　德法互动是以道德与法律的内在联系为前提和基础，同时又因为两者彼此区分开来的独特个性而成为可能，获得意义。因此，我们一方面认同自然法关于道德与法律具有深刻的内在联系的观点的合理性，另一方面，也不否认分析法学强调法的独立和形式性特征的意义，而将二者统一于社会实践包括道德实践和法律实践之中。

　　道德与法律的联系是历史和逻辑的统一。物质生活的生产活动是人类第一个历史活动。无论从种系发生还是从个体发生来看，各个个人都只有以一定方式联合起来，才能在自己的联合体中获得认识自然、改造自然的力量，求得自已的生存和发展，这是人的存在和发展的社会必然性。所以，人是最名副其实的社会动物。不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立存在的动物。（《马克思恩格斯全集》第12卷，第734页）这里，独立是以必要的制约为前提的，它内在地包含了对自身的否定，这正是人的存在和发展的社会必然性的实质内容，它导致了个人需要、个人利益与社会需要、社会利益以及他人需要、他人利益的矛盾。这种矛盾作为人自身的根据，引申出人如何处理这种关系的需求。个人利益的实现归根到底是由全体社会成员的活动构成的社会总体活动的水平决定的。

　　当每一个社会成员在创造自己的历史时，其需要的满足，利益的实现，都遵循着力的平行四边形法则，因而只能部分地达到，这就需要个人与他人之间、个人与社会整体之间有一种恰当的结合方式。这种恰当的结合方式就是每个个人都能自觉地扬弃自身的需要和利益的杂多性、偶然性，达到与社会利益的一致性。这些从人自身发展的社会必然性中直接引申出来的处理人际利益关系的准则，是对隐藏在表面上看来是杂乱无章的偶然性的利益关系背后的必然联系的理性表达。这种表现为人与人之间的恰当的结合方式的准则，本身就意味是公证的、善的，它的存在就是价值。

　　从人类的发展史来看，最初的规范都是不得如何、应当如何的义务性道德规范，就是说，义务性规范与权利性规范比较具有逻辑上的优先性。但是这个规范作为。应当，是在社会生活实践申经过多次反复并经过思想家的提炼和概括形成的，它本身没有权威的确认、系统的制度和有力的后盾。就是说，道德不能确立一个作为普遍同意的是非标准和解决人们纠纷的共同尺度，也缺少一个调解纠纷、解决争执的公正的裁判者，即使有了裁决，实际上也无法执行。可见，道德规范作为社会必然性的展开，无疑是社会存续的根本纽带，从这个烹义上说，德富林的崩溃论是正确的。因此道德规范在社会生活中的实现，是一个有序而美好社会的根本。

　　但是，在一个充满复杂利益关系的社会里，道德本身的存在是不够的，它本身既无法阻止也无法惩罚破坏它的行为，因此，社会需要出现另外一些规则来弥补这些不足。这些规则可以明确道德规则的内容和范围；可以控制道德规则的发展变化并决定其取舍；可以确定一个权威来裁决纠纷或执行裁决。这些社会规则、规范就是法律。因此说，一种真正的法律或应然的法必须体现和保障维系着社会存在的基本道德义务，这是它与生俱来的使命。但法律不是抽象的，它是阶级社会的产物，立法者不是思想家而是社会的统治者，它通过法律体现的不只是社会的利益，更重要的是统治者的利益；它通过法律确认和保护的不只是社会的公共道德准则，更重要的是有利于统治阶级的道德，这就使得统治者的立法不但有可能难以体现道德的公正，反而成为道德的异化，成为专制者践踏道德的暴虐工具。同时，立法者由于历史的和社会的局限，由于人的有限理性的局限，也无法在现实的法典中完美地体现出法的理念来。这样，法的实然与法的应然的矛盾和冲突就历史地展现在人的面韵。但是，法的应然和实然的矛盾冲突并不能成为把道德与法律分离开来的借口，像分析实证法学派所做的那样。

　　既然法律对于道德如此重要，那它本身就应当是合乎道德的，应该拥有道德的合理性。分析法学曾试图将法律与道德的事实上的联系与它们之间的逻辑上的联系分开，显然是因为没有认识到法律与道德的历史和逻辑上的统一。法律的存在本身就是价值，就意味着道德上的公证，富勒把法律的道德性分为内在道德和外在道德，确有所见。所谓内在道德实际就是法律制度本身的道德，它既和法律的道德内容不同，也和制度中立法者的个体道德不同，作为制度道德是法律概念所逻辑内含的。无论是法律的内在道德还是法律主体的个体道德都要受制约于法律的制度道德，当然，法律的制度道德也取决于法律本身的道德目的和立法、执法者的道德水准。所谓外在道德其实指的就是法律内容的道德属性，而法律内容的道德展性是连很多分析实证法学者都不得不承认的事实。法律不像是纯粹的技术、抽象的规范，在它的立法、司法等各个环节都贯穿了道德的原则和精神。

　　道德与法律的内在联系为德法互动提供了前提和基础，而两者各自具有的独特品格则使它们的互动具有现实的可能和意义。德法互动有两种类型，一是道德对法制建设的促进或阻碍；二是法律对道德建设的促进或阻碍。就前者而言，。法律源于道德、本于道德的伦理属性就说明了道德不但是法律存在和发展的价值依据，还是法律改革和实现的内在动力。不但在法律运行的立法、司法、执法、守法的每一环节都贯穿了道德理念、道德要求和道德评价，而且在法律未曾涉及或很少涉及的广大社会领域里，要由道德来弥补法律的不足和空白。具体说来，道德对法律建设的促进作用有三方面：

　　其一，道德不但是立法的基础，还是进行法律批判，促进法律改革的标准。一个不体现道德理念的法律必然会沦为暴君任性的产物、肆虐的工具，法律从实然走向应然必须要道德的推动。

　　其二，法律的实施要有道德的支持。法律的实施不是一个孤立的行为，它在一个社会的整体系统中进行，不但要受到经济、政治因素的影响，道德环境的影响也至关重要，健全的法制要以良好的道德环境为依托。同时，法律实施的过程也是实现正义等价值目标的过程，这其中法律规范的实施者即司法者和执法者的道德素质是关键。

　　其三，法律秩序的最终实现要靠社会个体的自觉自愿的遵循，而所谓自觉自愿，在很大程度上必须出自个体道德价值观上对法律的认同，很难想象，一个在道德感上道排斥的法律，会得到人们的普通遵循。

　　与此相对应，法律也对道德建设有很大的影响和作用。我们认为，法律对道德的支持和保障是以法律的独特品格来保证的。正是由于法律的独特社会功能形式，才能完成体现和保障社会基本道德的历史使命。

　　第一，法律具有一种制度性的优势。法律把基本的道德义务用权利的形式确认下来，成为一个分配基本权利和义务的基本框架、基本规则，并通过社会结构关系与一系列的政策、法规、条例和成文的或不成文的制度等环节表现出来，这使得法律具有一种制度性的优势。

　　首先，它表现为法律对社会生活的影响的深刻性和广泛性。由法律所确立的基本原则往往是政治、经济、文化等各项制度的基础，并渗透到社会生活的方方面面。

　　其次，表现为对个体道德的优先性和原生性。任何个体都面临着制度的不可选择性，个体道德大量地是从社会制度中派生出来，并成为人的行为的规范。

　　再次，还表现为法律制度对道德具有的选择性机制。道德的积极功能只有在一定的制度条件下才能发挥出来，譬如 为人民服务的道德原则，只有在完备的

　　行政法律制度和千部任免制度的保障下才能实现。有些道德规范只有在与一定的制度条件相结合时才能成为积极因素，如孝。在宗法制度下是扼杀人性的，但在现代家庭婚姻法律制度下，则是优良的社会品德。还有一些落后、消极的道德因素只有在一定的法律制度下才可能被抑制和消除。 第二，法律具有比道德更为明确具体的表达形式。道德不是被颁布的，而是经过反复的社会实践，并经由思想家提炼、概括而成，这便它的表达往往是不系统和不明确的，常是一些 应该的原则。但它一且获得法律的确认，就具有明确、具体的表达形式，便道德原则成为易于遵循且带有法律权威性的具体行为准则。正是由于这种明确的确认，赋予情境化的道德选择以一种超越特定情境的可预测性，也就是说可以通过法律预测对方会做出何种反应或国家会对自已的行为有何评价。例如诚实信用的道德原则在契约法中被具体化规定，就使得经济交往是在可预期、有保障的情况下顺利运行。也正是由于法律的具体明确性，才使人们在道德权利与义务发生冲突时，有可能做出明确的是非曲直的裁断，无论是社会一般成员依据法律所做的判断，还是由权威机构按照法定程序、依据法律条文所作的道德裁断，都具有能保证实施的权威性，这比道德冲突时的两难和舆论裁断的乏力要干脆得多。

　　第三，法律拥有道德所缺乏的一种国家强制力。道德规范转换为道德实践是以道德认知、道德认同为中介的，是在良心的感召和激励下实施的道德行为，因此，对道德行为的评价侧重于行为的动机，对道德行为的惩罚主要是良心的制裁，这使得道德具有内在化的特性，使得道德在面对那些没有道德自觉和良心沦丧的人时，变得无能为力。相反，法律是一种异己的制度秩序，它主要指向外在的行为和行为的结果，它的背后是国家的强力机构：军队、警察、法庭和监狱，因此，一旦道德原则与规范被法律予以确认，就获得了国家的强制力。就会在一定程度上保障道德规范的实现，并惩罚那些具有道德恶行的人。

　　三、法律作用于道德的方式及其限度

　　德法互动的内在机理告诉我们，作为社会两大规范系统的道德与法律是彼此支持、相互作用的，法律作为道德运行的外部保障系统是实现道德进步的必要条件。在社会主义社会，国家的意志和人民的权力、社会利益和个人利益本质上是一致的，情形就更加如此。充分发挥法律的作用以促进道德的进步，已获得了更广泛的社会基础和更切实的可行性。就社会主义道德建设而言，法律对道德进步的支持和保障其方式最主要的体现为如下三个方面：

　　第一，通过道德立法，确认道德要求。博登诲默曾指出：那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它转化为法律规则来实现的。（《法理学 法哲学及其方法》，华夏出版社1997年版）将道德原则明确为法律规范，是以国家意志的形式倡导社会道德。我国宪法及其他部门法都把社会主义道德的基本要求明确规定下来，如宪法把 四有、五爱、五个教育等道德要求用母法的形式确认下来，《民法通则》和《刑法》等则把诚实信用、互助互爱等社会公德以部门法的形式确认下来。以法律的权威形式确认了道德原则，能有力地保证道德的贯彻执行，有效避免在市场经济条件下对道德建设的软弱无力，并且有利于社会主义道德内容的具体、明确和可操作性，有利于人民对道德的普遍遵循。

　　第二，通过法律实施，维护道德风尚。法律的实施是通过司法、执法和守法等环节最终实现法律的过程。一个良好的法律的实施过程其实也是实现社会良好道德风尚的过程。通过法律实施来维护道德风尚主要表现为三个方面：首先，对不符合法律要求的缺德行为予以否定，并加以撤消以至制裁。在我国的法律体系里明确了关于惩治违反职业道德的违法犯罪的规定，关于惩治违反家庭道德的违法犯罪的规定，以及关于运用法律治理市场经济中的违反道德规范现象等有关规定。其次，道德的法律强制还表现为法律能为人们提供和保障行使道德权力的空间。这里的道德权力不但指有权行使道德，进行道德追求，还指每一个社会成员都拥有对他人、对社会、对国家的道德监督和批评的权力。而实施道德批评和监督要靠法律对公民权力的设置和保障来实现。再次，法律强制不只是狭义上的道德制裁，还包括了对道德行为的鼓励及道德教化。如通过授予光荣称号、表彰、晋级和对为人民的利益见义勇为而蒙受损失的人给予一定的补偿和抚恤等法律手段，鼓励人们的道德追求。从某种意义上说，我国的法律制定和实施的过程也是广大社会成员进行自我道德教育的过程。

　　第三，通过法制建设，培育道德意识。法是规范化和制度化的社会意识，也是客观化和权威化的社会意识，是传播社会意识形态的重要工具。任何立法者都是站在国家的立场上进行道德的宣示，统治者必然通过国家意志的形式来确认社会的公共道德准则，维护统治阶级的基本道德原则。通过法律，统治阶级的意识形态渗透到人的精神世界，每个人关于是非善恶的价值观念就会被统治阶级的意识形态同化或部分同化。社会主义的法律同样具有传播社会意识的功能，通过对社会主义道德的法律确立，通过对合法行为的鼓励和违德行为的法律制裁，把社会主义的道德意识灌输给人。邓小平指出：加强法制重要的是要进行教育，根本问题是教育人。（《邓小平文选》第3卷，第163页）法制教育就内含着民主教育、道德教育。就是说，法制教育不仅培养公民意识，即对法律要求于一个公民的东西的认识和践履，还培育着道德意识，即个体自觉追求的应当.公民意识和道德意识的融通，是法律实现从而促使道德进步的真正奥秘所在。

　　法律对道德的作用并不意味着法律对道德的取代，在利益关系日呈复杂的社会里，我们无法设想任一社会规范的单独作用，它们「能在社会的综合调整体系里彼此支持、协调作用，何况道德的法律强制是有限的。哈特认为法律强制实行道德有个道德上的合理性问题，并提出这又是一个需要证成的问题。因为道德的法律强制是对人的自由的某种限制和剥夺，而人的自由本身是有价值的，所以它就需要证明是有理或合适的。既然我们已经证明了法律对道德强制的某种资格，那么这里的合理性证明就是如何合理地划定法律介人道德的限制区域。那么，到底在一个多大的范围内实行道德的强制才是合理的呢？这涉及道德的分层问题。

　　道德法律人生论文篇（5）

　　[作者简介]杨喜梅，天水师范学院经济与社会管理学院讲师，硕士，甘肃　天水741001

　　[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1672-2728(2009)07-0120-03

　　随着现代人权利意识的觉醒，道德权利问题日益受到关注。但长期以来。受传统观念的影响，人们对道德权利的认识还存在着各种偏差。在道德生活中。道德权利被忽视和践踏的现象时有发生，这严重影响了我国的道德建设的进展与成效。因此，在现时代，深入地认识道德权利，显得十分必要。

　　一、道德权利是权利的重要组成部分

　　今天。我们已经进入了一个“权利的时代”，权利已经成为一个大众话题，权利语言也成了一种日常语言。权利包括五个要素：资格、要求、利益、自由和权力。资格是权利观念的核心要素，“所以以资格为原点，可把权利定义为：在社会关系中，主体因法律、道德、传统的赋予而拥有的不可侵犯、不可剥夺、不可干涉的享有、实施、索求和要求某种利益的资格或名份”。“权利”在本质上是表示人类社会经济、政治、文化中最普遍最根本的权利义务关系的范畴，它是对人的主体性价值的肯定与阐释，是人在现代社会赖以生存和发展的一个实质性要素。

　　权利不仅存在于人类政治、经济生活中，同时也客观存在于人们的道德生活中。道德权利是权利的重要组成部分，权利中内在的包含着道德权利。

　　在权利的渊源上我们可以看到道德权利的影子。米尔恩在《人的权利与人的多样性》谈及社会权利的渊源时写道：“使法律、习俗和道德成为权利渊源的是它们包含着规则和原则。”也就是说，法律、道德、习俗都是由规则和原则组成的。他进而指出，而任何社会都是由特定的法律、习俗和道德组成的，个人作为社会的成员，任何个人权利的来源，就是他所隶属的社会的法律、习俗和道德。美国伦理学家波彻姆也认为，法律、道德、习惯等均可以成为权利的来源，权利不仅仅是指法律权利，还有道德权利、习惯权利等形式，“权利体系存在整个规则体系之中。规则体系可能是法律规则、道德规则、习惯规定、游戏规则等等。但是，一切相应的权利之所以存在或不存在，取决于相应的规则允许或不允许这项要求权，以及是否授予这项‘资格”。夏勇也谈到过权利的来源：“没有法律，权利依然存在。法律权利只是权利的一种形式，除此之外，还有道德权利和习惯权利。”他认为，权利最粗浅的含义，是一个人应该或可以从他人、从社会那里获得某种作为或不作为的权利，这是一种可以由道德和习俗来支持的表示应该的正义观念，不一定要依靠法律来创造和维护。马克思和恩格斯在分析原始社会关系时，也多次使用了“权利”一词，但他们认为“在社会发展的这一阶段上，还谈不到法律意义上的权利”。由此可知，法律并不是权利的唯一来源，除了法律，还有习惯和道德。法律权利只是权利的一种形式。道德权利可以上升到法律权利，但它本身并不依赖法律权利而存在。

　　在权利的含义中同样包含有道德权利。格老秀斯直接把权利看作道德资格，即道德权利。认为权利有“公正”、在直接和人相关的意义上的道德品质、和与法律的“最广意义”相同的强令我们去做正当行为的“道德行为规则”这三种含义。“隶属于使人得以正当地占有某一特殊的权利，或可以做某一特殊的行为。”。

　　从权利的要素看，道德权利被包含在权利之内。在权利包括的利益、主张、资格、权能、自由这五个要素中，美国法学家庞德注重权利的主张这一要素，他说，当一项主张为法律所支持。不论它是否得到任何其他东西的支持，都可被称为一项“法律权利”；当感到一项主张“应当”由法律给予承认和维护时，它可被称为一项“自然权利”；而当一项主张“可能为共同体的一般道德感所承认并为道德舆论所支持”，我们称它为一项“道德权利”。麦克洛斯基则把道德权利视为赋予权利主体做某些事情的“道德权威”，“有资格”不受干预或获得帮助等等。余涌则认为，“道德权利是道德权利者基于一定的道德屠测、道德理想而享有的能使其利益得到维护的地位、自由和要求”。由此，我们可以看出，权利的构成要素也是道德权利构成的本质要素。

　　二、道德权利的内涵界定

　　道德权利是社会生活中客观存在的权利现象在道德领域的表现，是人与人之间的社会交往关系中必不可少的重要环节，它的存在既是社会交往关系继续的必要条件，也是社会交往关系合理性的主要表现。道德权利是一个有着丰富内涵的概念，它常常被赋予不同的含义或在不同的道德语境中体现出不同的道德意味。

　　有许多学者借鉴了法学和哲学界对权利基本问题的研究成果，将权利的一般规定性“套用”到道德权利的界定上。比较有代表性的有：(1)美国法学家庞德的“期望说”，把权利看作是一种“合理的期望”，他从这种意义上来理解道德权利，他认为，“一个人可以有以经验、以文明社会的假设或以共同体的道德感为基础的各种合理期望”，一个人可以有各种合理期望，当这其中的某些合理期望为法律所认可和支持时，就称为法律权利；若其为一般道德感所认可并为道德舆论所支持时，就称为道德权利。庞德说，当一项主张，可能为共同体的一般道德感所承认并为道德舆论所支持，这时我们称它为一项道德权利”。(2)麦克洛斯基提出“权威说”，把道德权利视为赋予权利主体做某些事情的“道德权威”，“有资格”不受干涉或获得帮助等等。(3)凯里特的“同意说”，即“无论一个人是否具有这种力量――即通过自己的行为或影响他人的行为来实现自己的愿望，如果公共意见赞同或至少是默认他这样去实现他的愿望，而不赞同任何对他这样行为的阻碍，那么，他就有实现他的愿望的‘道德权利’”。(4)合道德说，即“合乎道德的权利”。实际上是指道德义务的自觉和自我约束，它强调道德义务的无偿性和非权利动机性。这种意义上的道德权利是一种高度道德化的理想。

　　国内伦理学界关于道德权利的看法和定义概括起来有以下几种提法：第一，道德权利系指人们在道德生活――社会生活的最为广泛的方面一中应当享有的社会权利；具体地说，就是由一定的道德体系所赋予人们的，并通过道德手段(主要是道德评价和社会舆论的力量)加以保障的实行某些道德行为的权利。第二，道德权利就是道德主体的人在履行道德义务、责任或使命等活动中所应享有的权利。第三，道德权利是道德主体依据道德所应享有的能使其利益得到维护的地位、自由和要求。第四，认为道德权利包括两层意义：一是指人们有权学习和掌握道德理论及观念，培养和实践道德情操及品质；二是指人们学习和实

　　践道德所获得的道德地位、道德信誉及道德权威。

　　上述对道德权利概念的不同定义和描述，都有其合理之处。通过对其概括和总结，可以形成对道德权利的大致理解：道德权利指作为道德主体的个人在社会生活中由道德赋予的不可侵犯、不可剥夺、不可干涉的享有和要求某种利益的资格或名分，是道德主体在道德生活中具有的人格、尊严和应享有的道德自由、权力和利益。它反映的是道德主体在道德关系中所具有的道德行为的自由度、按照道德所享有的利益、道德主体的主体地位。它是个人在道德生活中应该享有的使人的尊严、自由和利益得到维护的社会资格，这种社会资格表明了个人的社会身份。它意味着：人人都有一定的维护个人生存的权利；有表现自己个性的权利；有一定限度的个人自由；有相应的权利和义务，比如：维护自己人格和尊严的权利。对不道德行为进行抨击和谴责的权利，得到道义和舆论支持与保护的权利，接受道德教育的权利，爱别人和被别人爱的权利等等，这些普遍存在的道德权利构成了人类道德生活的重要内容。

　　三、道德权利在逻辑上优先于法律权利

　　道德权利和法律权利均体现了权利的本性，都是权利的重要表现形式。道德权利在逻辑上优先于法律权利。由于法规本身的合理性根据只有从道德中寻找，道德在逻辑上优先于法律。这种优先性在于：

　　第一，道德为法律规范体系提供价值合理性根据。任何一种法律体系都是基于一定的道德精神建立的，在法律上对一种行为的属性和内容作出界定的首要前提就是要为权利的赋予和义务的要求提供道德合理性的证明。那些不具有道德合理性的法律规范是没有存在根据的，迟早是要被废弃的。

　　第二，道德义务为民众遵守法律义务提供前提。米尔恩曾说过：“没有法律可以有道德，但没有道德就不会有法律。这是因为，法律可以刨设特定的义务，却无法创设服从法律的一般义务。一项要求服从法律的法律将是没有意义的。它必须以它竭力创设的那种东西的存在为先决条件。这种东西就是服从法律的一般义务。这种义务必须，也有必要是道德性的。～假如没有服从法律的道德义务。那就不会有什么堪称法律义务的东西。”

　　第三，道德为实施法律规范提供伦理前提。法律规范是要靠人来实施的，如果实施法规的专门机构的专门人士缺少职业道德精神，缺少公正廉洁精神，法规就有可能成为腐败的帮凶，所以法规的实施者首先要受到道德的约束，同时接受民众的监督。

　　第四，一般来说，法律规范惩罚的行为也应当是受到道义谴责的行为。如果法律规范所惩罚的行为没有引起道义上的普遍谴责，那么，这种法规本身的合理性就值得质疑，因而就需要重新修正。

　　总之，道德对法律的内在逻辑居先性决定了道德权利对法律权利的优先性。这正如