马克思主义与正义——伯恩施坦与考茨基、梅林关于马克思主义与伦理道德的关系之争

　　作者：林进平，中央党史和文献研究院研究员。

　　原载于《毛泽东邓小平理论研究》2018年第9期

　　[摘 要]“马克思与正义”之争虽然发生于20世纪七八十年代，但这一问题所蕴含的理论问题，特别是唯物史观与正义的关系问题，早已存在于第二国际时期伯恩施坦与考茨基、梅林等人关于伦理与唯物史观的关系的争论之中。伯恩施坦转向了“伦理化的马克思主义”，将马克思主义尤其是唯物史观与道德、伦理相对立，批判唯物史观和辩证法，否定马克思关于无产阶级革命的看法，否定阶级斗争，主张通过修正唯物史观来拯救道德、伦理。考茨基和梅林等马克思主义者都自觉捍卫马克思主义，阐发马克思主义关于唯物史观和道德的观点。道德、伦理领域是马克思主义理论应该涉及并加以研究的领域，忽视或不懂辩证法无助于阐发马克思主义关于道德、伦理的思想。马克思主义不仅能够阐释社会历史发展的一般规律，同时也提出了正确的价值主张。

　　[关键词]马克思主义；道德、伦理；伯恩施坦；考茨基；梅林

　　“马克思与正义”之争虽然发生于20世纪七八十年代，但这一问题所蕴含的理论问题，特别是唯物史观与正义的关系问题，早已存在于第二国际时期伯恩施坦与考茨基、梅林、普列汉诺夫等人关于伦理与唯物史观的关系的争论之中，并蕴含在马克思和恩格斯关于权利、正义和道德等的论述之中。在一个需要强调革命的时代，马克思和恩格斯对待权利、正义和道德等的态度和方式，一般不会有太多的争议。但当革命取得胜利，无产阶级建立起自己的政权，面临着如何实现阶级统治或社会治理时，就需要强调权利、正义和道德等的作用。

　　按照马克思在《哥达纲领批判》等文本中的表述，社会主义只是共产主义的过渡阶段，依然存在资产阶级法权，还需要道德、法律等上层建筑和意识形态发挥作用。同时，马克思和恩格斯对正义、道德等的许多论断又似乎不能完全适用已经变化了社会现实。比如，资本主义发展到垄断阶段后，社会生产力有了较大提高，资产阶级学者以此质疑马克思主义有关唯物史观、道德等的相关论述。欧洲各国工人阶级在资本主义经济发展面前，暂时也看不到推翻资产阶级统治的前景，转而强调通过议会等合法途径来维护自身的合法权益，改善自身的社会处境。

　　凡此种种，都要求马克思主义者在马克思和恩格斯之后，对权利、正义、道德等诸多问题做出新的解释。19世纪末20世纪初，特别是在第二国际时期，涌现了一批关于马克思主义伦理学的著作。如考茨基的《社会主义伦理学》、梅林的《统一的伦理存在否？》《伦理学和阶级斗争》、拉法格的《善这种思想的起源》和《正义思想的起源》等。这些著作的出现在相当程度上是出于回应当时政治和理论斗争的需要。

　　考虑到第二国际时期有关马克思主义、唯物史观与道德、伦理关系的争论在马克思主义哲学史上的独特地位，本文以第二国际时期为个案，考察这一时期的理论家伯恩施坦、考茨基和梅林等人在唯物史观与道德、伦理问题上的争论，在此基础上展开理论思考。

　　一、伯恩施坦的“伦理化的马克思主义”

　　（一）伯恩施坦转向“伦理化的马克思主义”的原因

　　伯恩施坦试图通过修正唯物史观，“拯救”道德、伦理，因此可将其思想称为“伦理化的马克思主义”。这不是他任性的理论发挥，而是有着特定的现实境域，归结起来主要有如下三方面原因：

　　第一，与社会现实的变化相妥协。社会现实的发展需要马克思主义者阐明正义、道德、伦理等的作用，但在马克思主义经典文本中，由于马克思和恩格斯将道德、伦理视为意识形态，往往没有对正义、道德、伦理等问题展开充分论述，这就给伯恩施坦等人留下了所谓修正的空间。

　　当社会发展现实发生变化，尤其是资本主义看上去又显得生机勃勃之时，不少社会主义者尤其是伯恩施坦等人脱离了历史语境，认为马克思和恩格斯的唯物史观过多地强调了经济基础之上的历史必然性，进而认为马克思和恩格斯对资本主义必然灭亡和社会主义必然到来的论证是某种“宿命论”。因此从现实语境出发，他们希望从道德、伦理层面对社会主义的历史必然性加以价值论证。

　　同时，当对社会的整体把握不仅需要从物质生产层面出发，而且需要从道德、文化等层面出发时，就不能仅仅对后者采取一贯的否定态度。面对社会现实变化以及资产阶级学者的质疑和批判，不仅需要在理解辩证法的基础上阐释道德、伦理在唯物史观中的作用，更需要在新的历史形势下完成阐释马克思主义关于道德、伦理基本主张的理论任务。但显而易见的是，正是在否定辩证法的基础上，伯恩施坦修正了唯物史观，更是歪曲了道德、伦理的作用。

　　第二，在资产阶级的批评前退让。不论是在马克思主义阵营，还是在资本主义阵营中，都存在着认为马克思主义不讲正义、道德、伦理，唯物史观与其存在冲突的观点。第二国际时期，社会和经济条件的改善似乎印证了资产阶级的改良主张，一些小有名气的经济学家和哲学家也为此攻击马克思主义，认为唯物史观拒斥道德，否认一切道德诉求，马克思主义存在道德空场或人道主义空场的观点广为流传。在他们看来，无产阶级可以为了阶级利益而采取任何违反道德的行动。由此阶级斗争理论被冠以反人道主义的罪名。这种指责马克思主义存在道德、伦理空场的观点在一定范围内也为当时一些马克思主义者所认同，如伯恩施坦等人就持有这种观点，这也是其后来转向“伦理化的马克思主义”的原因之一。

　　第三，同资产阶级的理论相调和。资本主义社会“渴望”道德、伦理，新康德主义适逢其时地满足了这种需要。19世纪中后期，德国哲学面临种种危机，不少人把康德哲学视为走出这一危机的福音。1865年，奥托·李普曼首次提出“回到康德”的口号，在当时德国哲学界受

　　到了追捧，标志着新康德主义的产生。80年代之后，新康德主义在资本主义社会的思想界中蔓延开来。康德哲学固有的二元论性质，很适合占统治地位的资产阶级思想家的需要。借助二元论，他们不仅可以声称自己尊重科学，又可以为宗教信仰保留地盘，用宗教的温情和幻想麻醉劳动群众的革命意识和反抗情绪。

　　在新康德主义呈现一派繁荣景象，并在工人运动中受到一些欢迎（受不可知论的影响，不少工人理论家公开怀疑社会主义理论的科学前提，不承认社会主义运动存在着能够由科学加以确认的最终目标）之时，引入新康德主义似乎可以给马克思主义注入“新鲜血液”。第二国际的部分理论家就试图以新康德主义修正马克思主义，主张“回到康德那里去”。如，新康德主义马堡学派的赫尔曼·柯亨反对社会革命，提倡通过道德说教和改善人性来改善社会；德国社会民主党领袖之一康拉德·施米特则倡导用康德的认识论纠正“黑格尔诗化形而上学的错误”，重构马克思的社会认识论。但是，正如列宁所说：“马克思的那些号召‘回到康德那里去’的学生，至今没有提供任何东西来证明这种转变的必要性，也没有提供任何东西来清楚地表明：用新康德主义丰富马克思的理论，可以使马克思的理论得到好处。他们甚至没有完成首先落在他们肩上的任务，即详细地分析和驳斥恩格斯给予新康德主义的否定评价。”

　　（二）“伦理化的马克思主义”的实质

　　像赫尔曼·柯亨等人一样，伯恩施坦响应新康德主义，主张用康德伦理学去改造马克思主义。在他看来，当时的经济发展趋势已经反驳了马克思主义的经济危机理论，把社会变革与社会发展寄托于马克思主义的革命理论，只会使党和无产阶级陷入乌托邦的幻想。因此，社会主义政党的最佳策略是修正马克思主义，满足现实利益的需求。为此，他着手修正马克思主义。在《社会主义中的现实因素和空论因素》等文章中，伯恩施坦详细分析了“正义”“利益”“道德”等观念对社会历史发展的作用，认为这是社会历史发展的原动力和创造力。“正义就在今天也还是社会主义运动中的一个极强大的动力……如果没有道义上的动力就根本不会出现持久的群众行动。”

　　总体上看，伯恩施坦“伦理化的马克思主义”的实质是：将马克思主义尤其是唯物史观与道德、伦理相对立，批判唯物史观和辩证法，否定马克思关于无产阶级革命的看法，否定阶级斗争，主张通过修正唯物史观来拯救道德、伦理。

　　第一，批判唯物史观的理论前提是“拆分”马克思主义。伯恩施坦认为，一切科学都可分为纯粹理论和应用理论，马克思主义也可以区分为纯粹理论与应用理论。在这一基础上，伯恩施坦认为，马克思主义的纯粹理论包括唯物史观、阶级学说等。其中唯物史观是马克思主义理论的基础部分，是整个体系的基本规律表达，马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中所表述的历史哲学或社会哲学，是马克思主义理论不可或缺的重要组成部分，其有效性问题是判断马克思主义理论的正确性的前提。因此，批判、否定唯物史观是修正整个马克思主义的基础。

　　第二，批判唯物史观的理论路径是视其为“经济决定论”，进而强调道德、伦理的作用。伯恩施坦认为，唯物史观成立依据在于历史规律问题，他反对马克思，并在某种程度上使马克思和恩格斯相对立。伯恩施坦认为马克思过多地肯定社会生产因素的决定作用，这有失偏颇，而恩格斯晚期把生产关系的“决定性”作用限定为在“归根结底”的意义上，并强调历史发展及其结果是无数个力的合力相互作用的结果，认为原先被认为是经济附属因素的政治、法律、哲学、宗教、文学等也是影响历史的重要因素。这是恩格斯对唯物史观的进一步说明，也是对唯物史观的发展。

　　伯恩施坦提出，在马克思和恩格斯思想发展的历程中不容忽视的是，两位思想家起初承认的非经济因素在社会发展中的作用及其对社会生产关系的反作用，比在他们的后期所承认的要小得多。伯恩施坦认为出现这一现象的原因主要有两点：一是马克思和恩格斯早期的唯物史观，是为了树立威信、反驳旧理论的不成熟形态，而中后期的唯物史观才是成熟形态，对经济因素重要性的认同已经小了很多；二是所谓恩格斯的晚年“贡献”，伯恩施坦认为，恩格斯晚年拓展了历史唯物主义的内涵，使其成为更具科学性的历史理论。

　　伯恩施坦认为，对于历史和社会发展，唯物史观根本不否认社会意识等上层建筑因素的相对独立性及其影响，只是反对把这些因素无限夸大为起绝对性作用的因素，并且承认经济基础对上层建筑发挥着决定性影响。对于那种承认经济以外的因素能够影响历史发展的观点，如果人们不能合理对待，就难以正确把握历史唯物主义。具体到当时德国社会，他认为，德国经济发展已经达到的水平容许非经济因素（伦理因素）有更大活动空间。

　　第三，批判历史唯物主义的理论目的是否定辩证法和无产阶级革命。伯恩施坦认为，马克思和恩格斯社会历史理论诞生的现实背景，是欧洲革命时期资产阶级与无产阶级之间的斗争，理论背景是黑格尔辩证法。对此，伯恩施坦认为，要使辩证法“用脚站立”并非易事。对事物的认识和考察必须立足经验事实，如果脱离经验事实，就会落入概念世界。如果遵照黑格尔的辩证法，概念世界将进入“概念的自我发展的圈套”，人们依据辩证法从理论上预测事物发展，容易陷入恣意妄为的危险之中，危险系数会随着事物复杂性的增加而增大。

　　伯恩施坦错误地认为，尽管马克思认真研究经济学，但他对于1848年欧洲无产阶级革命前景却陷入自我欺骗。其错误根源正在于黑格尔的辩证法残余。在伯恩施坦看来，马克思和恩格斯似乎终生都没有彻底摆脱这一残余，他们过高估计了无产阶级的政治前途，以纯粹思辨的方式预测资本主义社会的演变。在19世纪80年代，恩格斯主张欧洲无产阶级革命爆发近在眼前，这种主张源于从黑格尔那里继承的辩证法，即事物由于内部矛盾而不断地否定自身，事物量变与质变的互相转化的辩证法，这种意义上的辩证法阻碍了对事物的正确认识。只有抛弃这一辩证法才能创立马克思主义理论。

　　伯恩施坦同样批判了无产阶级的革命理论。他认为，阶级斗争的论证是遵循着取消“辩证法——布朗基主义”这条线索进行的。正是因为马克思和恩格斯“自己理论中的黑格尔的杂质”，才“不加注意地放过了布朗基主义的最重要的错误”。在伯恩施坦看来，辩证法导致了“对暴力的创造力量的奇迹信仰”和“暴力本身是一种经济力量”的认知，使马克思主义和布朗基主义十分相似，即“由无产阶级用暴力剥夺的手段推翻资产阶级”。布朗基主义是一种缺乏对现实进行深刻分析的盲动革命理论，它尊崇恐怖主义力量，认为这种力量可以从主观方面建构社会主义改造的条件，马克思主义正是暗含着这一反革命空想。因此，“对于布朗基主义的批判将变成马克思主义的自我批判”，而这种自我批判首先是“辩证法的自我批判”，“马克思和恩格斯的伟大贡献，不是借助黑格尔的辩证法作出的，而是由于不管它才作出的”。

　　二、诠释唯物史观以重释马克思主义的道德和伦理观

　　为了回应德国社会对道德、伦理理论的需要，同时也为了反驳伯恩施坦等人对唯物史观和道德、伦理作用的误解，考茨基和梅林等马克思主义者都自觉捍卫马克思主义，阐发马克思主义关于唯物史观和道德的观点，他们梳理了历史唯物主义与道德、伦理、正义等之间的关系，阐明了道德、伦理和正义等在马克思主义理论中的地位和作用，辨析了阶级斗争理论与道德、伦理的关系。

　　（一）历史唯物主义与道德、伦理不具有对抗性

　　考茨基认为把历史唯物主义简单理解为“经济决定论”或“经济唯物主义”是不正确的。

　　一方面，马克思和恩格斯创立的世界观是现代唯物主义，是对唯心主义理论、旧唯物主义的扬弃。考茨基指出，费尔巴哈人本学唯物主义和形而上学唯物主义的缺陷在于，宣称能够获得无条件性、无限性的真理，然而人类并没有无限的认识能力，无限知识是人们难以达到的。而现代唯物主义与之不同的地方在于其如下特征：一是确认物质、存在对意识、思维的第一性，即世界是不依赖人的意识而客观存在的，思维是人脑的机能与产物。二是要从客观实际出发，使理论符合实际，而非现实遵从理论；要以发展而非僵化的眼光看待事物，以联系而非孤立的思维来研究事物。考茨基认为，上述方法构成了马克思和恩格斯的现代唯物主义的方法论基础，即“辩证法或发生学方法”。

　　不过，考茨基所诠释的辩证方法实际上具有浓厚的自然科学方法的色彩，他指出，唯物主义方法在实质上是“以经验为根据、以研究我们的经验中的各种必然的因果关系为根据的方法”。

　　另一方面，唯物史观是唯物主义方法论在历史领域的运用。针对当时把马克思和恩格斯的历史观理解为经济的历史观、经济决定论、经济唯物主义等错误观点，考茨基指出，它们虽然表明了经济在历史观中的作用，但是没有强调经济在历史发展中作用的性质。经济是历史演变中起决定性作用的力量，但“经济决定论”的提法似乎是在表明经济生活领域中的一种行为和目的的选择模式，而不是特定的历史观。而“经济唯物主义”的提法仅将其理解为一种特定的经济学主张，会降低唯物史观的地位。考茨基对历史唯物主义的表述其实已经表明唯物史观与道德、伦理并不具有对抗性。

　　梅林则在《论历史唯物主义》等文章中指出，唯物史观准确地评估了道德、伦理的作用。

　　梅林认为，一方面，唯物史观是科学，它的目的是揭示历史发展的事实，而非研究道德标准。道德标准是不断变化的，如果活着的这代人想用已经变化了的道德标准去非难或赞美过去的时代，是不具说服力的。“一个无产阶级的历史研究者如果用自己阶级的今年的道德观点去评断以前的时代，其情形也不会两样”。从这个意义上讲，唯物史观否认一切固化的道德标准。但如果以此为由指摘唯物史观否定一切道德的作用则是不符合事实的。

　　另一方面，唯物史观科学定位了道德的作用，以“生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然的精确性指明的变革”为唯一可靠的标准，来研究时而快、时而慢的道德观的改变。也就是说，道德观是生产方式的产物，是随生产方式的变革而变化的。道德评价、道德标准以及道德对历史发展的作用也依据不同的生产方式而各异。

　　可见，考茨基和梅林试图遵循马克思和恩格斯关于唯物史观的论述，以唯物史观为方法去阐发马克思主义关于道德、伦理的思想。

　　（二）马克思主义道德观是基于唯物史观的道德观，比资产阶级道德观更深刻

　　梅林在不同的文章中对修正主义进行了严肃批判。他指出，康德的伦理学不是为无产阶级利益服务的，康德的道德律令看起来高于任何高尚的《人权宣言》，但当他把国民划分为公民和居民两个等级，并用不同的标准看待他们的时候，实际上后退到了中世纪的道德。简而言之，康德的伦理是为资产阶级的利益服务的，并没有超脱于阶级之上。梅林还指出，康德“为义务而义务”的伦理学时常会陷入尴尬境地，因为这种伦理学有时候会认为，“要咬咬牙才给乞丐施舍一分钱的吝啬财主的行为是道德的，而一位为了他本阶级的幸福而全心全意地牺牲他的健康和生命的工人所做的行为却反而是不道德的”。根据这种伦理标准，为全人类的幸福而作出牺牲可能是不道德的，而为尽义务而施行的小善却是道德的。因此他和考茨基一致指出，康德的伦理学虽然对于封建道德而言是一种进步，但它维护的是资产阶级利益，所以不能承担起人类解放的任务。

　　考茨基也认为，无产阶级的道德理想不是康德意义上的道德理想。这是因为：一方面，“康德的道德律，即假定一个调和的社会是可希望的，且可能的”。康德把道德学说建立在通过改良而实现社会变革与进步思想的基础之上。这与历史唯物主义格格不入，因为后者强调的是通过无产阶级革命实现全人类的解放。另一方面，康德的“人是目的，不是手段”这一道德律令只是资产阶级的道德，不能用它来改造社会主义理论。这一道德律令对于资产阶级反抗封建时期把人视为工具的做法而言是有效的，但社会主义（尤其是到了共产主义阶段）已经不存在把人当作手段的问题，因此康德的道德律令也就无效了。

　　梅林还认为，历史唯物主义道德观可以对历史人物做出客观、公正地评价，从而证明了历史唯物主义道德观的优越性。“唯心主义历史学的精陋的道德标准”由于不懂得道德标准是由不同阶段的社会生产方式决定的，所以不可能对历史人物做出公正而全面的道德评价。他以考茨基对托马斯·莫尔的评价为例证，指出了历史唯物主义的道德标准是如何优于“唯心主义历史学的道德标准”的。在梅林看来，莫尔的道德评价对观念论的历史家来说是一个历史难题，因为他是一个“资产阶级的先锋战士”“有自由思想的人”，是一个“博学的人道主义者”和“社会主义的最早的先驱”，也是一个“暴君的大臣”“路德的反对者”和“迫害异端者”。梅林认为，对于这么一个充满矛盾的“多面人”，考茨基运用历史唯物主义杰出地解决了这一问题。“他（指考茨基）指出，托马斯·莫尔是一个完整的人，在他本质中所有那些表面上的矛盾都是不可分割地结合在一起的。”梅林意在表明，只有从社会生产方式变革的角度出发，才能洞悉历史人物身上所表现出来的矛盾，并对他们做出合理的评价。

　　在《伦理学与唯物史观》一书中，考茨基始终坚持唯物史观的原则和阶级分析法，分析了马克思主义诞生之前的几种伦理观。古希腊哲学研究中的伦理问题，是弱小的希腊民族在波斯战争中击败大波斯专制帝国后，商业经济盛行引起的支配人类的关系及规定人类行为的一切旧思想旧习俗丧失其原有功能的结果；早期基督教伦理提倡“精神是一切善的根本”的思想，与日尔曼人的入侵和罗马王国的衰微造成世间存在着普遍苦痛和社会广泛不平等有关。各派伦理思想各有其阶级基础，伊壁鸠鲁的快乐主义适用于保守的阶级；柏拉图派的观念论伦理观，是受不平等待遇的阶级的学说；16世纪英国新兴资产阶级伦理思想的调和特征，与其力量不够强大，不能完全摆脱旧的思想束缚有关；18世纪的功利伦理学则主要是“有产阶级中聪明强悍，勇往直前的分子的学说”。可见，人类道德观念的形成、变化与发展随其所处的历史阶段的社会生产方式和所代表的社会群体的利益而定。考茨基非常精炼地勾画了西方伦理学的发展脉络，对于后来者把握西方伦理学的发展历程富有启示作用，但他仅以唯物史观和阶级分析的视角进行分析而忽视了其他因素的作用，特别是道德、伦理自身的演进因素的作用则略显偏狭，在丰富性上也打了些折扣。

　　（三）马克思主义拥有自己的道德理想——无产阶级的道德观

　　第二国际期间，对于“无产阶级认为阶级斗争中没有道德可言，在战争中一切都是可被允许的”等观点，梅林、考茨基等人都做了积极回应，指出马克思主义者的确不把变革社会的希望寄托在道德、伦理层面，因推动历史发展变化的根本动力不是道德，而是社会生产方式，但如果以此认为无产阶级不讲道德、没有道德感，则是对马克思主义者的误解。

　　梅林认为，无产阶级在反对资本主义经济制度的斗争中，不是像市侩们一样发泄一下“道德义愤”，而是基于对资本主义的发展进行科学认识，产生了坚忍、真诚、勇气和自我牺牲的道德情感。梅林虽然认为道德具有阶级性这一状况将会持续陪伴人类前进，但他也预言了全人类的普遍道德，“总有一天那种‘公正和正义、人道和互敬’将在其中‘主宰一切’的条件会降临的”。

　　考茨基在《伦理学与唯物史观》一书中以马克思主义的原则和方法为指导，阐述了无产阶级的“新道德理想”。他以唯物史观为指导，通过挖掘道德、伦理学说发展的历史，分析道德观念的起源，阐释了无产阶级的“新道德理想”。

　　考茨基认为，虽然资本能“创造世界的道德之物质基础”，但资本的扩张本性也“不绝地蹂躏道德”。相反，由于劳动阶级没有“分有”资产阶级的贪婪本质，也没有剥削任何阶级，当它为自身的特殊利益而奋斗的时候，就将创造一个平等的社会形式，从而真正实现“普遍的人类道德”。

　　受《德意志意识形态》等文本的启发，考茨基认为无产阶级的道德理想是一种否定性的道德理想。“新的道德理想，不是发生于社会组织之科学的知识，而是发生于反对现存的东西”；它来自一种深层的社会需求，并强烈地反对现实的伪善。就本质而言，新的道德理想是一种“消极”的力量，是对现实的否定。它产生于阶级对立的社会中，能结合新兴阶级的各种力量，在推翻现存社会制度的斗争中起着重要作用。新兴无产阶级与统治阶级的斗争，不仅需要优秀的智力才能，也需要热情、意志和协同等各种品质来传播新兴阶级的思想，这正源于新的道德理想。由于新的道德理想是鼓舞革命的动力，只有“否定”的作用，而不具有“构建”的功能，这种“缺陷”就意味着它失去了“指导我们实际政策之权力”。也就是说，社会制度的建设不能基于新的道德理想，而应当基于现存社会的物质条件。对此，迪克·盖瑞（Dick Geary）评论道，考茨基不认为“道德判断并不与一个马克思主义者无关……而只是说，就其本身而言，它（道德）并不能作为社会主义理论的基础”。

　　三、争论的理论遗产及启示

　　“第二国际时代（1889—1914年）可以毫不夸张地被称为马克思主义的兴盛时期。”伯恩施坦和考茨基、梅林等人关于唯物史观与道德、伦理的关系的争论留下了丰富的理论遗产，对于现今理解相关理论问题有着深刻启示。

　　（一）在回应和思考现实问题时应坚持马克思主义的原则和方法

　　科拉科夫斯基认为，无论是考茨基、梅林，还是伯恩施坦，都是在回应已经变化了的社会现实。考茨基认为，马克思主义这一理论资源可以说是应有尽有，其本身是一种描述了社会必然规律的科学理论，已包含关于道德、伦理的科学说明。对此，考茨基甚至认为，相较于推翻资本主义制度这一任务，任何形式的道德论述都显得幼稚浅薄。基于无产阶级的立场和唯物史观的原则，他与梅林阐发的马克思主义关于道德、伦理的观点，可以说是对马克思主义唯物史观的一种坚守，但遗憾的是，这种坚守仅限于坚守马克思主义的科学维度，甚至仅限于其实证主义精神，而忽略了马克思主义所蕴含的人道主义维度，特别是对人民利益的价值维度的阐发有所不足；对无产阶级的道德观的论述，也过多地停留于否定的意义而缺乏肯定、正面的理论意义。

　　与之相反，伯恩施坦强调马克思主义的人道主义维度，试图用新康德主义来弥补他所认为的历史唯物主义的道德、伦理缺陷。他虽然强调了“人道主义”，却使马克思主义失去了之所以为马克思主义的理论特色，难以与空想社会主义、蒲鲁东主义划清界限。

　　对此，艾伦·伍德指出，考茨基和伯恩施坦的论断同样远离真理：“马克思从未表明对保持其社会科学的‘价值无涉’的关心；并且马克思也从未试图体系化那些他无愧认可的价值，更不要说认为这些价值源于某种道德理论。”值得一提的是，伯恩施坦和考茨基对马克思主义的“偏离”，开启了后来马克思主义的科学主义（或实证主义）与人道主义之争。伯恩施坦直接或间接地启发了后来英美分析马克思主义的思考，而考茨基更是使“科学社会主义的模式——进化论的、决定论的和科学主义的马克思主义形式——在主要脉络上为人们所普遍接受”。相关理论问题的争论一直延续至今。

　　解决相关理论争论，回应现实关切，需要正视社会现实的发展，只有坚持马克思主义的原则和方法，才能更好地发展马克思主义，应对、解决社会现实发展带来的问题和困境。

　　（二）不宜把历史唯物主义视为一元决定论或经济决定论

　　历史唯物主义当然属于决定论，但是当把唯物史观理解为那种排除主体选择，排除经济之外因素发生作用的决定论，就是对唯物史观的误解。

　　伯恩施坦和考茨基虽然对唯物史观有着不同的阐释，但在对马克思的唯物史观的阐释上却都犯了类似的错误。相较于伯恩施坦，考茨基的阐释过于僵化，他毫无保留地采纳了恩格斯晚期著作中包含的科学主义和实证主义观点，并加以达尔文主义式的改造，使历史唯物主义的决定论成了一种自然主义的、达尔文主义的决定论，这使他的理论成为缺乏情感和价值判断，充满必然性的科学主义阐释，也正因此而没有留下任何主体性空间。

　　与之相比，伯恩施坦虽然在主体性方面更有“自觉性”，但他以新康德主义补救唯物史观，却明显是对马克思和恩格斯的思想尤其是唯物史观的错误阐发，这与其抛弃唯物史观之中蕴含的辩证法精神直接相关。

　　（三）忽视或不懂唯物辩证法无助于阐发马克思主义关于道德、伦理的思想

　　伯恩施坦和考茨基在理论上的“失足”，与他们庸俗地对待唯物史观，忽视和不懂辩证法在唯物史观中的理论地位密切相关。不少国外学者都注意到了他们都存在不懂马克思主义哲学，以达尔文主义思想诠释历史唯物主义的缺陷。在科拉科夫斯基看来，“考茨基著作的一个惊人特征就是完全缺乏对哲学问题的理解。他对于纯哲学问题的论述没有超出可以在恩格斯的概述性论文中读到的观点”。而“伯恩施坦的唯物主义世界观之所以不成熟，乃在于他否定了（且全然不懂）黑格尔和厌恶辩证法”。

　　正是忽视和误解了唯物辩证法，伯恩施坦错误地认为马克思主义缺乏道德理论，马克思主义原有的唯物史观容不下道德、伦理。因此，要阐发马克思主义的道德、伦理思想，就必须重构马克思主义的唯物史观，使其能够为道德、伦理腾出空间。但这种理论进路是以消解马克思主义的理论特色为代价来实现的，尽管阐发出了所谓的“马克思主义的道德、伦理思想”，但去除了唯物史观，马克思主义在多大程度上还是马克思主义呢？

　　考茨基虽没有重构马克思主义的唯物史观，却由于忽视和排斥辩证法的因素，而把马克思主义的唯物史观当作僵化的教条，使马克思主义缺乏理论的活力和创造性。令人费解的是，后来英美分析马克思主义在思考唯物史观与正义、道德的关系时，也未能从中吸取理论经验，而同样采取拒斥辩证法的路径，这不能不说是一种理论的遗憾。

　　（四）应给道德、伦理以应有的理论空间

　　第二国际的马克思主义者面对的社会现实与马克思、恩格斯所面对的不同。在这个时代，“影响社会主义思想发展的欧洲形势最重要的因素，可以简要地概括为：从意识形态和经济实践上的自由主义的倒退；政治制度的民主化，特别是在许多欧洲国家开始实行平等普选制；西欧的经济扩张；帝国主义趋势的增强”。

　　面对这样的现实，马克思主义者不得不思考：资本主义是否必然灭亡？资本主义趋向灭亡的症状似乎在减弱，是否意味着资本主义是可以医治的？无产阶级是否只能通过革命取得社会主义的胜利？工人是否可以通过参与选举、参与立法，使资本主义改良逐渐进化到社会主义？假如可以，权利、正义和道德等意识形态因素是否可以在推进社会主义的事业中发挥积极作用？诸如此类的问题，都激起了第二国际马克思主义者的思考。

　　伯恩施坦和考茨基有关唯物史观与道德、伦理关系的争论，正是对时代问题的回答。在考茨基看来，社会主义的到来是一种事实，而无关乎价值，价值在于科学范围之外。对于新康德主义的马克思主义者和伯恩施坦等人看来，需要从新康德主义出发，从道德、伦理层面为社会主义做道德论证，弥补马克思主义在价值方面的不足。伯恩施坦和考茨基都把休谟、康德关于事实与价值二分的观念强加给了马克思，“双方的全部论点都是由非马克思主义论据得出的（历史决定论对道德主义）”。在关于唯物史观与道德、伦理的关系问题上，他们都走了弯路，考茨基关于无产阶级的否定性的道德理想和伯恩施坦“伦理化的社会主义”都不属于对马克思主义道德观的正确解读。

　　必须认识到，准确认识道德、伦理在社会主义中的地位和作用是十分重要的。必然性不等于可欲性，历史规律也不等于自然规律，历史规律要发挥作用就需要主体去选择、践行。主体必定是有理性、有意志、有情感的主体，个体在参与历史活动中不可能是一架没有情感、没有道德情怀的人造机器。这意味着道德、伦理领域是马克思主义理论应该涉及并加以研究的领域，这里主要涉及现实个体的情感、意志等问题，因此不宜仅仅采用大视野的唯物史观的研究方法，而应辅以适用于研究个体的研究方法。

　　（五）不宜把唯物史观仅仅视为历史哲学

　　唯物史观不是教条的历史哲学。一方面，马克思主义实际上阐明了价值观问题。在论述道德、伦理问题的背后，是马克思主义对道德评价和道德标准的阐发，即在无产阶级立场上，对何为真正的正义等问题，提出正确的阐释原则和有价值的理论主张。另一方面，我们还应在马克思主义阐释的社会历史发展一般规律的基础上，回答新时代提出的新问题。

　　在伯恩施坦和考茨基等人争论过程中应当看到，尽管出发点和理论后果不同，但争论各方都没有把唯物史观当成一般的历史哲学，而是注重研究新情况、新问题；尽管伯恩施坦和考茨基都偏离了马克思主义，但在批判二者的过程中，我们也不应当回避研究新情况新问题，尤其是在社会不断发展的进程中，在坚持马克思主义原则和方法的基础上，不断发展、创新马克思主义。

　　马克思在1877年给《〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》中，就很反感把他的研究当为一般的历史哲学。他说：“一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路，——以便最后都达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证每个生产者个人最全面的发展的这样一种经济形态。但是我要请他原谅。（他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。）”

　　恩格斯在1890年致康拉德·施米特的信中也不无感叹地指出：“必须重新研究全部历史，必须详细研究各种社会形态的存在条件，然后设法从这些条件中找出相应的政治、私法、美学、哲学、宗教等等的观点……但是，许许多多年轻的德国人却不是这样，他们只是用历史唯物主义的套语（一切都可能被变成套语）来把自己的相当贫乏的历史知识（经济史还处在襁褓之中呢！）尽速构成体系，于是就自以为非常了不起了。”

　　对于今日的马克思主义者，重要的不在于能够熟背马克思主义的经典论断，而在于善于运用唯物史观去研究新情况，回答新时代提出的新问题。如果我们把原初的马克思主义视为马克思和恩格斯依据西欧资本主义的发展所做出的理论发现，从而称为“欧洲版的马克思主义”，并把列宁等人依据当时俄国新情况，在马克思和恩格斯理论基础上阐发的马克思主义称为“俄国版的马克思主义”，那就可以把中国共产党人依据中国的实际和具体国情以及马克思主义的理论精华发展出来的中国特色社会主义，称为“中国版的马克思主义”。

　　因此，如果我们不会因为“欧洲版的马克思主义”是扎根于西欧而否定它的普遍性，“俄国版的马克思主义”是扎根于当时的俄国而否认它具有世界意义的话，那也就不会因为习近平新时代中国特色社会主义思想是扎根于中国新时代，面对中国新问题，而否认它对世界社会主义运动具有的示范作用和对人类文明的引领作用。