翻译｜吉尔.德勒兹——肯定性的幽默（1）悲剧与喜剧

　　作者：Lydia Amir

　　（选自《The Legacy of Nietzsche’s Philosophy of Laughter》，原文下载：https://book4you.org/book/18178950/56065b）我相信，解读一篇文章总是等于评价它的幽默感。一个伟大的作家是一个经常笑的人。 Gilles Deleuze，“Proust Round Table”，《两种疯狂制度》事实上，从来没有明显的或真实的矛盾，只有幽默的程度。 (Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus 1983, 68)幽默离不开一种选择力：在发生的事情（事故）中，它选择了纯粹的事件……布斯凯列举了幽默演员（“l'humour-acteur”）的特征：……为每一件事解放“它的完美的部分，“语言和意志，Amor Fati……这是幽默的解决方案，与仍然建立在反对者身份之上的人的浪漫讽刺完全不同。 （吉尔·德勒兹，《意义的逻辑》，第 151、157 页）

　　吉尔·德勒兹 (Gilles Deleuze, 1925-95) 将自己描述为“一位经典哲学家”，一位“纯粹的形而上学家”，他正在做“哲学，只不过是传统意义上的哲学”。设计一种与当代科学和数学的发现相对应的形而上学；它是一种过程形而上学，其多样性、事件和虚拟性的概念取代了更传统的实体、本质和可能性等术语。 2

　　德勒兹以许多关于哲学史的重要专着和他关于各种艺术的著作而闻名，这些著作介绍了与画家、电影制作人和作家的艺术实践相对应的概念。 3 激进的精神分析学家和政治活动家费利克斯·加塔里 (Félix Guattari)德勒兹从 1968 年开始。他们一起写了几部对德勒兹伦理和政治思想的发展具有重要意义的著作。 4 在这些贡献之前，德勒兹对小说思想的兴趣体现在他早期的出版物中，后来他要求将其从他的官方参考书目中删除。 5 他的第一个文章，“对女性的描述：对于性他人的哲学”，是对让-保罗·萨特的模仿。 6

　　德勒兹认识乔治·巴塔耶和克莱门特·罗塞特，不喜欢前者而与后者成为朋友，原因将在下文阐明。 7 米歇尔·福柯高度评价德勒兹，相信“也许有一天，本世纪将被称为德勒兹式”8。德勒兹的著作已经在学术界内外产生了相当大的影响，在哲学领域的影响也越来越大。 9

　　为了回答本章所提出的问题，幽默在德勒兹式的美好生活中的作用是什么？我们需要理解德勒兹的思想。由于各种相互关联的原因，这项任务具有挑战性。让我从与本研究最相关的内容开始，例如德勒兹特有的幽默感，他使用喜剧及其同源概念的不同寻常的方式，以及德勒兹研究中对幽默的描述很少，尽管这个概念在他思想中的中心地位。

　　首先，德勒兹的朋友、同事和学生注意到他特有的幽默感。反映在他的作品中，在他的讲座和他留下的唯一一段录像采访中很明显，10 他的幽默常常掩盖而不是澄清他的思想内容。然而，正如德勒兹和他的评论员都承认的那样，它渗透在他的作品中。例如，德勒兹将《意义的逻辑》描述为“一本欢快的书”11，而学者则将其描述为艺术和幽默；他们中的一些人认为幽默和创造性实验对于获得作品最深刻的见解是必要的。12 同样，曼弗雷德弗兰克注意到德勒兹与瓜塔里、资本主义和精神分裂症合着的两卷书的“有意识的达达主义和狂欢式风格”；在评论《反俄狄浦斯》中幽默的表演效果时，丹尼尔·史密斯和约翰·普罗泰维评论说：“很少有哲学书籍包含如此多的笑话、双关语和双关语。”13 德勒兹和加塔里声称他们希望“在一起”成为“哲学的笨蛋”或它的“劳雷尔和哈代”，并坚持认为他们给千高原的圆形形式“只是为了笑”。14最后，关于他的整个工作，德勒兹透露他的目标是创造“一种对精神分裂的笑声和伟大书籍的革命喜悦的反哲学”，一种在竞争的商业概念中“得到笑声，擦去眼泪”的哲学。 15

　　其次，德勒兹对喜剧、笑声和幽默研究的贡献在于他在其哲学中赋予这些术语的核心角色，一旦他重新定义它们以适应其目标或将其中一些概念化为人物或“概念人物”。16例如，正如 Lisa Trahair 所指出的，他对电影喜剧的讨论并不包含对喜剧或喜剧角色的明确描述；尽管如此，拉塞尔·福特还是展示了喜剧如何与德勒兹的哲学计划有着内在的联系：它“促进了一种与道德相关的体验”，对于这位法国哲学家来说，“一种对一个不受主观概念和判断组织的世界的惊奇体验。”17这可不是小事，德勒兹的喜剧范围因他对悲剧的看法而丰富，部分转化为喜剧：悲剧首先被归类为悲伤或欢乐；前者因其悲伤而被抛弃，后者则因尼采式的欢乐和笑声与悲剧的联系而转变为滑稽。

　　德勒兹并不经常使用“笑”这个词，除非考虑到（德勒兹式的）尼采的思想以及随之而来的笑与悲剧的联系。他很快恢复了讽刺和幽默，正如亨利·伯格森在笑声中所定义的那样：一篇关于喜剧意义的论文，以便将这些概念作为必要的思想形式引入。他在对喜剧形式的讨论中简单地增加了讽刺，但他拒绝尖酸和刻薄，而赞成幽默。因此，德勒兹喜欢的笑声总是幽默——这是他在所有著作和采访中所持明确而强调的立场，也是他认为几乎所有他喜欢的哲学家和作家的美德。 18 然而，幽默在德勒兹的著作中所扮演的角色工作是未知的领域。幽默在关于德勒兹的大量批评文献中很少涉及；19 它没有作为一个独立的话题在 Logique du sens 的英文翻译中被索引（尽管它明确存在于一个包含名为“幽默”的系列的文本中）。然而，在幽默这个话题上，德勒兹的重要性是明确无误的：它不仅在德勒兹的哲学中扮演着至关重要的角色，正如乔治·巴鲁切罗（Giorgio Baruchello）所言，在让-克洛德·杜蒙塞尔（Jean-Claude Dumoncel）看来，它可能被进一步限定为一种使整个世界充满活力的态度。德勒兹的哲学和“可以与反讽在苏格拉底思想中所起的作用相提并论。”20

　　可以列出理解德勒兹美好生活观的其他障碍，包括内容和风格。其中包括他对其他领域的频繁引用，他的哲学的多个版本，每部作品中术语的变化，他提供的历史解释与他所推进的哲学之间的区分问题，他的形而上学表现出的对常识的抵制，他的道德和政治的不透明，以及他的风格的暗示。让我详细说明这些障碍。

　　首先应注意德勒兹对附加领域的引用程度。这些包括微积分、热力学、地质学、分子生物学、群体遗传学、病因学、胚胎学、人类学、精神分析学、经济学、语言学和深奥的思想。 21 而且，德勒兹对各个领域和许多哲学体系的探索远非参考文献展示他的哲学的多个版本。为此，他借鉴了休谟经验主义和福柯考古学的哲学词汇、集合论和微分几何的数学术语，以及来自马塞尔·普鲁斯特的小说和弗朗西斯·培根的画作的美学表达，以及其他作品。由于德勒兹假定读者熟悉古代和现代的文学和哲学著作，因此他不一定详细阐述他使用的观点，例如约翰·邓·斯科特斯（John Dun Scotus）的学术哲学。

　　此外，德勒兹在他撰写的每一本书中都改变了他的术语，22 有时会借用其他哲学家的术语，或将它们归于其他哲学家。因此，这种哲学的内容问题，或者说什么被断言，由于作者身份的问题，或者是谁断言它的问题而变得更加复杂。的确，德勒兹的职业生涯始于各种历史研究，这些研究通过对古典主题的反思，回顾了他自己的立场。斯多葛派、卢克莱修、大卫休谟、柏格森、尼采、本尼迪克特斯宾诺莎和伊曼纽尔康德提供了德勒兹使用的大部分材料。在发表对这些哲学家思想的精心设计、系统和富有同情心的23 叙述时，他使用命令式的语气引导读者了解这些理论24，同时以不止一种方式改变它们。他不仅以牺牲其他人为代价来强调选定的主题，甚至以忽略他所提出的哲学的重要方面为代价，而且他的叙述也与手头的哲学有所不同：他要么通过另一位哲学家的镜头来阅读它，25或以针对其他哲学家的方式提出，26 或在没有明确承认他的改变或贡献的情况下使用它来制定自己的议程。 27

　　这种反复出现的过程一开始就受到学院派哲学家的谴责，引起了从不安到愤慨的反应。28德勒兹也不否认他确实是这样做的；相反，他承认这是故意试图通过“从背后”带走这些哲学家来创造一个“可怕的孩子”；这使他能够进行创新，尽管他不得不按照哲学机构的要求撰写哲学史。 29 对德勒兹思想的描述应该从澄清这个程序开始，这既关系到德勒兹使用的方法论，也关系到我们对他哲学的阅读。由于这个话题超出了引言的目的，所以我在下面澄清它，在我阐述德勒兹哲学的开头。 30

　　即使我们用历史研究来理解德勒兹的思想，而不是他所描绘的哲学家，德勒兹也没有阐明他的思想是如何从一部作品发展到另一部作品的。因此，迈克尔·哈特正确地指出“德勒兹的解释似乎不完整”31，因为他认为以前的研究结果是理所当然的。

　　理解德勒兹思想的其他障碍涉及内容和风格。德勒兹的形而上学被詹姆斯威廉姆斯（James Williams）诊断为“对常识的深刻抵制”和“对现实与基于经验科学的表征的关联”。 32 德勒兹的伦理和政治的存在本身不仅是一个有争议的问题。 ，那些在他的思想中认识到这些维度的人指出了他们的不透明性。 33最后，德勒兹的典故风格是主流哲学家的又一个障碍，它使用了新词和从一部作品到另一部作品的其他术语创新。34

　　克莱尔·科尔布鲁克认为德勒兹文本的困难是战术性的，因为“他的作品试图捕捉（但不完全）生活的混乱”：

　　德勒兹并没有提供更多的术语和思想体系，而是想表达思想的活力和不稳定性。他在每个项目中都重塑了自己的风格和词汇。在他的作品中，没有一个术语本身可以被定义；任何单个术语只有在它与它所帮助创造的整体的关系中才有意义。因此，阅读德勒兹并不是一件容易的事。 （科尔布鲁克 2002a, 4）

　　无论出于上述各种原因阅读德勒兹的难度如何，要理解德勒兹的幽默观是不可能的，除了他的复杂哲学的多方面之外，他的所有作品（包括讲座和采访）都以各种方式暴露出来。正如我们将看到的那样，幽默与德勒兹所珍视的每一个话题都交织在一起，并且它本身被转化为德勒兹的创造性概念，这是他的哲学所塑造的人物或概念人物的一部分。我认为德勒兹使用幽默作为一个哲学概念，它回避了他的哲学提供的所有创新。他明确地赋予幽默在他提出的美好生活中的独特作用，即实现定义生活的转变。以这种身份，幽默的作用很难与哲学本身区分开来，德勒兹将其设想为旨在解放、转变和肯定的自相矛盾的努力；幽默构成了德勒兹对他所赞同的“命运之爱”传统的特定贡献。 35 因此，幽默不能脱离德勒兹的伦理目标，这也是他哲学的目的。德勒兹对生命的肯定是通过自我导向的笑声来实现的，将痛苦转化为快乐；对多样性的肯定是由笑声来表示的；幽默是《差异与重复》中副词的主要工具，以及《意义的逻辑》中反现实化的主要工具，这些概念是德勒兹关于命运的伦理学的关键，因为它使选择成为永恒轮回所必需的。

　　为了回答本章提出的问题，幽默在德勒兹的美好生活中扮演什么角色？我介绍德勒兹对美好生活的看法，然后是他对喜剧的看法，也与悲剧、幽默以及反讽和讽刺有关。我强调他拒绝反讽和讽刺而偏爱幽默，并详细阐述德勒兹在他的思想哲学、美学和政治，特别是在他的伦理学中赋予后者的作用。在本章结尾的结束语中，我评估了德勒兹幽默观的可行性，以及他偏爱幽默而非反讽的独创性。

　　德勒兹赞同差异的一般主题，这对所有后结构主义者来说都是基本的，他们原则上对将不同元素简化为统一概念或理论的同一性的思想持谨慎态度。他的哲学源于两种基本信念，一种是存在，另一种是把握存在的思想。第一个信念是存在是完全多样化的。第二，相应地，思想是对本体多样性的承认，而不是对统一的简化。

　　德勒兹在他所写的每一本书中都改变了他的术语。 36 他最重要和最流行的概念之一，多样性，一组不同的元素，来自他进行的历史研究，回想起来，通过他对经典主题。德勒兹借鉴了斯多葛派、卢克莱修斯、休谟、柏格森、尼采、斯宾诺莎和康德，以获取他所需的材料，以实现他对现实的愿景，即不可简化的多元性的流动。

　　保罗·巴顿彬彬有礼地提到“二元和矛盾的关系，这是德勒兹对其他哲学家的所有描述的特点，它既包括忠实地呈现原文，也包括故意强迫原文。”37德勒兹用不太优雅的术语描述了这种态度：他认为将他与哲学史主要人物的关系描述为一种“错误的”或“完美的概念”，在其中他想象自己“从后面带走一个作者，给他一个孩子，这将是他的后代，但却是可怕的”。德勒兹解释说，它应该是作者的孩子很重要，“因为作者必须真正说出我让他说的话。”然而，“孩子也注定是个怪物，因为它是我真正喜欢的各种移动、滑倒、错位和隐藏排放的结果。”38 上下文可能解释了这个令人震惊的忏悔。德勒兹被指控“陷入困境”，并像法国教授所期望的那样专攻哲学史，他通过将自己对他人思想的态度定性为反常来为自己辩护。 39

　　德勒兹对哲学家的态度性质成为大卫·拉普哈德(David Lapoujade)研究的重点。在 Deleuze, les mouvementsabérrants (Deleuze: The Aberrant Movements, 2014) 中，Lapoujade 认为异常运动是德勒兹哲学作为一个整体的决定性特征。 40 德勒兹对这一过程感到自豪，并特别指出他关于柏格森的书堪称典范。 41然而，他指出，由于尼采不可能做到这一点，他与这位德国哲学家的接触改变了他研究哲学史的方式。42然而，德勒兹承认的这种错位在他的研究中很容易被察觉，不仅是柏格森43，而且尼采44和斯宾诺莎45也是如此。

　　问题是，为什么解说员会如此自由？当德勒兹以给过去的哲学家带来欢乐为荣时，这更加令人费解：

　　当我写一位作家时，我的理想是写出任何能让他悲伤的东西，或者如果他死了，可能会让他在坟墓里哭泣。想想你正在写的作者。把他想得那么厉害，以至于他不再是一个对象，同样地，你也无法认同他。避免学者和熟悉的双重耻辱。回馈作者一点他知道如何给予和发明的喜悦、能量、爱情和政治生活。 (D 119)

　　这一建议与德勒兹的观点相结合，即作者没有真正的“困难”；解释和批评应该被拒绝。 46 因此，哲学史的评论是一种即使不修复也从根本上保护的活动。 47

　　德勒兹的设计“实验，不要解释！”他所写的哲学史书籍的导论并不先进；相反，这些都是用指导者的权威声音写成的，用指示正确方式的命令式和对（其他）解释不屑一顾的态度写成。49人们也可以怀疑哲学家在目睹公开的违反行为时会感到高兴他们的想法.50

　　德勒兹在一次采访中谈到了他使用哲学经典人物的程序。他给出了以下解释，一些学者报告说：就像一个痴迷色彩的画家不敢使用它们一样，一个哲学家也不敢表达他的哲学； 51 上述陈述之间的矛盾，一方面是德勒兹的善意和表面上的诚实，另一方面是公认的结果，大多数评论家解决了如下问题：德勒兹总是与其他哲学家一起思考，而不是关于他们；他对哲学家的评论既是对他自己思想的描述，也是对他们思想的阐述。52此外，历史文本对于理解德勒兹的思想也很重要。这些文本中的每一个都是他哲学的一个片段，它也可以被解读为一种理解哲学可能形成的工具，隐藏在休谟、尼采或斯宾诺莎的名字下。 53此外，一些评论员利用德勒兹的术语，将他对其他哲学家概念的运用描述为“重新实现，而不是重新呈现”，或“哲学史的系统虚拟化，作为一种无限可变的实现模式”54

　　哈特坦率地断言，“德勒兹的早期著作构建了一种奇怪的哲学史，其中的联系不依赖于实际的哲学史学，而是依赖于德勒兹自己思想的演变。”55 因此，在他对德勒兹早期哲学的评论中（1993 年） , 哈特总是将所有提及（后者的叙述）尼采、斯宾诺莎、柏格森或任何其他哲学家德勒兹提到的（后者的叙述）都称为“德勒兹式”。 56

　　从德勒兹关于他与哲学史的关系的描述中可以得出的更积极的陈述如下：他热爱反对理性主义传统的哲学家。在卢克莱修、休谟、斯宾诺莎和尼采之间，他指出“一个由对否定的批评、欢乐的文化、对内在的仇恨、对力量和关系的外在、对权力的谴责等构成的秘密联系。”57 他没有提到博格森这位快乐的哲学家，他从他那里得出了他的本体论。最重要的是，他揭示了他最讨厌的是黑格尔主义和辩证法。

　　在 1960 年代末期，在《差异与重复》和《意义的逻辑》中，德勒兹从历史预言转向了对其哲学的全面阐述。尽管德勒兹并没有完全放弃他在以前的著作中使用的多重性语言，但两个平行的术语，差异（在差异和重复中）和事件（在《意义的逻辑》中）占据了主导地位。德勒兹的“差异”是他彻底改造经典一与多问题的关键。他反对这样的假设，即必须存在统一或形式的原则，无论它们的本体论地位如何，它们构成了具体现实的本质。他积极的本体论项目是发展概念和语言来表达“事物首先与自身不同”的观点，即存在就是不同。 58

　　在《意义的逻辑》中，他挪用了反柏拉图斯多葛对物体和事件的区分，根据这种区分，事件是不存在于单独的柏拉图领域而是“漂浮”在实体表面上的非物质意义的轨迹，其中它们是附带现象的影响。以这种方式理解事件，感官的逻辑在另一个关键上继续了在差异和重复中发展的强度和思想的形而上学。

　　对于德勒兹的伦理和政治思想的发展而言，特别重要的是他与加塔里的两部主要合作作品，L'Anti-?dipe (1972) 和 Mille flatex (1980)，作为题为“资本主义与精神分裂症”的整体项目的两个部分呈现。对社会和政治问题的关注对应于德勒兹转向激进的政治激进主义，特别是在福柯的信息集团监狱和支持巴勒斯坦人的权利。 59

　　为了理解德勒兹的美好生活观，我首先介绍了他的本体论，然后介绍了他所熟知的主要概念，差异和重复。然后我考察了他对尼采的态度，并将其与巴塔耶的态度进行比较，我详细阐述了进一步的概念，例如思想和意义，我以对德勒兹的伦理学的描述结束了这一部分，最终形成了与幽默密不可分的爱情命运的版本。

　　德勒兹在《差异与重复》和《意义的逻辑》中发展了事件、强度和观念的形而上学过程。过程哲学反映了一种可以追溯到哲学史的前苏格拉底时代的思想路线。它的主要代表是赫拉克利特、戈特弗里德威廉莱布尼茨、亨利柏格森、查尔斯皮尔斯、威廉詹姆斯、阿尔弗雷德诺斯怀怀特海和他的学生（Charles Hartshorne, Paul Weiss)，还有其他哲学家，如Samuel Alexander and C. Lloyd Morgan。这种不同的思路与从亚里士多德开始的西方形而上学的明显偏见相矛盾，后者专注于将物理事物作为存在于自然界中的存在。这种偏见的焦点忽视了另一个本体论范畴的同样好的主张，即过程、事件、意外——用动词比名词更好地表示的项目——它们是过程形而上学的对象。 60

　　威廉姆斯在德勒兹的哲学中发现的“对常识的深刻抵制以及对现实与基于经验科学的表征的关联的强烈抵制”可能部分解释了为什么澄清他的哲学的任务如此艰巨。 61 在下文中，我依靠威廉姆斯对德勒兹本体论的启发性指南 62

　　根据威廉姆斯的说法，德勒兹本体论的关键在于构成过程的两个相互交织的流的现实——一个虚拟的，另一个是实际的。没有实际或反面就谈虚拟是没有意义的。相反，“它们是感性的变化和观念的变化，这些变化是为了让实际的事物对我们来说获得活生生的意义。”而且，个体不一定是定义明确的人类个体：个体是一系列过程，将实际的事物、思想和意义与它们所隐含的纯粹强度和观念联系起来……纯粹的差异可以通过非常不同的实际事物转移，并且仅取决于它们的表达，而不取决于其本质。必须实现纯粹的差异，但它并不是唯一实现的东西。 (威廉姆斯 2003, 7)

　　德勒兹将这种纯粹生成的领域称为虚拟，而生成则被称为“强度”和“观念”。思想不包含思想；它们是虚拟事物之间的关系，是现实事物演化的条件。它们应该区别于我们对想法的普遍看法，即对某事的任何可识别的想法。德勒兹将思想定义为“n维定义良好且连续的多重性”，其中维度是变化的数量，变化是连续的，即不涉及离散的步骤。因此，多样性是一种元素的结构，被定义为持续变化的、难以识别的事物：这些元素之间的关系；这些关系与实际关系之间的关系；以及要素与实际形式和术语之间的关系。最后，思想的要素是纯粹的差异。

　　虚拟想法是实际想法发生变化的条件；但是，不应将它们与它们混淆。这个想法不能被知道，只能在它被表达的时候被部分地感知和知道。这个想法抵制作为知识对象的识别，因为它的元素是无法识别的纯粹差异；它们只能根据意义来推断。所有的想法都“共存”，但这种共存是一种不同的共存。德勒兹以一种高度专业化的方式使用“差异化”：它不是指“反对”意义上的“不同”；相反，它涉及纯粹的差异或嬗变的不同程度或不同强度。明与暗或光与影是用来表达一个整体的程度差异的隐喻，无法将其划分为不同的区域。想法是不同的，因为它们是整个想法的不同点亮版本。德勒兹称这种观念的相互关系为他们的复现，这是用强度相互包裹的方式来解释的。

　　这种折叠感避免了对光影隐喻的可能误解：在一个想法中模糊不清的东西既不重要也不具有内在威胁——它只是以一种不那么强烈的方式组合在一起。根据德勒兹的说法，事物只能或多或少模糊，或者它们可以或多或少清晰，它们不可能是不同的。那些必然与明显出现的事物相关联的事物注定要晦涩难懂。因此，正如威廉姆斯解释的那样，对任何一件事的真实理解是我们无法企及的。为一件事脱颖而出取决于淡入许多其他事物的背景。此外，被一个想法模糊的东西比清晰的东西更重要。例如，一个想法与其他想法的联系是隐藏的，而与其他想法的显着差异则显露出来：

　　虚拟是由想法和强度组成的，真实是由真实的事物或现实组成的。唯一可以被认为是真实的东西是真实的和虚拟的，由想法、强度和真实的东西组成；这些是个体和符号，符号促进个体进化（Williams 2013，242）

　　德勒兹的观念和强度概念似乎排除了精确的定义。但它是以实际事物为前提的。它们只是作为关系是必要的和明确的。

　　一个想法是纯粹变体之间的多重关系。观念之间的关系是明与暗的关系——也就是说，观念可以根据其要素的明暗不同来区分，明晰来自于处于中心，在最大数量的联系的意义上，是一个纽带来自边缘位置的关系和默默无闻。

　　强度由包围与其他强度的关系决定。“强度相互包围或覆盖——也就是说，强度可以根据一些占据前景而另一些移动到背景的方式来区分，但强度本身不会改变.”63 这些包络关系使不同的虚拟想法变得更加清晰和模糊。

　　威廉姆斯得出结论，德勒兹为我们无法识别且不真实的事物的真实性辩护。我们需要纯粹生成的强度来解释现实事物领域中的意义和感觉；但是，这些强度应该超出该范围。如果强度是可测量的和可比较的，即可识别的，那么感觉和意义将次于测量和价值的外部结构。德勒兹认为，感觉和意义对个人或无与伦比的事件具有独特的意义，因此他抵制这样的举动。正如威廉姆斯解释的那样：

　　强度是解释为什么生命很重要但对每个人来说都是独一无二的必要条件。因此，强度不能被识别为实际经验和对象的可比质量。 (威廉姆斯 2013, 8)

　　实际的事物会导致彼此发生变化，但这种因果解释不足以理解现实和进化。任何实际的事件都是重要的，因为它是强度的包围以及思想的清晰和模糊的变化的表现。德勒兹举例说明了这种与死亡相关的现实的双面结构，这是他哲学中的一个重要主题。 64 死亡有两个面孔，一个是真正的死亡，一个是心跳或大脑活动的停止，还有一系列虚拟死亡，我们的生成导致我们不可逆转地改变的方式。

　　德勒兹坚持认为存在是单义的。也就是说，没有任何事件或现象比其他任何事件或现象更真实。只有一个存在，因此感知、预期、记忆和虚构就像原子、普遍性、概念或物体一样真实。德勒兹声称，只有单义性才会有真正的区别。在《差异与重复》中，德勒兹描述了另一种哲学史，其中包括那些敢于将存在视为单义的哲学家，例如约翰·邓斯·司各脱、斯宾诺莎和尼采。 65 如果哲学被柏拉图主义主导，这是因为存在已被理解模棱两可。模棱两可的意思是只有一个存在是真正的，而其他的存在是从属的，次要的，不是真正的实体，就是不同类型的实体。心灵高于物质，原始高于复制，现实是潜在的特权和适当的所在地，只有现实才是真实的或适当的存在，而潜力不能说是在同一意义上存在的。针对这种模棱两可，德勒兹主张单义性：

　　存在是单一的、平等的。换句话说，每个实体都是平等的存在，每个实体都在第一因附近实现其力量。遥远的原因已不复存在：岩石、花朵、动物和人类在一种主权无政府状态中同样庆祝上帝的荣耀。 (TRM 261)

　　单义性的工作完成后，德勒兹继续前进。 66 这体现了丹尼尔·史密斯（Daniel Smith）所说的“德勒兹思想的动态本质，必须根据其运动来定义和理解。” 67 我现在讨论差异和重复的概念，这使德勒兹声名鹊起，与他对尼采的解读密不可分。

　　德勒兹认为，只有尼采通过坚持存在只存在于模式中来克服存在的模棱两可的定义及其与判断的关系。存在就是生成，事物只有因为生成，才获得同一性，因为它们表达了纯粹的流变。德勒兹认为，尼采为永恒轮回的启示铺平了道路，但由于时间紧迫，他没有透露启示本身。 68

　　在德勒兹看来，永恒轮回的思想是重复和差异是一回事。重复的是差异。 69 他认为尼采的作品从根本上是反辩证法的，并认为在其强烈反对黑格尔的背景下无法完全理解它：反黑格尔主义贯穿德勒兹尼采的作品，就像一条侵略性的线索。 70黑格尔的辩证法是通过一个否定和同化的过程来运作的，因为它的论点被一个对立物所矛盾，而这两个对立物都被扬弃为一个综合。根据德勒兹的说法，尼采通过否定和矛盾提出了对差异的肯定，而不是黑格尔式的同化：“对于否定、对立或矛盾的思辨因素，尼采用差异的实践因素代替：肯定和快乐的对象。”71

　　对于德勒兹来说，尼采哲学的最终目标是把思想从虚无主义中解放出来，这在辩证法中表现为同一和否定的反应范畴。由于哲学和科学中的传统思想主要基于虚无主义，即认同和否定的首要地位，因此该项目意味着对一种新的思维和探究方式的阐述，这种方式肯定差异并驱逐否定。

　　然而，在这种未来哲学能够完全实现之前，需要与传统彻底决裂。实现这一突破的手段是永恒轮回的思想。对于德勒兹来说，永恒轮回挑战了作为传统形而上学核心的目的论和身份概念。首先，通过用循环代替线性时间，永恒轮回废除了所有的目标。这实质上是对巴塔耶在 1930 年代和 1940 年代所阐述的立场的重新陈述。72 其次，对于德勒兹来说，永恒轮回并不意味着永恒同一。这是他在 1962 年出版的《尼采与哲学》中解读这一学说的创新之处，德勒兹将永恒轮回解释为多样性再生产和差异重复的原则。 73

　　这种解读基于永恒轮回是选择性的命题，它消除了否定和被动，因为它们缺乏重复自己的力量，同时它保留了积极肯定和区分的东西。74这种肯定和区分原则是权力意志。因此，因为它促进了权力意志，所以永恒轮回为我们提供了将人类转变为超人的手段。这种对永恒轮回的理解非常感谢克洛夫斯基的解释，也代表了德勒兹对柏格森超越人类状况的理想的解读。 75

　　尽管对永恒轮回进行了创新的解释，但德勒兹在 1962 年将尼采作为其症结的工作的一个方面是对主动和反作用力之间关系的描述——用尼采的术语来说，就是在《谱系学》中探讨的贵族道德和奴隶道德之间的关系。道德。这种强调的主要原因是，正是在这部著作中，尼采对与黑格尔相关的主从关系进行了另一种分析。与黑格尔将这种关系描述为辩证的、互惠的、可逆的关系，在这种关系中，地位可以交换，尼采似乎坚持认为，主人和奴隶之间的区别是本质上的区别，而不是主人被认为与奴隶本质上不同的地位。尼采称之为“距离的悲情”（pathos der Distanz）。76

　　在 1964 年关于尼采的 Royaumont 会议的演讲中，德勒兹强调了在尼采的作品中，主动和被动的不同力量的冲突如何消解了个人身份的概念。在同一次会议上，Klossowski 指出永恒轮回是如何达到同一目的的，不是通过无情地细分“不可分割的”个体，而是通过随着时间的重复将差异引入身份。 77 扩展这一解释，德勒兹继续建议永恒轮回并不预先假定将要返回的东西的先验身份，而是事实上产生身份作为那个返回的影响。78因此，正是在返回中，不同的东西与自己相似或获得了身份。差异先于同一并先于它通过重复复制的同一性：永恒轮回的世界是一个强度的世界，一个差异的世界，它既不以一为前提，也不以同一为前提，而是建立在一个上帝的坟墓上，就像在上帝的坟墓上一样。同一自我的废墟。永恒轮回本身就是这个世界的唯一的统一，这个世界只有通过“循环”才能统一，这个世界只有通过“重复”才能“相同”。79

　　这种差异和重复的观点在《差异和重复》中得到了表达，这扩展了德勒兹早期作品的反黑格尔计划。继续他对辩证否定概念的批判，现在又补充了对哲学传统的另一次攻击，特别是对德勒兹与柏拉图联系起来的同一性和表征的顺序。因此，逆转柏拉图主义就是恢复拟像，从而颠覆再现的世界。正如在 1964 年的 Royaumont 闭幕词中一样，德勒兹将这种优先权的颠倒和随之而来的基础丧失确定为尼采式的时刻，并将其与永恒轮回的观念紧密联系在一起。 80 根据德勒兹的说法，永恒轮回的观念既有表现形式，也有表现形式。潜在内容。它的明显内容是它组织机会和赋予任意性形式的能力，而它的潜在内容是它倾向于肯定偶然性和任意性，即使它模拟了秩序和必然性。对于德勒兹来说，永恒轮回通过排除一切以同一和相似为前提的事物，并包括任何促进差异和分歧的事物，从而颠倒了再现秩序的前提。 81

　　在《差异与重复》中，德勒兹扩展了永恒轮回与表征和身份瓦解之间的关系。对于德勒兹来说，尼采式的上帝之死宣言就是这种崩溃的简写。 82 上帝之死在他所代表的绝对价值的位置创造了一个真空，使个人没有任何超验的保证来支持他或她向上，从而准备解散他或她的身份，反过来。取而代之的是上帝和个人的单一稳定身份，是永恒轮回的无休止重复。与上帝之死类似，永恒轮回摧毁了所有的基础——一切都已经是它过去和未来自我的复制品或模仿品。因此，没有结束或起源，只是一个持续的循环。德勒兹甚至说，这种对起源的废除是永恒轮回的基本含义：“永恒轮回没有其他意义：没有任何可分配的起源。”83威廉姆斯解释说：

　　德勒兹对永恒轮回学说的解释，即只有成为回归而不是同一性，是他辩证法对立的存在的单一定义的高潮。当他说所有事物都以同样的方式存在时，他的意思是所有事物都是纯粹差异的回归，并且只是纯粹的差异。没有属性，也没有独立于它们的实体。 （威廉姆斯 2003, 68）

　　回归的同样是纯粹的生成，但除了重复之外，没有任何身份。这将在德勒兹的伦理学中产生影响：如果永恒轮回是关于实际的身体、品质及其混合物，那么重复将是同一的循环，那么唯一可能的伦理学将是顺从的道德。但德勒兹提出的永恒轮回是“纯粹事件的理论及其表面上的线性凝聚”。84 只有在他们的情况下，重复才能被强加为自由的任务。德勒兹说，重复就像一个节日，重复无法重新开始的东西，不是为了将原来的节日乘以这么多节日，而是为了将第一次的n次方，“一劳永逸”和“永远。”85

　　事物通过重复获得了一种真实的同一性，即固定性和界限。然后，部分或边界允许我们将个体视为一个类别或物种的成员。重复使我们能够解释虚拟事件与实际事件的关系，反之亦然。存在的主要特征不是统一，而是持续的运动和变化感。也就是说，存在即成为。反过来，我们在生活中发现的统一和结构是组织这一基本运动的结果，而不是相反。与其将差异视为两件事之间的差异，不如将差异视为自我差异的持续运动，就像声音在音高上不断变化而不会停在音阶上的音符一样。换句话说，差异是一个连续的变化。 86

　　在详细阐述德勒兹的个体化（individuation）理论之前，回顾一下德勒兹引以为豪的主要创新是有帮助的。

　　第一点涉及权力意志。对于德勒兹来说，避免将权力意志解释为“想要支配”或“想要权力”是至关重要的。87巴塔耶已经论证过，法西斯的统治意志与权力意志是对立的。但德勒兹将权力意志从内而外转变为权力意志 88：“权力，作为权力意志，不是意志想要的，而是意志中的想要（狄俄尼索斯本人）。”89 他补充说，“权力意志是微分元素，从中推导出作用力以及它们在一个复杂整体中的各自性质。”90

　　第二点涉及强弱。同样重要的是要拒绝“社会政权中最强大的人就是强者”的信念。 91 德勒兹试图通过强调这一点来解释尼采的力量观是

　　弱者，奴隶，胜利不是通过增加他们的力量，而是通过减去对方的力量：他们将强者与他们能做的事情分开。他们的胜利不是因为他们的权力构成，而是因为他们的蔓延力。 92

　　第三点是关于永恒轮回的，我在上面已经讲过了。避免将永恒轮回解释为“从希腊人、印度教徒、巴比伦人那里借来的旧观念”或“循环，或相同的回归”是至关重要的。93 相反，它确认了超越存在。 94 在《尼采与哲学》中，德勒兹从伦理的角度来解读它：永恒轮回相当于一条有助于指导我们行动的康德格言。它不是绝对命令，而是重复发生的威胁：采取行动，以便您愿意始终让您的行为重复发生。德勒兹实际上指出，永恒轮回赋予意志一个与康德法则一样严格的法则。 95 作为一种伦理思想，永恒轮回是实践综合的新表述：无论你想要什么，它都会以这样一种方式实现： 96 德勒兹指出尼采在《权力意志》中对永恒轮回的表述：“如果，在所有事情中，你首先要问自己：我确定我会做无数次吗？次？这应该是你最稳固的重心。”97

　　第四点是把尼采的最后作品从他后来的疯狂中拯救出来，并将它们包括在他思想的重建中。

　　德勒兹对尼采的解读出现的中心主题是机会、多样性和生成。其中一些巴塔耶表示。 Bataille 给 On Nietzsche 做了副标题，“机会的意志”，这个主题在 Deleuze 的 Nietzsche 中与骰子和随机性一起出现。 98 然而，Deleuze 主要拒绝 Bataille 和 Klossowski 对 Nietzsche 的态度，他们的想法可能是对 Deleuze 的刺激对尼采研究的贡献。

　　事实上，在上高中的时候，德勒兹接触到了哲学领域边缘极的代表，尤其是社会学家学院的成员，比如巴塔耶和克洛索夫斯基，他们在20世纪30年代对尼采的解读帮助反对法西斯对尼采的侵占，更广泛地说，为他的政治复兴做出了贡献。从他的第一本关于尼采的著作《尼采与哲学》（Nietzsche et la philosophie，1962）开始，德勒兹就避开了这些读者对这位德国哲学家的接受。他没有批评，但他忽略了 Acéphale 的文本，实际上含蓄地反对其中的一些文本。虽然德勒兹承认巴塔耶在让尼采摆脱法西斯主义的影响方面所起的作用的重要性，但他并不欣赏他对尼采的解释。

　　德勒兹对尼采的任务不同于对巴塔耶和克洛索夫斯基的任务；现在的挑战是让他成为一名哲学家。布鲁诺·梅齐亚纳（Bruno Meziane）（2019）列举了德勒兹对尼采提升的意义：德勒兹挑出了尼采思想中迄今为止一直被忽视的概念系统性，他将尼采的理论视角强行写入哲学史，确立了尼采哲学的新视角在其中。这就是对巴塔耶的含蓄反对。巴塔耶在 L'Expérience intérieure 中假设了尼采对黑格尔的深刻无知，而德勒兹则构建了一个尼采，他是黑格尔和黑格尔主义的坚决对手，他的文化理论正面反对异化和再占有的辩证图式，他的动机是意义和价值的谱系问题化是对主人和奴隶黑格尔辩证法的批判性评价，他将辩证法家定义为一种与另一种“类型”相对立的“类型”，将“谱系学家”定义为一种不同的知识感性，被描述为一种不同的与文化、另一种精神、另一种风格和另一种方法的关系。

　　此外，这种形式的哲学合法化与 Acéphale 成员的解释形成鲜明对比，尤其是与 Bataille 给出的解释形成对比，因为尼采的独创性并不被视为思想与生活之间本质关系的功能，而是依附于谱系学方法。这种方法本身无法还原为“内在体验”——在不可言喻的极限——对上帝之死、陶醉和欢乐的探索。喜悦、享乐和欢笑不是由消极无用而投入的话语思想的“残余”，就像巴塔耶那样：在德勒兹的尼采中，这些价值观是一种新的思想家和思想的内在价值，其系统维度应该得到解释.

　　因此，德勒兹在 1962 年的著作中如此有力地捍卫的系统观点至少具有双重后果：它能够在尼采的思想中揭示出在其概念创造过程中的自主问题，因此不能简化为对理性主义的简单“回应”哲学中的传统。这种观点客观化了一种尼采哲学，这种哲学无法还原为尼采，这种哲学的要求可以超越“案例”尼采，并重新投资于新的哲学问题。 99

　　如上所述，德勒兹使用尼采来解释存在是生成，差异是连续变化。德勒兹的个体化理论——在虚拟的、连续的（密集的）多重性变成（扩展的）离散的过程中——连续统和离散的明显矛盾的共存。康斯坦丁·邦达斯解释说：“个体化过程相对于连续体被称为‘分化（differenciation）’，相对于离散体被称为‘差异化（differentiation）’。”100分化的虚拟是差异本身或差异本身的分化。个体化的调节过程是将强度的虚拟连续体转换为离散的扩展现实，同时记住现实永远不会完全没有个体化之前的虚拟的活力。因此，现实能够被虚拟重新吸收。强度使从虚拟到现实的过渡成为可能。调制处于一种永久变化的状态——一种生成的承诺——不允许预测个体化的能力。威廉姆斯解释说：

　　当观念在实际事物中、在伴随着实际事件的感觉中、当这种感觉伴随着强度包络关系的变化时，它们就被确定了。这是差异化的过程，其中实际差异使想法在清晰和模糊方面变得确定……然而，差异化过程显示了当强度和想法在现实中表达时，实际事件如何超越实际身份。任何实际的事件都是重要的，因为它是强度的包围以及思想的清晰和模糊的变化的表现。 （威廉姆斯 2013, 242–3）

　　因此，没有差异化就没有差异：想法和实际事物相互决定。但是这种关系必须通过实际感觉中强度的表达来调节。德勒兹将这种中介过程称为戏剧化。 102

　　戏剧化（Dramatization）解释了德勒兹对表达概念的兴趣。实际的事物表达了想法，但不是由它们引起的。与原因相反，表达是不规则的；每个表达式都是一次性的，不能重复或保证在另一个时间以相同的方式表现。这是因为任何表达都会改变强度的包络关系以及观念的清晰和模糊的关系，从而使每一种新的现实与虚拟的关系都与前者不同。因此，我们可以有迹象表明如何重新表达但永远不会表达知识。表达式将完全不同的实体联系起来。实物有身份，而虚拟的没有；它们是纯粹的流变体。为了表达某种东西，一个实际的东西必须分化或差异化。所表达的虚拟事物并没有改变，只是它与其他虚拟事物的关系、其他强度和观念发生了变化。德勒兹不得不引入纯粹差异的多重性和强度包络的概念，以逃避根据影响整体的部分的因果变化来思考变化的方式。他通过对思想和强度的戏剧化以及对基于身份的立场的批判来介绍这些概念。

　　戏剧化是表达意义的方式，而不是真实的表达。这可能是也可能不是我们与许多其他人共享的意义或我们认为重要的立场。 103 意义在戏剧化中的作用，以及它与强度之间的包裹性以及思想之间的清晰和模糊之间的奇异关系的关联，将德勒兹的哲学集中在个人身上.个体是观念、强度和意义的单一关系，由符号或通过与其他个体的相互作用而发生的关系变化来启动。

　　个人不是主体或自我。自我和主体是与个人相关的过程中的时刻。 haecceity （个性）是定义个人或世界的无关紧要的事件。 104 德勒兹将“haecceities”理解为强度的程度（热量的程度，一天中的某个时间），结合其他程度的强度，带来个人.他们带来的个体保留了前个体现实的匿名性。首先，haecceities 完全由未形成的分子和粒子之间的运动和静止（经度）组成。其次，他们有能力影响和被影响（纬度）。 Haecceities 共存于一个融贯的平面上，每一个都可以与其他的产生共存并负责。为了强调它们的非人格性，德勒兹认为我们需要一种新的语言来指代它们，一种由专有名称、不定式动词、不定冠词和代词组成的语言。 105

　　不可能有普遍的不可逆转的基础，因为所有的思想和所有的现实都必须从没有任何可识别共同点的个体开始。德勒兹的哲学从单一而不是普遍开始：有些个人是由他们无法回避的问题决定的，他们是由意义而不是智力演绎驱动的。德勒兹并没有试图表明这些问题是必要的或普遍的。他们在提问者或被提问的事物中都找不到根据。问题在客体和主语中都没有根据——它们是与偶然的个体一起出现的，并且是为偶然的个体而出现的。我们怎么知道这些问题，不管它们是什么，真的会出现在个人身上？德勒兹在此反对一种经验的现象学或科学方法。他不是通过还原过程来寻求普遍现象——他在个体意义的基础上寻求相当普遍的条件。

　　个人必须与事物可能发生的变化联系起来。当我们在事物面前时，我们必须通过我们的思想和意义来连接流经我们的增加和减少。德勒兹希望我们与想法和意义可能相关的纯粹生成联系起来：变得更硬、更柔软、更刺、更松软。绝对不能将纯粹的流变与实际事物相混淆。为了让这些变化丰富我们未来可能与它们一起生活的方式，我们必须摒弃将意义的强度和创造的力量与实际事物相结合的冲动，而只有那些事物。我们应该对不可预知的、显然是小规模的事件持开放态度：在《意义的逻辑》中贯穿并扰乱的生活和事物的事件和裂缝106。

　　思维不是一种共享的普遍能力；相反，它体现了我们每个人的特定特征。我们的思想反映了使我们成为个体思考者的物理和生物以及虚拟重复，而不是由权利定义的相同主题和自我。由于“思想形象”的影响，即关于思想应该采取的形式的一组特定命题，思想受到了破坏性的限制。德勒兹认为，这就是为什么我们错过了差异和重复的本质。

　　这种思想形象既没有直接体现在特定的哲学或科学理论中，也不是经验研究的对象。德勒兹的观点是，哲学的建构是在假设所定义的背景下进行的。形象是哲学似乎支持和产生的日常常识和良好意义。思想原则上是可共享的和好的；它通过超越的认知能力将不同的能力联合起来，而认知依赖于表象。表征通过基于身份的判断和排除无法识别的事物来统一所有能力。真实的差异和重复被表示排除在外。

　　德勒兹以一种新颖的观点反对这种思想形象，威廉斯解释如下：德勒兹的立场与他希望反对的假设之间的差异体现在他要求为基础赋予形式。拒绝接受大地的现实作为差异和重复，这使得它在我们试图逃避它的过程中剧烈地发挥作用。我们必须表达和处理那些集中在我们身上并造就我们的重复，因为压制它们或将它们视为外在的东西就是加倍它们的力量。 （威廉姆斯 2013, 135）

　　哲学的真正作用是放弃思想的形象，与德勒兹所谓的思想、思想的先验条件以及通过强度、通过自身差异使实际生活充满活力的东西联系起来。思想不是被包含在头脑中，而是虚拟世界中事物之间的关系，这是实际事物进化的条件。它们应该区别于我们对想法的普遍看法，即对某事的任何可识别的想法。虚拟观念是我们实际观念发生变化的条件，不能与它们混淆。这个想法不能被知道，只能在它被表达的时候被部分地感知和知道。这个想法抵制作为知识对象的识别，因为它的元素是纯粹的差异，无法识别，而只能在意义的基础上推导出来。所有的想法都“共存”，但这种共存是一种差异的共存。

　　德勒兹使用“差异化”的方式不同于其通常的用法。它不是指“不同”或以某种方式否定，而是涉及纯粹差异或变化的不同程度。清晰与模糊、光与影是德勒兹用来传达一个整体中程度差异的隐喻，而整体是无法分割成不同区域的。因此，想法是有区别的，因为它们是整个想法的不同照明版本。德勒兹认为这种观念的相互关系是它们的“重复”，而这反过来又可以用强度相互包裹的方式来解释。这种折叠感不是曲解光与影的隐喻，而是表明一个想法中模糊不清的东西既不是不重要的，也不是本质上的威胁——而只是以一种不那么强烈的方式结合在一起。

　　对德勒兹来说，事情不是清晰的，而是回忆，或者或多或少地模糊，或者或多或少地清晰。由于一个事物总是与其他事物联系在一起，它出现的越清晰，它所关联的其他事物就越会变得模糊不清。因此，对事物的真正理解回避了我们。某些事物清晰的原因是另一些事物的晦涩，因为脱颖而出是基于其他事物落入背景。与其他想法的联系被一个想法所掩盖，但比与其他想法的明显区别更为重要，后者因其清晰性而突出。

　　我们不应该将虚拟与可能混淆。实际的事物不是其他事物的表达，它们可能表达也可能不表达。它们不是一件事的可能但不是实际的结果。观念的区分不是根据存在或不存在来进行的；只有在清晰和模糊的关系方面，整个观念才有区别。相对于更清晰表达的想法，非常模糊和遥远的想法所扮演的角色是真实的，而不是可能的。正如威廉姆斯进一步解释的那样：

　　那另一种生活对你来说是不可能的。曾经为你而存在的强度和理念仍然存在，尽管强度并没有包围其他人，理念在当前的实现中并不清晰。 （威廉姆斯 2013, 176）

　　在我们讨论他的伦理学之前，德勒兹的思维观应该与他的意义观相辅相成。

　　虽然《差异与重复》涉及广泛的哲学主题领域，但《意义的逻辑》侧重于单个问题的两个方面，即意义的结构和起源。后一部作品引入了系列的概念。一个系列是一个分离的综合，以不同的方式跨越现实的两个独立但不可简化的方面——意义和表达，虚拟和现实，表面和深度。析取综合不是通过抽象减少，而是通过创造差异（“两者和”）连接起来的转换添加。事件就是这样的析取合成。综合是由“随机点”进行的，这些流动因素沿着系列运行，要么是空的地方，要么是没有地方的元素。德勒兹因此避免了对这些综合因素将外部身份引入析取综合概念的批评。《意义的逻辑》是对如何在没有外部参考点的情况下确定系列的问题的回答。 107

　　德勒兹反对在系列之前确定什么是有效系列的规则或法律。他批评逻辑有效性和语法规则：系列不是由逻辑功能或语法定义定义的。它们是需要观察和经历的过程。它们被感知和表达。

　　在《意义的逻辑》中，德勒兹首先发展了由意义结构产生的悖论，然后勾勒出意义起源的理论。他通过在阅读路易斯卡罗尔的过程中使用分析哲学和斯多葛学派的资源来做到这一点。他对意义结构的分析揭示了命题内的三种关系：第一，指称或外延，即命题与外部事态的关系（指称理论，及其真假标准）。第二，显化，它标志着命题与说话人的信念和愿望的关系（及其真实性或幻觉的价值）。第三，意指或证明，即命题与其他命题的关系（逻辑领域，及其蕴涵和断言关系）。那么，意义将是命题的第四维度，德勒兹为此保留了术语表达。至于戈特洛布·弗雷格，德勒兹的意义是命题所表达的； “晨星”和“晚星”这两种意义是同一指称在命题中的两种表达方式。

　　德勒兹对理性哲学的贡献在于，他展示了让这个第四维度变得明显的尝试，类似于卡罗尔寻找陷阱，或者解开一条莫比乌斯带，因为理性既不是物质的也不是精神的存在。德勒兹认为，当斯多葛派在区分有形的混合体和无形的事件时，他们首先发现了感觉的维度。 108 我可以将“滑铁卢之战”这个专有名称归于一种特定的事态，但这场战斗本身就是一场无形的战斗。事件（或意义）除了我的命题表达之外没有其他实在性；我们在事态中发现的是身体相互混合——长矛刺入肉体，子弹在空中飞舞，大炮射击，身体被撕裂——而战斗本身就是这种身体混合的结果或结果。因此，感觉具有复杂的状态。虽然它不存在于表达它的命题之外，但它仍然不能与命题混淆：它具有自己独特的“客观性”，这意味着它不存在，而是“存在”或“坚持”。它也归于事态或事物，但是，它不能与事态或这些状态的性质或关系混淆或认同：

　　意义既是命题的可表达或表达，又是事态的属性。它一方面转向事物，另一方面转向命题。但它不能与表达它的命题混淆，也不能与事态或命题所表示的性质混淆。它正是命题与事物之间的界限。 (LS 22)

　　意义的结构产生了许多悖论，德勒兹将这些悖论与伯特兰·罗素在集合论中发现的意义悖论（所有集合的集合，以及“团的理发师”）区分开来。第一个是倒退或无限增殖的悖论：我永远不能说出我所说的意义，但我可以把我所说的意义当作另一个命题的对象，而后者的意义，反过来，我不能状态，无限。第一个悖论既指向说话者的无能（我无法说出我在说什么的意思），也指向语言的最高权力（它无限地谈论文字的能力）。第二个悖论是无效的重复或加倍：人们可以通过将意义提取为命题的单纯双重来避免无限倒退，但代价是使我们陷入中立或贫乏的第三个悖论——意义必然是中立的命题的各种模式：质量（肯定、否定）、数量（所有、一些、无）、关系和模式（可能性、现实、必然性）。

　　德勒兹以这种方式从命题中提取出来，认为意义具有纯粹观念事件的地位，不能还原为命题及其三个维度：首先，命题所指的事态；第二，经验或心理活动（信念、欲望、形象、陈述）在命题中表达自己的人；第三，普遍性或一般概念。但是怎么能说意义产生了命题的另一个维度呢？这是意义逻辑的第二个任务：“将意义与从中提取它的命题相关的不育性与其与命题的维度相关的起源力量结合起来。”109

　　意义的领域必然受制于一种根本的脆弱性，能够倾倒为无稽之谈：地面让位于无根据，一种无情。原因很清楚。意义从来都不是原则或起源；相反，它是一种效果，它是由本身没有意义的元素产生和产生的。换言之，意义与非意义有着确定的关系。然而，德勒兹区分了两种截然不同的胡说八道。第一个是卡罗尔的，它停留在感觉的表面，像孩子一样，利用语言的非意义元素来构建组合词（snark = Shark + snake；frumious = furious + fuming）和荒谬的短语（“'Twas brillig，and the slimy toves did gyre and gimble in the wbe”）充斥着他的写作。如果说《意义的逻辑》部分是对卡罗尔著作的解读，那是因为没有人比卡罗尔更了解意义产生的条件，德勒兹对此进行了详细阐述：微分元素或纯粹事件的提取，它们在多个系列，最重要的是，连接系列的偶然点或悖论元素（理想的“准因”，从胡说八道产生意义的效果）。

　　但还有第二种胡说八道，比卡罗尔的表面胡说八道更深刻。这是精神分裂症一级的可怕胡说八道，它在法国剧作家安东尼·阿尔托的著作中得到了表达。感觉是防止响亮的语言与身体（噪音）混淆的原因。但是在阿尔托所经历的精神分裂症的初级阶段，不再有任何东西可以阻止命题回到身体上，身体将它们的响亮元素与身体的嗅觉、味觉和消化作用混合在一起（阿尔托的 cris-souffles：“ratara ratara ratara Atara tatara rana Otara otara katara”）。

　　托德·梅认为，如何生活的问题是德勒兹哲学的基石。110 德勒兹一再赞同福柯和尼采的信念，即生活必须作为一件艺术品或一种“生活方式”来生活。111 因此，德勒兹将在他的整个作品中，道德与伦理之间有着明显的区别。虽然道德意味着我们根据我们可能成为什么来判断自己和他人，但德勒兹的道德本质上与成为的概念相关联：

　　伦理，也就是说，一种内在存在方式的类型学，取代了道德，道德总是将存在与超越的价值联系起来。道德是上帝的判断，价值体系（善恶）被生存方式（好坏）的质的差异所取代。 (SPP 23)

　　生命不能以超越的价值来衡量，而是构成了它自身内在的伦理。为清楚起见，我将这一节分为两部分，一个讨论德勒兹的伦理观，另一个探讨德勒兹与瓜塔里的合作可能对其伦理学产生的影响。

　　尼采和斯宾诺莎的伦理思想是对德勒兹伦理学的两个主要影响。 112 将他们的相似之处称为尼采斯宾诺莎身份，他赞同他认为是他们共同的伦理观，一种评价和肯定的形式。 113 对于德勒兹来说，世界既不真实也不实际，但应该被接受为“活力的”。生成的概念使真理或非真理的问题变得无关紧要，因为它适用于存在而不是生成。在这里，德勒兹离开了斯宾诺莎，也离开了尼采。我们在尼采身上发现的真理概念（他以他的名义进行批判）和他所提出的透视主义之间的张力并没有完全解决。 114 在法国，是舍斯托夫提出尼采的思想不仅仅是超越善与恶，正如尼采所声称的那样，但也超越了真假。 115 因此，德勒兹将斯宾诺莎和尼采之间假定的同一性构建为一种价值论的态度：肯定生活就是以释放生命的观点来评价它。生活中，伦理通过创造积极的价值观进行创新，以使生活变得积极和轻松，这与道德相反，道德以更高的价值观负担生活。 116

　　德勒兹认为，伟大的伦理思想家是斯宾诺莎。尼采、D. H. Lawrence、弗朗茨·卡夫卡和阿尔托四个“门徒”跟随他与犹太-基督教传统的决裂，通过批评牧师的心理发展了他的伦理方法。特别是，尼采谴责使我们承担无法偿还的无限债务的判断。与外表相反，道德和司法判断并不比“残酷”制度更温和。作为一种债务系统，它被铭刻在身体上，用血量来衡量，并“谴责我们无限的赔偿和奴役。”117

　　德勒兹进一步展示了这四个“门徒”是如何详细阐述了一个与道德判断相对的“残忍”体系，它构成了一个道德体系的基础。这些思想家发展了无意识思维的概念，斯宾诺莎强调了身体的陌生性，如果我们用善与恶交换善与恶，那么身体的陌生性可能共同构成一种伦理。罗纳德·博格（Ronald Bogue）的《德勒兹之路：横向伦理与美学》（2007；2016）有助于理解这些作品中表达的德勒兹伦理。

　　Bogue 解释说，在 Nietzsche and Philosophy (1962) 中，德勒兹认为，尼采的 amor fati（对命运的热爱）的观点是康德绝对命令的替代品：无论你做什么，它也将永恒轮回。这意味着生命游戏中的好玩家掷一次骰子，肯定结果是什么，并希望得到永恒的结果。因此，一个优秀的玩家会真诚地肯定世界的玩法，并避免因发现世界因挫败他的欲望而感到怨恨。然而，Amor fati 是一个斯多葛派的概念，德勒兹在《意义的逻辑》中在斯多葛派的事件哲学背景下介绍了这一点：

　　虚拟逃避了我们的常识理解，但当理性的时空坐标被打乱并出现纯粹的“事件”时，它会在眩晕的时刻冲击我们。 (博格 2016, 8)

　　在任何地方，虚拟都在传递到现实中，同时又保持内在。尼采的 amor fati 被德勒兹认可为一种愿意虚拟事件的伦理，“它内在于现实之中，在不平衡和迷失方向的时刻冲击着我们。”118 典型事件是不定式、难以捉摸、匿名的事件，它是在常规时间之外。德勒兹的伦理包括值得发生的事情，换句话说，愿意发生在我不断实现的世界中内在的事件。它是为了将虚拟的差异、多样性和偶然性，从而避免怨恨和肯定塑造了一个人现在的过去事件。 119 威廉姆斯解释了德勒兹伦理学的主要症结：

　　德勒兹认为，我们必须根据我们无法完全控制或理解的潜在重复过程找到正确的行动方式。他将这些行为称为虚拟事件的副词、加倍或反现实化。对于赋予生命强度的纯粹差异，有一种方法可以很好地重复。 （威廉姆斯 2008, 85）

　　德勒兹肯定现在的伦理学以副词（vice-diction）的名义，而不是在《意义的逻辑》中的差异与重复和反现实中的矛盾。120他使用“副词”一词来避免黑格尔的（辩证法）概念“矛盾（contradiction）”，他源自古印欧语系“罪恶（vice）”的语言根源。 “副”的词源是“弯曲”、“改变”、“成为”，即“副总统”是在缺席的情况下“成为”总统的人。

　　反现实虚拟是识别和参与我世界中固有的虚拟事件。这就是副词的意思，它的目的是改变工作中的虚拟差异，一旦我进入他们的游戏就进行实验。副词消除和构建差异之间的联系；它通过变形实验来改变情况。121 创作者，如艺术家、哲学家和科学家，在不断变化的良性内在线条上进行实验，从而肯定现实中内在的创造潜力。正如威廉姆斯解释的那样：

　　副词的概念是德勒兹对如何以虚拟观念的方式生活的问题的回答，因此，纯粹的差异决定了我们的行为。这导致了如何采取行动的问题的答案。因此，这个概念是德勒兹伦理学和政治学以及如何过好生活问题的核心。 122 (Williams 2003, 157)

　　思想和实际事物所体现的僵化应该被副词所抹杀。123 反现实或副词事件意味着玩弄它们。有几种方法可以做到这一点。“事件发生后，我们必须像演员或哑剧演员一样，在它发生的系列中重播事件。这意味着我们必须以与演员转换相同的方式转换事件。部分，”Williams 解释说。 124 该事件引发了穿刺、碰撞和伤口，这是其深度方面；但是，如果我们不添加它的个体意义，事件的意义是不完整的。德勒兹从斯多葛学派中汲取灵感，认为我们应该以不否认它们或它们为我们持有的真理的方式重演这些事件。用更实用的语言翻译，这意味着虽然生命是由贯穿系列的结构模式决定的，但个体的路径并不完全由这些模式决定；此外，当不由个体路径决定时，模式仍然是空洞和不完整的。个性化的路径由事件决定；然而，事件的意义只有在个体路径通过重新执行事件来重播事件时才会出现。因此，这一确定是一个双向过程。 125

　　最后，如果一个事件是一个伤口，也就是说，一个根深蒂固的因素使给定的个人路径在肯定和否定方面有所不同，这些支配它的模式只解释了伤口的一般“如何”而不是方式伤口，它的意义和它的“从哪里来”和“去哪里”（它的命运）。伤口是一种罕见的事件和一种命运形式，而不是许多伤害生命而无法确定生命的伤害（包括致命的伤害）。是改变和被路径改变，”威廉姆斯解释说。

　　因此，事件既是必要的，又为开放和复兴转型提供了潜力。事情是自然决定的；然而，事物也是个体化的；因此，对意义的承诺避免了这种自然解释的简化方面。事物的个体性不是通过依赖神干预或人类自由，而是通过以下两种关系：事件决定个体的方式和不同个体重演其决定性事件的方式。德勒兹在后一方面看到了抵制决定的场所，因为事件只有在被转化和确认时才有意义。它可以被肯定，条件是它不被否认，或归咎于外部必然性，或自由行为。配得上这个事件并不是否定它，而是通过与它合作，在所有系列中以不同的方式重播它，即加倍或反现实它。因此，

　　当遇到道德挑战，关于如何生活的挑战时，我们可能会问： 1. 一系列有问题的情绪、理想和身体上的紧张关系如何决定情况？ 2. 情况如何仍然可以重振变革？ 3. 哪些事件在这里触发意义或价值？ 4. 这些事件将如何重播？ （威廉姆斯 2008, 12）

　　事件的伦理不是事态的伦理。 （斯多葛学派）伦理公式中所指的事件是虚拟的，而且，就虚拟事件仍然是未来和永远过去而言，事件的伦理预设了一种在事态中寻求永恒真理的意志。在它们中实现的纯粹的虚拟事件。真正的命运不是接受实际的事态，而是对现实的反现实化，以使虚拟的、纯粹的事件被思考和意志。126 因此，德勒兹委托的伦理任务的哑剧不是同一表象的英雄（康德“重复”一条格言，直到绝对命令获得自然法则的延伸）。德勒兹式默剧被赋予双重义务，即揭开现实作为该领域唯一参与者的伪装，并在其与自身不同的无限过程中重新演绎虚拟。 127 在 Boundas 编辑的综合选集中，Columbia Companion到 20th Century Philosophies (2007)，Boundas 在“Different/cisions: The Case of Deleuze”中尝试解释德勒兹的伦理学：

　　在永恒轮回的必要性和伴随事件的邀请中，我们可能会发现道德的要素。义务，为了被承认，首先必须由那些灵魂在永恒轮回之火中经过考验和证明高贵的男人和女人来衡量。这些男人和女人与亚里士多德的超心理并没有那么远。他们是值得参加这次活动的人，演员和舞者是反现实的哑剧。(Boundas 2007c, 498)

　　然而，在同一本书“如何认识欧洲大陆哲学”的介绍性文章中，邦达斯承认“德勒兹成为值得参加这一活动的人，尽管斯宾诺莎充满了快乐的智慧，但仍然是个谜。”128

　　德勒兹对事件伦理的斯多葛式承诺——我们通过对发生在我们身上的事情进行反现实化的过程来成为事件的价值——包括拥抱快乐伦理，其表达是他与斯宾诺莎相遇的结果.129“代表这一承诺的联系的节点是尼采对永恒轮回的肯定——德勒兹本体论的关键和他伦理学不可或缺的必要性。”130

　　尼采的命令，德勒兹经常在这里提出他自己的要求：无论你愿意，以这样一种方式，你也将永远回归。尼采对德勒兹的快乐伦理学的影响在于，形成适当观念的教学法变成了将发生在我们身上的事情反现实化的过程。代表实践理性的思辨的不再是普遍概念的普遍性。它是必须通过反现实的过程来把握的事件。消极影响我们的事态中的悲伤转化为对事件的快乐肯定。被动的情感转变为能够转换和改变事态的主动情感。 131

　　在德勒兹的所有作品中，有一种事件的伦理学在很大程度上归功于斯宾诺莎和尼采，就像它对斯多葛学派一样。这是一个以这样一种方式或在这样一种程度上意愿事件的问题，即意志本身的性质被转变并成为肯定。此外，正是通过概念实现了意志品质的这种转变。归根结底，创造概念的目的是伦理的，而不是认识论的。哲学从物体和事态中提取事件，这样做使我们能够肯定所发生的事情的意义。因此，“哲学的唯一目标是成为有价值的事件。”132

　　内在性的概念在德勒兹的思想中是一个不变的概念。他将整个哲学史解读为试图建立一个内在性平面。唯一不对超越性妥协的哲学家是斯宾诺莎，这就是为什么他是德勒兹的哲学家王子。 133德勒兹声称斯宾诺莎的遗产，不同之处在于他将内在性与实体分开。 134 他创造了“一种内在的内在性”什么都没有，”纯粹的内在性，并将其与生命等同起来。

　　在他上一篇发表的论文《内在：生命》135中，他将生命描述为内在的内在，或绝对的内在，并断言它是“完全的力量，完全的至福”136：

　　什么是内在性？生活……没有人描述过什么比查尔斯狄更斯更好的生活[……]。在 Riderhood 137 的生与死之间，有一个时刻，只是生命与死亡游戏的时刻。个人的生活让位于一种非个人的但独特的生活，它释放出一种纯粹的事件，摆脱了内在和外在生活的偶然性，也就是说，摆脱了即将发生的事情的主观性和客观性：与谁在一起的“同人”每个人都同情并获得一种幸福；或者是一种超自然，它不再是一种个体化，而是一种奇点化，一种纯粹内在的生命，中立的，超越善恶的，因为只有在事物中体现它的主体才能使它成为好或坏。这种个性的生活被一个不再有名字的人的独特内在生活所掩盖，尽管他不会被误认为是其他人。一种独特的本质，一种生活……（TRM 386-7）

　　然而，德勒兹将这种说法概括为真实的，即使生命没有面对死亡。由于生命无处不在，这个不确定的生命不会到来或到来；相反，它“呈现了一个空旷的时间，人们在直接意识的绝对中看到事件的到来和已经过去。”138虽然生命只包含虚拟，也就是说，它是由虚拟、事件和奇点，它并不缺乏现实，因为内在性平面赋予了虚拟事件完整的现实。因此，被认为是无限期地未实现的事件根本不缺乏任何东西。139 在他的方式中，生命可以用权力和幸福来描述。

　　因此，德勒兹的生命哲学拒绝将生命还原为意识，除此之外，还原为人、主体和人本身。内在性和生命既不知道一个主权主体（一种超越），也不知道一个人或一个有机个体。“死亡的是有机体，而不是生命……我所写的一切都是活力论者，至少我希望如此，”他在评估中写道他的贡献。140

　　福柯在《反俄狄浦斯》的序言中指出，这是“一本伦理学著作，是相当长一段时间以来在法国写成的第一本伦理学著作。”141 福柯指出了德勒兹提出的内在伦理学理论之间的联系。在他关于尼采和斯宾诺莎的专着以及《反俄狄浦斯》中揭示的欲望理论中得到了发展。德勒兹与加塔里的合作发表在两卷本《资本主义与精神分裂症》中，包括《反俄狄浦斯》（1972 年）和《千高原》（1980 年），以及他们最后的合作作品《什么是哲学？》 (1991)。我们可能会问，这种合作为德勒兹的伦理观增加了什么？142

　　《资本主义与精神分裂症》的总体目标似乎是精神分析和马克思主义的尼采式综合，这种综合也将德勒兹的形而上学与加塔里的心理社会理论结合起来。主导概念是欲望，它可以被解释为德勒兹差异的心理社会表达，因为欲望正是成为他者（不同）的动力。然而，传统上，从柏拉图到西格蒙德弗洛伊德，欲望被构建为从属于它正在努力实现的缺乏。这与德勒兹认为差异的首要性的直觉相矛盾，因为差异源于先前的需要。相反，德勒兹和加塔里提出了一种欲望观点，就像尼采的权力意志一样，纯粹是为了差异本身而肯定差异。这种愿望是“去域化的”，即不植根于任何预先给定的制度性质。如此解释，欲望对应于现代资本主义的个人作为自主选择商品的模型，这些商品的价值只是因为它们是被欲望的，而不是凭借任何内在价值（例如，伦理、宗教、文化）。德勒兹和加塔里对这个模型没有任何问题；他们对资本主义的批评是，它继续根据欲望的市场价值赋予一般（公共）价值，从而将任何非经济的估值模式归入私人领域。

　　Anti-Oedipus 的项目是重新表述精神分析和马克思主义，避免上述缺陷，并结合德勒兹（尼采）的欲望理论，从而能够对资本主义进行有效的批判。

　　关于宏大叙事及其随后萎缩的辩论并没有导致解放性兴趣从后现代哲学家的议程中消失。这种兴趣的重新表述也贯穿了德勒兹和加塔里的工作，最好将其视为一种伦理。143 在下文中，我依赖于邦达斯对游牧的描述。考虑到他们的文本中同时存在两种态度——颠覆和变态，可以更好地理解他们的贡献。 144 他们的颠覆倾向倾向于围绕少数/多数和游牧/定居的概念，在千高原（1987）中提出，试图将那些能够抵抗国家占领军的人团结起来。正是在这种背景下，德勒兹和加塔里呼吁（生活、政治、思想、艺术创作的）次要的、变革性的力量以及他们摆脱多数人所珍视的定居主义和分层的能力。拥有可移动根源的游牧民族被赋予了根据自己解辖域化的路线和轨迹再辖域化的能力。边界解释：

　　在德勒兹和加塔里著作中出现的游牧学中，我们仍然可以听到马克思主义者将国家解读为统治阶级手中的“捕获机器”，为阶级利益而维持的回声。居所，即多数派或多数派，是国家或国家机器或国家形式；游牧民族，即大众或少数民族，是那些对欲望的投资与国家利益不符，但有区别的人：在德勒兹和加塔里的后马克思主义语境中，游牧民族不想成为国家或接管国家机器——即使是暂时的；相反，他们努力拆除它或逃离它。总而言之，游牧民族是试图阻止欲望的社会沉淀阻碍欲望产生的连接过程的人。游牧路线是对久坐不动的组织良好且运作顺畅的机构进行颠覆和改造的路线。 (Boundas 2017a, 19)145

　　在德勒兹和加塔里的术语中，“精神分裂症”是指由资本主义产生并得到德勒兹差异哲学认可的解域化欲望。与其说是一种疾病，不如说是一种值得培养的价值。德勒兹和加塔里用欲望机器来描述人类。加里·古廷解释说，“构成存在的欲望是对它们自身权利的创造性成就，而不是对欲望之外的因素（世界、人性）所决定的缺乏的反应。”欲望机器将弗洛伊德的欲望与马克思主义的生产综合起来，“这种综合同时使欲望成为马克思主义基础设施的一部分，并赋予弗洛伊德的欲望（力比多）以社会经济意义。146

　　德勒兹和加塔里希望成为民主的、普遍兄弟情谊的政治。尽管他们对实际的民主国家有所保留。在德勒兹的故事中，缺少政治理论家所诉求的人； Boundas 指出“一个新的民族和一个新的地球”如何赋予德勒兹和加塔里的政治姿态“一种没有目的的目的性”。他补充说，新人和新地球的号角不应被理解为具有救世主愿望的目的论预期。德勒兹和加塔里没有指定或命名要来的人或新地球；不过，他们确实说过，新的“种族”只是作为被压迫的种族而存在，它只是以压迫的名义受苦。他们确实声称种族总是低等的和少数的，并且“种族”不是由它的纯度来定义的，而是由统治系统赋予它的杂质来定义的。 Verena Conley 解释说

　　虽然少数派被视为潜力（力量）、创造性和正在形成，但多数派与权力和统治状态相关联。统治总是转化为霸权，而不同于常数的决心被认为是少数派。黑人、犹太人、阿拉伯人或女性只能通过创造成为可能，但永远不能通过所有权来创造。 （Conley in Parr [2005] 2010, 166）

　　德勒兹清楚地指出，多数决不是一种生成。我们的时代正在成为少数民族的时代。成为是创造，创造未来的人是哲学的目标：这是有幽默感的少数人。

　　Conley 解释说，“少数派”的概念经常与后殖民理论和次少数文学的概念相关联。 147 一个人（即一个主体，但也是一个创造性和积极的个人）必须将主要语言解域化，而不是在继承的方言中再结域化自己。求助于少数语言会使主要语言失控。少数派作家是那些使用自己语言的外国人。语言的主要功能不是交流，而是强加权力关系，通过塑造世界，将语言转化为行动方式。少数文学不是从被压迫群体的角度写的文学，在德勒兹看来也不是次要的或被忽视的文学。诸如卡夫卡之类的次要文学采用主流文化的语言并将其扭曲到新的目的，创造了德勒兹所说的“逃逸线”。正如博格所指出的，对于德勒兹来说，这种创造涉及某种生成，变得不可感知：

　　生成-不可感知是一个消除过程，在此过程中，一个人将自己从所有编码的身份中剥离出来，并参与到非有机生命的抽象线条中，这些内在的、虚拟的连续变化的线条通过符号的话语体系和非话语的机械组合等方式发挥作用。 (博格 1989, 73)

　　简而言之，少数文学创造了一种生活，不仅是对主导主题的复制，而且是触及德勒兹所谓的“虚拟”的过程。

　　《千高原》保留了德勒兹所有作品的三方本体论方案，但正如标题所示，具有地质参考范围。德勒兹和加塔里把虚拟的称为“大地”，密集的称为“融贯性”，具体的称为“地层系统”。正如后一个术语所表明的，他们研究的重点之一是某些系统趋向于凝结或分层的趋势。更准确地说，任何具体系统都是由趋向于（虚拟）融贯性平面和/或（实际）分层的密集过程组成的。可以说，存在的一切都是密集的，趋于虚实的界限；最后两个本体论寄存器并不“存在(exist)”，但它们确实“坚持（insist）”，使用德勒兹的一个术语。没有任何事物能例示出真实的完全冻结的停滞状态，也没有任何事物能例示出虚拟的完全差异的分散状态；更确切地说，自然或世俗的过程总是且仅是实现，也就是说，它们是由虚拟多样性构成的实现过程，并朝着它们从未完全达到的实际状态前进。更准确地说，系统还包含向另一个方向发展的趋势，即虚拟化。系统或多或少是一组稳定的过程，它们朝着不同的方向移动，朝向现实和虚拟。第 10 章通过“生成”的概念再次讨论了密集的实验，其中一个新兴系统或“组合”是由至少两个结合在一起的系统创建的。

　　总结德勒兹对嵌入他本体论中的美好生活的看法，评估阿兰·巴迪欧对它的解释可能会很有趣。巴迪欧坚持认为，与主流看法相反，德勒兹与其说是一位多的哲学家，不如说是一位一的哲学家。巴迪欧的书《存在的喧嚣》的副标题，指的是德勒兹对形而上学中单义性传统的解读：“千声复音同声，水滴同海，对所有众生的单一存在的喧嚣。”148

　　然而，巴迪欧学者彼得·霍尔沃德（Peter Hallward）将巴迪欧描述为将德勒兹描绘为“活生生的宇宙的诗人”，但他建立了一种“与死亡哲学无异”的哲学；在这一点上，巴迪欧“可能有点过分了。”149 对于霍尔华德来说，德勒兹的独特存在逻辑可以被视为类似于神幻思想家的传统，即创造的神圣火花被埋葬在生物体内。生物的任务是从它的生物监狱中拯救那神圣的火花。 150 尽管反作用——或“事件的提取”——不是对生物的毁灭，而是它的“自我超越”，因此它可能成为“维持和改造它的创造的适当工具”。霍尔沃德声称，反作用是一种“救赎”举措，将我们“带出这个世界”。151

　　正如我们将很快看到的，德勒兹式的创造乐趣和反作用的幽默在这里介入。我希望对德勒兹美好生活的描述有助于阐明反作用对德勒兹意味着什么，以及找出仍然困扰它的不确定性。为了考虑德勒兹所描述的美好生活是悲剧性的还是可笑的，这种详尽的解释是必要的，然后才解决笑声、幽默、反语和讽刺在这样的生活中所扮演的角色。我现在转向这些话题。

　　德勒兹区分了喜剧和悲剧，在他的所有著作中都选择了前者而不是后者。在德勒兹的思想中，悲剧要么被抛弃，要么痛苦被转化。他使用以下论点：悲剧可以区分为悲伤的悲剧和欢乐的悲剧；前者因为悲伤而被抛弃，而快乐的悲剧因为快乐而不再是悲剧。笑的作用，连同游戏和舞蹈，都是化苦为乐。因此，喜剧取代了德勒兹哲学中的悲剧，因为喜剧不仅与严肃性兼容，还与恐怖、暴行和残忍兼容。为了澄清德勒兹的非正统观点，让我先阐述悲剧，然后再阐述喜剧。

　　德勒兹区分了两种悲剧：一种是快乐的，一种是悲伤的。欢乐的悲剧可以通过欢笑，也可以通过游戏和舞蹈转化为欢乐，而悲伤的悲剧则应该放弃。德勒兹认为尼采的悲剧观念被误解了：作为快乐的悲剧，它不是悲剧，而是快乐；悲剧的感觉是欢乐；因此，对于德勒兹的尼采来说，欢乐才是悲剧。悲剧确实意味着快乐，因为它是一种动态的欢乐。

　　肯定生命是悲剧性的，因为它肯定了机会，通过机会，存在或多重，通过多重，是一：每一个尼采概念都存在于两条不平等的发生系的交叉点。不仅是永恒轮回和超人，还有笑声、游戏和舞蹈。与查拉图斯特拉的笑声相比，游戏和舞蹈是转化的肯定力量：舞蹈将沉重转化为光明，笑声将痛苦转化为欢乐，掷骰子的游戏将低谷转化为高贵。但就酒神舞蹈而言，笑声和游戏是反思和发展的肯定力量。舞蹈肯定了生成和生成的存在；笑声，笑声，肯定了多样性和多样性的统一；游戏肯定了机会和机会的必然性。 （NP 193-4）

　　多重性被肯定为多重性，而生成被肯定为生成。这意味着肯定本身就是多重的，它成为它自己，而生成和多重本身就是肯定。 152

　　多样性不再对一负责，也不再对存在负责。存在与一不仅失去了意义，而且获得了新的意义：现在，一将多重称为多重，作为碎片的碎片；存在是指成为成为。因此，生成不再与存在相对立，多重也不再与一相对立，随着这些对立的消失，虚无主义的范畴也消失了：

　　被肯定的是多样性的一，生成的存在。或者，正如尼采所说，他肯定了机会的必要性。狄俄尼索斯是一名球员。真正的玩家把偶然性当作一个肯定的对象：他肯定偶然性的碎片，即偶然性的要素；从肯定中诞生必要的数字，这带来了掷骰子…永恒轮回的游戏。这种回归正是生成的存在，多样性的存在，偶然的必然性。 （NP 86-7）

　　因此，只有肯定才会回来，只有被肯定的才会回来，只有喜悦才会回来。 153 重复保存：这是释放和选择重复的惊人秘诀。 154

　　与通过笑声、舞蹈和玩耍转化为欢乐的悲剧不同，悲惨的悲剧只不过是“悲剧的喜剧，虚假意识的喜剧”。155 反映我们颓废的一件事是我们需要表达我们的痛苦、孤独和内疚，将遭遇戏剧化，“简而言之，整个内心的悲剧”。如果尼采不承认任何合法的解释，德勒兹认为，“也有完全不合法的误解——所有这些都源于严肃的精神、庄严的精神、查拉图斯特拉的猿猴——即对内在性的崇拜。”156

　　尼采应该与布莱斯·帕斯卡、索伦·克尔凯郭尔和列夫·舍斯托夫等其他悲剧思想家区分开来，对他们来说，悲剧意味着内心的弊病：痛苦、远见、内疚、良心不好，以及各种形式的不满。与大多数悲剧思想家相关的内在烦恼应该被抛弃，黑格尔的悲剧观也应该被抛弃。 157 黑格尔所体现的哲学是“负担”生活的事业，也就是说，用每一个重量压倒它，调和生命与国家和宗教，将死亡铭刻在生命中——“让生命屈服于消极情绪的可怕事业，怨恨和不愉快意识的事业”。黑格尔辩证法的原则之一是悲伤和痛苦的价值化，悲伤的激情作为一种实践原则，表现为分裂和撕裂。 158黑格尔用这种否定和矛盾的辩证法，启发了所有关于背叛的语言， 159 因此，正如我们所看到的，德勒兹表明他最厌恶的是黑格尔主义及其辩证法。 160

　　德勒兹不支持黑格尔主义，而是站在自然主义者一边。他认为，卢克莱修、休谟、斯宾诺莎和尼采之间存在着一种秘密联系，这种联系建立在对否定的批判、对快乐的培养、对内在的仇恨、对力量和关系的外在以及对权力的谴责之上。自然主义最深刻的常数之一是谴责所有悲伤，包括一切导致悲伤的事物以及任何需要悲伤来行使权力的事物。从卢克莱修到尼采，追求和达到了同样的目的：自然主义在思想和感性的帮助下肯定生活。自然主义将它的攻击指向否定的威望，通过否认否定的精神以哲学的名义说话的权利，剥夺了它的力量。对于博物学家来说，

　　多重作为多重是肯定的对象，正如多样一样多样是喜悦的对象。卢克莱修在很长一段时间内确立了自然主义的含义：自然的积极性；自然主义作为肯定的哲学；与多重肯定相关的多元主义；感官主义与多样化的快乐有关；以及对所有神秘化的实际批判。 161 (WP 279)

　　抛弃悲剧并不等于否认残酷和恐怖。 “实体=事件，这是恐怖，但也有很多欢乐，”德勒兹断言。162 此外，德勒兹认为恐怖从根本上与喜剧的模式相关：你问我一般的戏剧化是否与悲剧有关。我不认为他们之间有任何特权关系。悲剧和喜剧仍然是表现的类别，而戏剧化和某种恐怖模式之间存在更基本的关系，这可能带来最大的小丑和怪诞。 (DI 98)

　　德勒兹在各种作品中表达了他对残忍的兴趣。163作为混乱的差异是必要的，它迫使决心行为本质上的残忍。残酷是情感和变化的产生，因为事情是在冷漠的背景下决定的。个别事物在模糊的背景下充满痛苦、恐惧和欲望。为了驯服差异，哲学假设了一个没有残酷的原始幸福状态。相反，Williams 解释说： 差异本身是活跃的，在某种意义上，生活是确定的，但生活强度有一个模糊的基础作为它的条件。生活就是生活在对土地的恐惧中——差异是残酷的。 （威廉姆斯 2003, 59）

　　德勒兹的世界是一个混乱，被戏剧化或现实化为残酷的剧场，就像斯多葛派、尼采、莱布尼茨和阿尔托的世界一样，德勒兹支持他们的残酷剧场概念。我们可以注意到残忍在德勒兹思想的各个方面所起的作用。首先，德勒兹告诉我们，他选择了《意义的逻辑》中的斯多葛派，因为没有人描述过一个更加激动和模糊的世界——人们只需想到塞内卡的悲剧。164 其次，他断言莱布尼茨的世界可能是最残酷的165 第三，他认为尼采将戏剧带入了哲学，并由此带来了新的表达方式，从而促成了哲学的转变。事实上，自从这位德国哲学家介绍了“一个残酷的剧场，一个权力意志和永恒轮回的剧场”，166尼采的哲学剧场就超越了阿尔托的。最后，德勒兹指出，阿尔托将世界视为残酷的剧场，“一个由纯粹的决定组成的奇怪剧场，搅动时空，直接影响灵魂，而其演员是幼虫。”167

　　正如他的老师Maurice de Gandillac正确指出的那样，德勒兹不是一个乐观的哲学家。168 托尼·内格里在德勒兹身上发现了“一个悲剧性的音符”，他并不否认。169 在其他地方，德勒兹说，如果他不是哲学家，他170 然而，在哲学剧院，福柯用以下术语描述德勒兹的哲学：

　　这不是作为思想的哲学，而是作为戏剧的哲学：一个有多个、短暂的、瞬间的场景的哑剧剧场，其中盲目的手势相互发出信号。在这里，诡辩家爆发性的笑声撕裂了苏格拉底的面具；斯宾诺莎的方法在一个偏心的圆圈中进行狂野的舞蹈，而物质则像一个疯狂的星球一样围绕它旋转……在卢森堡花园的岗亭中，邓斯·斯科特斯将头从圆形窗户中探出；他留着令人印象深刻的小胡子；它属于尼采，伪装成克洛索夫斯基。 （福柯 1977、196）

　　福柯将德勒兹的哲学描述为一部搞笑喜剧，其中伪装就是法律。如果德勒兹哲学中的喜剧取代了悲剧，我们应该解决德勒兹的喜剧观，以理解悲剧。

　　德勒兹所支持的悲剧绝不是一个单一的概念，而是悲伤或快乐。他对悲伤的拒绝足以抛弃悲伤的悲剧；结果是快乐，悲剧的残余不再是悲剧。如果我们注意到在德勒兹的哲学中它与严肃性以及与喜剧中包含的恐怖、暴行和残忍相一致，那么喜剧就代替了悲剧。

　　这里有两个例子。在他关于福柯的著作中，德勒兹这样介绍了《规训与惩戒》：

　　惩罚的神曲意味着我们可以保留在一系列令人眼花缭乱的反常发明、犬儒主义的话语和一丝不苟的恐怖面前大笑崩溃的基本权利。从儿童的反手淫机器到成人的监狱机械，一连串的现象引发了意想不到的笑声，羞耻、痛苦或死亡都无法平息。 (德勒兹 1988, 23)

　　外部事件可能会影响我们，但不会完全包容我们。笑是“一种莫大的快乐，它不是仇恨的矛盾快乐，而是想要摧毁一切残害生命的快乐。”171

　　另一个例子是尼采在《游牧思想》中对笑的挑衅。172“与令人作呕的、卑鄙的、恶心的东西面对面”会产生笑声，这表达了德勒兹对革命的无限喜悦。根据德勒兹的说法，这种笑声是积极而有创意的，是对强加的逻辑和道德约束的一种无法控制的逃避。

　　德勒兹断言，所有伟大作品的精髓在于滑稽；满足于悲剧的第一印象就是误读文本：这种对悲剧的伪感觉使我们变得愚蠢。我们用一种幼稚的、悲惨的感觉来代替激发他们作品的思想的侵略性、滑稽的力量，从而玷污了多少作者？ “爆发的笑声”与艺术的喜悦没有区别。 （P 130 ）

　　不可能有悲剧性的艺术作品，因为快乐对于创造来说是必不可少的：因