第二日简报｜ 2022年国外马克思主义暑期高级研修班

　　

　　VOL.2149

　　2022年8月23日，2022年复旦大学当代国外马克思主义研究中心暨全国当代国外马克思主义研究会暑期高级研修班在线上举办了三场专家报告。

　　专家报告（三）：哈贝马斯的社会批判理论及其对当前世界紧迫问题的反思

　　8月23日上午9：00，来自复旦大学哲学学院的张庆熊教授做了本次研修班的专家报告，题目为《哈贝马斯的社会批判理论及其对当前世界焦点问题的回应》。本次报告由王春明老师主持。

　　总体来说，报告内容分为三个部分：（1）社会批判理论的基本特征和发展概况；（2）哈贝马斯对法兰克福学派社会批评理论的推进；（3）哈贝马斯对当今社会焦点问题的看法。

　　首先，社会批判理论指以德国法兰克福学派为核心的一种哲学和社会思潮，以社会批判为特色，简称“批判理论”。法兰克福学派的代表人物众多，他们的思想资源和研究领域也不尽相同。但总体来看，他们的学术旨趣具有以下一些基本特征：第一，法兰克福学派的社会批判集中于对实证主义的社会研究方法的批判，进而强烈批判工具理性。第二，法兰克福学派把社会批判的矛头指向放任自流的自由主义的社会政治观。他们主张社会需要人工设计和人工的改造，而这种设计和改造有赖于人对先前社会不合理和不公正现象的根源的认识，有赖于公众对社会理想目标所达成的共识。第三，批判理论倡导自我批评。阿多诺特别提倡“否定辩证法”。在他看来，否定意味扬弃，意味开启新的可能性。第四，法兰克福学派在总体上对马克思主义持肯定态度，特别赞同马克思主义的解放意识和社会批判意识，因此被称为西方马克思主义的学派。但是这并不意味该学派方方面面都赞同马克思主义已有的理论，而是把马克思主义当作一条开放的、继续前进的和迎来人类解放的道路。从老的一代的社会批判和新的一代的社会批判的区别来看，前者的社会批判的立足点是“批判的意识”，即对陈旧的意识形态和思想观念进行批判，对不合理的社会现象进行批判；后者的立足点是“交往理性”和“相互承认”，致力于建设公正透明的公共平台。

　　其次，张庆熊教授从对批判理论的推进、交往行为理性和生活世界概念三个方面，对哈贝马斯的社会理论加以阐述。第一，哈贝马斯赞同前期法兰克福学派对工具理性、异化的批判，但他认为，前期法兰克福学派为了批判工具理性和异化，诉诸崇高理念，诉诸没有被异化的思想意识。但是他们并没有对“崇高理念”和“没有被异化的思想意识”做出过令人信服的论证。他们的论证方式大多求助于形而上学，求助于对原初的理想状态的假定，求助于对未来的理想目标的设定。这最终使他们自己又回到笛卡儿、康德、黑格尔的形而上学的意识哲学的路线上去。第二，哈贝马斯主张通过弘扬交往行为理性来处理有关价值观念和商谈民主的问题。他试图将“意向主义的语义学”、“形式语义学”和“意义的用法理论”三者相结合，为他自己的交往行为理论服务。他认为，语言不仅用来描述事态，而且用来建立人与人之间的联系，从而协调人的社会行为。作为交往行为的语言不仅包含作为描述对象和事态的语言记号，而且包含作为言语者的说者和听者，并在语言交往中实现相互理解的互动。语言交往行为涉及主观世界（言语者自己的意向和体验）、客观世界（对象与事态）、社会世界（说者与听者的人际关系）三个方面。既然言语行为在交往过程中经常同时涉及主观世界、客观世界、社会世界这三个世界，就需要从三个方面对一个语句的有效性（Gültigkeit）进行评判。这三个方面是主观态度上的真诚性，客观事实上的真实性，社会规范上的正当性。第三，哈贝马斯把“生活世界”作为他的交往行为理论的出发点。就思想资源而言，“生活世界”受到胡塞尔、舒茨（A.Schütz）和维特根斯坦的理论影响。就概念内涵而言，他把“生活世界”看作人的周围世界和人的实践活动的统一体，人的意识和语言发生在这一统一体之中，视其为必须接受下来的东西，视为人类交往的背景。

　　最后，张庆熊教授简要提及了近年来哈贝马斯对民族主义和民粹主义、难民和贸易战、欧盟前途和世界和平等焦点问题的回应。哈贝马斯尝试用他的交往行为理性的思路去认清民族主义和民粹主义发生的社会根源，检查欧盟的政治领导层和知识精英在处理社会问题以及与民众交往方面的失误，寻求找到促进欧洲团结的有效途径。康德在一百五十年前写的《论永久和平》中所阐述的有关国际间的交往规则和永久和平的理性构想，虽然是形式化的，但一旦这些形式化的构想被广泛接受而被确立成为一种有约束力的制度，那么世界和平就有了体制上的保障。如今，摆在我们面前的现状是，如果不能遵循交往行为理性，建立一种世界范围内的民主协商的政治机制，那么，恐怕就难以维持世界和平，完成未竟的现代性事业。

　　专家报告（四）：哈贝马斯批判理论的社会学架构、法哲学转型和伦理性批判

　　8月23日下午14：00，来自台湾政治大学的林远泽教授为暑期班学员作了题为“哈贝马斯批判理论的社会学架构、法哲学转型和伦理性批判”的报告。讲座由汪行福教授主持。

　　在讲座开始，林远泽教授指出了法兰克福学派与法国大革命的三大理念自由、平等和博爱的关系。主流英美政治自由主义者主要关注自由和平等。虽然他们也试图在理论中消融博爱，但处理得始终不是很好。比如，罗尔斯提出“差异原则”，但该原则仅仅关注分配领域，其实行的可能性基础仍有待证成。这使得许多学者尝试建立一种自由主义的民族主义观点，以说明社会能团结互助的共同归属感基础。只不过，由于自由主义的民族主义所追求的自由平等，只限制于同一民族国家内部，因而具有较大排他性。相比之下，法兰克福学派有两点不同。一方面，它还关注社会团结或整合，即博爱（Brüderlichkeit）如何实现的问题。哈贝马斯希望将自由主义和社会国（Sozialstaat）的理念、亦即将正义（自由、平等）和团结（博爱）结合在一起，以能发展德国社民党（SPD）持有的“社会主义民主”理念；另一方面，他希望用后民族的宪政爱国主义替代自由主义的民族主义。而哈贝马斯批判理论从社会学架构、法哲学转型到伦理性批判的发展，便是对社会主义民主理念的深化。

　　第一部分是哈贝马斯的社会学架构。

　　哈贝马斯的社会学架构由《沟通行动理论》（ 译名主要依据林远泽教授的台湾汉译，下皆同）奠定。林远泽教授首先对该文本做了背景性介绍。他指出“沟通行动理论”有广义和狭义两种涵义。广义的沟通行动理论的对象是以理解（Verst?ndigung）为机制，对于不同行动者之行为计划的协调；狭义的沟通行动理论指《沟通行动理论》的三大主题；“沟通合理性”的概念、“生活世界”和“系统”的两阶段社会构想和“现代性诊断”。在讲座中，林远泽教授关注后者。哈贝马斯对三大主题的关注根源于他对德国社会学实证主义的批判。《启蒙辩证法》突出了一种现代性吊诡（Paradox）：作为理性化的现代化一方面带来解放，一方面产生了意义和自由丧失等病理。实证主义社会学不能解释这一吊诡的产生根源，而只能对吊诡发展做实然描述。相反，真正的社会学是以重构科学为基础、以解放为目的的批判社会学。它依据的理性概念更加复杂，不仅仅包含工具理性。由此，可以用理性的片面化解释社会病理，用理性的修复来消灭社会病理。此后，林远泽教授对《沟通行动理论》各章节划分逻辑（理论史重构和概念分析并行）和内容上的大致关联做了解读。其中，他重点阐述《沟通行动理论》下卷中的现代性理论建构与社会病理批判。

　　哈贝马斯从沟通发展过程，即沟通理性潜能的释放解释现代化过程。在早期社会中，以神话仪式中的沟通行动保障的一致理解（Einverst?ndnis）使得行动协调成为可能。然而，这种一致理解不能被质疑。随着三种有效性宣称（Geltungsanspruch）的分化，人们越来越能对有效性宣称做出自行判断，沟通理性潜能逐步释放。这一过程被称作“神圣物的语言化”。这首先体现于生活世界中文化、社会、人格三部分的分化，其次体现为三大部分各自的形式化（文化：世界图景的合理化；社会：价值一般化和规范抽象化；人格个体化）。这一过程虽然释放了沟通合理性潜能，但也提升了异议风险，进而危及社会整合。为降低风险，理解导向和成功导向的行动导向，进而社会整合和系统整合的整合方式出现了分化。现代社会的一些亚领域日益成为系统整合的领域。在这一转变中，形式法扮演了重要作用。它将权力和货币落实在生活世界的社会制度中，为现代行政管理国家和资本主义经济的发展提供了前提。

　　上述现代化过程虽然是进步过程，但同时也造成了“生活世界殖民化”的社会病理：通过“法律”而植根生活世界的经济和政治亚系统日益与生活世界中私人间的理解共识脱钩。在此，系统掌握的领域释放出了“无止息的自身动能”。这种自身动能与后自由主义资本主义中社会国家介入经济生产过程，转嫁资本主义经济危机息息相关。紧密纠缠的官僚体系和资本主义共同作用，压缩了生活世界沟通行动的空间。

　　哈贝马斯以生活世界殖民化刻画了现代社会病理。现在哈贝马斯面临如下问题：在系统复杂化的前提下，如何表明生活世界的沟通理性不是一种乌托邦，而是可以在当下被现实化？自由的社会整合何以可能？

　　第二部分是哈贝马斯的法哲学转向。

　　哈贝马斯对上述问题的回答分成对话伦理学和法哲学两步。在走向法哲学之前，哈贝马斯先试图在对话伦理学中论证沟通理性不是乌托邦。他将康德可普遍化原则转化为共识理论，建立了道德自律的动机。若进行规范讨论，那道德自律动机便参与进来，成为行动和规范的基础。然而，哈贝马斯意识到，道德自律不足以作为社会整合的基础。对话伦理学面临以下两个局限：

　　（1）对话伦理学的共识转化只针对个人的行动决定的问题，而诉诸个体的道德自律无力对抗系统运作，因为我们每一个人都是某个自我维持的生活系统中的一份子。

　　（2）规范讨论存在异议风险，抽象规则的具体应用会带来不确定性。

　　在意识到对话伦理学的局限后，哈贝马斯日益转向民主法治国，即以法律作为媒介来进行社会整合，把理解机制放在民主的立法讨论之上。哈贝马斯认为这一理念的关键在于“人民主权的程序主义化”：人民主权通过沟通共识的建构过程程序主义化，以使主权在民建立在沟通共识之上。由此，沟通行动制度化为民主法治国的审议式民主，且法律规范吸收了对话伦理学的不确定性，并提供了规范遵循的可期性基础。

　　林远泽教授从书名《实然性与有效性——论法权与民主法治国的对话理论》（Faktizit?t und Geltung - Beitr?ge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats）切入对哈贝马斯的介绍。题目中实然性和有效性并列，表明他认为法律同时适用于生活世界和系统：既要满足有效性层面的要求，即在沟通共识的建构中以隐含的道德内涵获得正当性，这样人们才会遵循法律；又要满足实然性层面，具有功能性，这样才能回应系统的需求。

　　林远泽教授进一步认为，哈贝马斯法哲学的核心围绕着对道德和法律“同源互补关系”的强调。哈贝马斯继承了德国观念论区分私人法权和公共法权的传统，把道德性和合法性区别开来，并追求道德和法律的共兴，期待我们一方面能通过内在动机自由建立理想人格，一方面能通过外在行动自由建立社会，以达到良性社会和正义状态。

　　接下来，林远泽教授详细地介绍了道德和法律的同源互补关系：

　　（a）说道德和法律同源，意思是说它们都来自于我们沟通理性的对话原则（D）——“行动规范是有效的，惟当它能取得参与理性讨论之所有可能的利害关系人的同意” ——所表达的沟通合理性。

　　（b）说道德和法律是互补关系。i. 首先表明了两者运用上的区别：道德处理的是生活世界的问题，是理性存有者的规范正当性奠基，它要求人与人之间的互动应能合乎正义与团结。法律与政治所需解决的问题不只是正义与团结的要求，还有系统复杂性问题，是“争议裁决”与为“集体目标之合作达成”进行“集体的意志建构”之现实问题。道德与法律同源异用。ii. 其次表明两者的互补关系不能被视为是从属性的：哈贝马斯反对哲学正义仅仅强调法律的规范正当性层面，视法律只是道德的补充，也反对法律社会学只关注法律的功能性，视道德为多余。道德的可普遍化和民主的参与立法讨论的共识建构应被视为同一层次，以此防止道德和法律互相替代、互相取消，达到抵御官僚技术统治“慈悲专制”危险的目的。iii. 最后表明两者的非从属的互补性：法律的合法性需要借助道德程序主义或哲学的正义理论来补充其所需要的正当性基础；道德的正当性奠基则需借助法律社会学的解释，来说明道德必须通过具合法性的实证法律的补充，作为保障规范遵循之可期待性的基础，以使具正当性的规范能够具有社会整合的作用。

　　探讨完有关法律的有效性问题后，林远泽教授强调，哈贝马斯要解决的另一关键问题是：正当的法律如何能够拥有实然层面的功能性？哈贝马斯的回答是，通过公共领域的沟通讨论和共识性的政治自主立法，我们就可以产生具有正当性的客观法律，并进一步通过依法律来建构的立法、司法和行政的国家权力，实现法律的功能性，解决道德的可普遍化原则面对系统层面时的无法解决的问题，避免诸如“认知的不决定性”（kognitive Unbestimmtheit）、“动机的不确定性”（motivationale Ungewi?heit）与“义务赋予的无可归责性”(Unzurechenbarkeit von Verpflichtungen)等道德实践的困境。

　　林远泽教授总结，哈贝马斯的法哲学提供了自由主义的民族主义的另一选择——后民族主义的宪政爱国主义。我们社会彼此团结的整合的基础是建立在对宪法保障我们能够理性沟通的基本权利的信仰之上。

　　第三部分是对哈贝马斯的伦理性批判。

　　林远泽教授最后提到了对哈贝马斯的伦理性批判。后哈贝马斯的批判理论转向了后认知主义，强调社会团结的情感认同基础。以霍耐特为代表，以黑格尔伦理性批判康德道德性，成为了后哈贝马斯的批判理论对哈贝马斯进行批判的根据。由于时间关系，林远泽教授未能在此充分展开。当日晚上汪行福教授关于道德与伦理关系的讲座，则将继续深入这一主题。

　　专家报告（五）：论批判理论之后哈贝马斯转向

　　8月23日晚上18：30，复旦大学哲学学院汪行福教授为暑期班学员作了题为“批判理论之后哈贝马斯（post-Habermasian）转向”的报告。讲座由张寅老师主持。

　　讲座主要分为三个部分：两个“后哈贝马斯”概念，哈贝马斯版本的批判理论及其批评点和后哈贝马斯批判理论举要。

　　在第一部分，汪行福教授先介绍了哈贝马斯的生平，指出虽然当今关于哈贝马斯的讨论依然方兴未艾，在此意义上，谈论后哈贝马斯似乎为时过早。但是，在阅读文献和学术交流中，不难感到在批判理论传统中已经发生“范式转移”，“后哈贝马斯”（post-Habermasian）概念已经出现。这一概念可以在两种含义上使用，一是“历史”的后哈贝马斯时代；二是“理论”的后哈贝马斯形态。就第一种含义而言，哈贝马斯作为德国战后第一代哲学家，没有像第一代批判理论家那样经历过德国魏玛共和国的崩溃、法西斯主义兴起、奥斯维辛大屠杀和个人流亡，因此可以以更积极的心态理解和把握这个世界。与黑格尔和马克思对待现代性一样，哈贝马斯也试图辩证地看待现代性、我们的时代和世界。他不仅拒绝霍克海默、阿多诺的历史倒退论的单维历史观，展现一种与人类尊严相容的方式组织社会的可能性，并一度对战后西方社会的进步和成就感到自豪。但是形势很快发生了变化，被哈贝马斯寄予厚望的欧洲并没有获得哈贝马斯期待的自主性，为人类世界的发展提供新方向，美国本身也陷入危机。以战后的黄金时代衡量，无疑我们的时代不是进步的时代，而是倒退的时代。历史已经进入了后哈贝马斯时代，无论是理论还是实践上，今天更迫切的任务不是追求进步，而是防止倒退。

　　回到“后哈贝马斯”的第二重含义，即后哈贝马斯批判理论。它是批判理论根据新的经验重新反思，抛弃其理论中那些不充分的东西，内部更新和发展的结果。“后哈贝马斯批判理论”作为现成的理论标签，并没有现成的解释。在最中性意义上指哈贝马斯之后的批判理论；在弱批判意义上指对哈贝马斯思想的批判和修正；在强批判意义上指新的理论范式的确立和对哈贝马斯理论的超越。在这里，汪行福教授借助拉克劳和墨菲对“后马克思主义”概念定义的方式对“后哈贝马斯主义”概念进行了定义：仅当我们放弃以普遍语用学为基础的交往行为理论的认识论自负时，才能严肃地对待哈贝马斯理论的现实性。在这一点上，我们公开宣称处在后哈贝马斯理论的疆界中。我们再也不能维持一个纯粹形式的交往理性概念，也不能把现代性病症仅仅理解为由系统与生活世界之间的冲突造成的，也不再能够把理性社会理解为没有冲突和完全透明的交往关系。如果说新的批判理论是后哈贝马斯（post-Habermas）的，它显然也是后哈贝马斯（post-Habermas）的。因为它不仅坚持批判理论的批判立场和解放理想，而且追随哈贝马斯致力于建构的带规范（解放）意图的社会理论，因此后哈贝马斯批判理论还是哈贝马斯式理论。

　　在第二部分，汪行福教授先概括性地介绍了哈贝马斯的批判理论的主要内容，主要包括五大核心要素。首先是《交往行为理论》中提出的三大理论群组：一是狭义上的以普遍语用学为基础的交往理性理论；二是由生活世界与系统概念构成的现代社会概念；三，通过对当代发达资本主义社会中生活世界与系统的关系以及由资本主义主导的社会合理化模式的批判诊断，提出生活世界殖民化理论。但是《交往行为理论》只是对现代社会病症进行诊断，并没有提出如何解决生活世界殖民化这一问题。生活世界危机实际上是规范秩序的危机，哈贝马斯80年代致力于发展的话语（商谈）伦理学是规范正当性。在现代性理论和商谈伦理学的基础上，提出了协商民主理论。哈贝马斯认为当代西方社会今天可以设想的唯一的人类解放理想，就是激进民主，但是民主不能停留在议会民主或选举民主，而应该扩展到公共意见和公共舆论形成的整个过程。哈贝马斯提出民主决策的双轨制，即非正式的公共领域的讨论和正式的制度化的意志形成。他认为自己的协商民主概念既超越了自由主义的民主概念的局限性，也不同于古典共和主义传统的对民主的浪漫主义幻想，即认为公共讨论可以取代正式的法律制度协调人类生活。协商民主理论作为一种政治方案可以推动现代性的完成。

　　接着，汪行福教授指出，新一代批判理论家的思想相对于哈贝马斯不仅有理论的“溢出”，而且有理论的“斜出”。在一些人看来，哈贝马斯在目的和策略行为与交往行为之间、在系统与生活世界之间、在现代与后现代之间、在证明与运用之间、在伦理与道德之间、公共领域与私人领域之间做了过于僵硬的区分，限制了批判理论的发展，钝化了人们对偶然性和复杂性的敏感性，弱化了批判理论的激进锋芒。后哈贝马斯批判理论意味着打破旧的理论框架的限制，引入新的理论资源，开拓新的研究领域，引入新的研究方面。主要有两种形式的后哈贝马斯批判理论，一种是把哈贝马斯理论与其他思想资源相结合；一种是返回到第一代批判理论家，用他们更具经验性和辩证风格的批判理论纠正哈贝马斯过于形式化和抽象化的研究。

　　在第三部分，汪行福教授对主要的后哈贝马斯批判理论进行了举要。主要包括：批判理论的规范奠基的替代策略；批判理论的主体间转向是否合理；批判理论与语言学转向；批判理论与后现代主义；批判理论与情境主义；批判理论与共同体主义；批判理论与普遍主义。在“批判理论的规范奠基的替代策略”这一部分，汪行福教授主要介绍了哈贝马斯的批判理论的康德主义奠基，以及三种与之不同的批判理论规范奠基。一是霍耐特的黑格尔版本的批判理论。不同于哈贝马斯，霍耐特明确主张回到黑格尔，他认为，黑格尔式的规范重建路径具有明显的优点，它打破了抽象道德与实质伦理、理论与实践、规范与现实的对立，使社会批判的规范证明与批判实践本身合而为一，无需像康德及其继承者那样先建构一个普遍的正义原则，然后再把它运用到现实中。

　　二是耶吉的黑格尔-马克思的内在批判路径。耶吉在“反对对伦理的禁言”（Aganst Ethical Abstinence)这篇导言中指出，自康德以来，在自由主义的主流哲学传统中，有关幸福和善的生活问题已经被排除在哲学讨论之外，哲学家似乎只应讨论正义和道德问题，而无需讨论伦理与价值问题。哲学于是从苏格拉底式的“人应该如何过一种善的生活”中抽离出来，生活方式成了一个不可接近的黑箱，理性最多只能对其效果进行批判”。耶吉不仅怀疑道德与伦理区分的可能性，而且怀疑这种区分的意义，她指出，一件事究竟属于伦理问题还是道德问题，归根结底还是要回到伦理的语境中才能回答。而当今自由主义往往把伦理与道德当作“一根魔棒”，屏蔽掉一些我们时代最困难的道德、文化和政治问题。

　　三是韦尔默的阿多诺版本的批判理论。韦尔默指出，阿多诺的非同一性思想不仅反对的是概念的强制，而且也是社会的强制，它表达的是一种人与自然、他人和自我之间的非强制的交往关系。虽然“哈贝马斯已经继承了阿多诺的这个基本观念，把它重新表述为无支配的交往，并根据语言哲学发展了这个观念。”但哈贝马斯对交往的真理共识论解释缩减交往概念的意义，也使之抽象化了。阿多诺把交往理解为综合性的人类生活的和解，在这里，理性既没有确定的基础可以依靠，也没有终极目的，但并不令人完全绝望，也不是毫无秩序的。相对于哈贝马斯的解释，阿多诺的解释内容更丰富：“当阿多诺偶尔谈及‘非暴力综合’时，他并不是指（或者说不只是指）可以任何时候都向理性商谈开放的交往的非暴力性；他指的是影响语言与实在的关系而不是（或者主要不是）说话者之间的关系的交往合理性的可能性条件……。”基于阿多诺的否定辩证法、黑格尔的伦理思想以及托克维尔的民主观念，韦尔默提出了一个替代性批判理论形式，即以民主伦理生活形式为核心的批判理论。

　　“对批判理论的主体间转向的批评”部分则指出，哈贝马斯主张的实际上是一种第二人称优先性，但是“论断的有效性必须被单个的主体所承认，他们的判断关键地依赖于他们自己的经验。我们得出的第一个结论是，主体性对批判理论来说是重要的，因为它表明在理论话语中如此突出的认知有效性要求必须奠定在主体之上。”在“批判理论与语言学转向”部分，汪行福教授指出，虽然哈贝马斯之后的批判理论都承认语言在交往中的作用，但是并不认同普通语用学版本的交往理论。韦尔默指出，语言是人类交往的中介，但是人与人之间的交往不是立足于理想化的交往情景，而是人的日常生活经验。在“批判理论与后现代主义”部分，汪行福教授指出，不同于哈贝马斯对后现代主义的否定，新一代批判理论家，如韦尔默、霍耐特、弗雷泽、凯尔纳、德兰蒂等都认为，批判理论不应该把自己与后现代主义对立起来，相反，它需要吸收后现代主义的积极因素，如对事物的异质性、价值多元性、历史偶然性的敏感性。

　　在“批判理论与情境主义”部分，汪行福教授指出，哈贝马斯的理论偏于客观主义，他不仅把情境主义等同于相对主义认识论，也把它等同于新亚里斯多德主义的文化保守主义，为了保护理性共识的客观主义内核，他设定了一个理想的交往环境和最终共识目标。而韦尔默认为，现代性的核心特征是后形而上学性，一切真理和规范都不是绝对的，对真理的证明总是被卷入历史的偶然的实践之中。霍耐特则强调，批判理论需要像黑格尔那样，把规范理念与社会实践和制度的具体形式结合起来，人类社会生活中的斗争、努力不是去实现抽象的原则，而是反抗在生活中遭受到蔑视和压迫。虽然承认对任何个体来说都是不可缺少的，因而是普遍的，但其承认的对象和形式又是随着历史境遇的变化而变化的，社会承认的期待在不同的社会是以不同的方式制度化的，并不存在超历史的道德正义标准，正义总是锚定在特定的社会之中，并作为特殊的制度才能实现。因此，正义的标准随着情境的变化而变化。在“批判理论与共同体主义”部分，汪行福教授指出，虽然哈贝马斯的康德式共和主义思想有某些共同体主义的要素，但在其基本立场上，他更倚重自由主义的普遍主义言述方式。而新一代批判理论家，如本哈比则认为，哈贝马斯的批判理论需要吸收和借鉴共同体主义的观点，才能对现代性进行再解魅。而今天，共同体主义摇摆于和解主义（reconciliationalist strain）和融合主义（integrationalist strain）之间，我们应该区分什么是合理的共同体主义。社会共同体应该建立在参与原则基础上，这样就可以把共同体主义结合到批判理论之中。

　　在“批判理论与普遍主义”部分，汪行福教授讨论了关于普遍主义问题的三种立场：自然主义的普遍主义，否定的、解构的反普遍主义立场和哈贝马斯的诉诸哲学的语言学转向而采取的程序主义（proceduralist）的立场。哈贝马斯的程序主义立场的普遍主义的立足点不是实质性的内容，而是人们用以兑现交往行为普遍有效性要求的话语程序。这一立场的问题是即使我们知道普遍主义证明的程序和规则，在具体生活中还是难以对不同的规范和价值进行判断。为了不使形式和实质相分离，费拉拉提出了“单称普遍主义”（singular universalism）概念。一种通过援引康德《判断力批判》中的反思性判断（reflective judgment）概念加以重建的普遍主义模型。费拉拉认为，康德对审美判断的有效性解释，即审美判断是建立在独一无二的范例基础上，提供了一个思考普遍主义的方向。一个成功的艺术范例意味着普遍性与特殊性相结合的独一无二的个体。它指向一个超越普遍主义和特殊主义、形式和内容、是与应当的对立、抽象与具体、情境性与超情境性的真正普遍主义的思想形式。“范例的力量”（the force of the example）是不同于“何物存在”和“应当做什么”之外的第三力量，范例展现的独一无二的普遍主义不仅是审美的逻辑，而且可以转变为公共事务的思考和判断的逻辑。

　　最后，汪行福教授指出，希望通过自己的介绍让大家意识到，后哈贝马斯的批判理论范式正在悄悄发展，我们正生活在后哈贝马斯的转型之中，应该对这一新的现象进行关注。

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　　本文转载自公众号“当代国外马克思主义评论”