人类中心论与环境伦理学

　　 

　　环境伦理学中的人类中心论指的是这样一种观点，它认为，人是大自然中唯一具有内在价值的存在物，环境道德的唯一相关因素是人的利益，因此，人只对人类才负有直接的道德义务，人对大自然的义务只是对人的一种间接义务；非人类中心论则认为，大自然中的其它存在物也具有内在价值，其它生命的生存和生态系统的完整也是环境道德的相关因素，因此人对非人类存在物也负有直接的道德义务，这种义务不能完全还原或归结无对人的义务。人类中心论的环境伦理学与非人类中心论的环境伦理学都不否认，人有义务保护动物、植物、物种和生态系统，它们的分歧在于，这种义务的根据是什么？

　　一、西方环境伦理学家是如何为人类中心论辩护的？

　　为什么只有人类才具有内在价值呢？我们有什么理由认为其它自然存在物只具有工具价值、因而我们对它们不负有直接的道德义务？古典的人类中心论认为，这或者是由于人"天生"就是其它存在物的目的，[1]或者是由于在一个"伟大的存在之链"中人更接近上帝和天使，[2]或者是由于人具有永恒的心灵，[3]或者是由于人具有理性。[4]

　　在现代世界，用来论证人类中心论的前三种理论都已失去说服力。现代人类中心论用来证明人的优越性和人的特殊地位的证据主要是理性或理性的某种变种。这种理论的核心观念主要是：

　　（1）人由于具有理性，因而自在地就是一种目的。人的理性给了他一种特权，使得他可以把其它非理性的存在物当作工具来使用。强式人类中心主义认为，人由于是一种自在的目的，是最高级的存在物，因而他的一切需要都是合理的，他可以为了满足自己的任何需要而毁坏或灭绝任何自然存在物，只要这样做不损害他人的利益。弱式人类中心主义则试图对人的需要作某些限制。[5]

　　（2）非人类存在物的价值是人的内在情感的主观投射，人是所有价值的源泉；没有人的在场，大自然就只是一片"价值空场"。强式人类中心论认为，只有人才具有内在价值，其它自然存在物只有在它们能满足人的兴趣或利益的意义上才具有工具价值；自然存在物的价值不是客观的。弱式人类中心论则认为，自然存在物的价值并不仅仅在于它们能满足人的利益，它们还能丰富人的精神世界；有的人类中心论者甚至承认，"自然物也拥有内在价值"，"人不是所有价值的源泉"。[6]

　　（3）道德规范只是调节人与人之间关系的行为准则，它所关心的只是人的福利。最理想的道德规范是这样一些规范，它们能在目前或将来促进作为个人之集合的人类群体的福利，有助于社会的和谐发展，同时又能给个人提供最大限度的自由，使他们的需要得到满足，自我得到实现。强式人类中心论认为，非人类存在物不是我们的伦理体系的原初成员，道德只与理性存在物有关；道德自律能力（用道德原则调节自己行为的能力）是获得道德权利的基础；非人类存在物不具有道德自律能力，因而认为它们拥有道德权利是不恰当的。[7]自然有机体之间的行为是非道德的，它们对人做出的行为也是非道德的，因而人对自然有机体做出的行为也是非道德的。[8]弱式人类中心论虽然承认人的优越性，但也承认其它有机体也是生命联合体的成员，这一事实本身就是我们有义务从道德上关心它们的根据；作为同一生命联合体的成员，我们与它们（至少是高等动物）之间的关系具有一定的伦理意蕴。弱式人类中心论或者主张套用"贵族与其臣民的关系模式"来理解和处理人与其它生物之间的关系，要求贵族（人类）承担起保护其臣民（非人类存在物）的高贵责任；或者主张把"己欲立而立人"这一道德金律推广应用到人与自然的关系中去：人希望自然怎样待他，人也应怎样对待自然。[9]

　　二、非人类中心主义是如何诘难人类中心主义的？

　　本世纪70年代以前，西方的环境伦理学家们大都是在人类中心主义的框架内来讨论环境伦理问题的，人类中心主义是环境伦理学的主流话语。但是，70年代以后，随着全球性的环境危机的进一步加剧，越来越多的环境伦理学家开始怀疑，人类中心主义是否能够为环境保护提供足够的道德保障。人类中心主义一统天下的时代结束了。以动物解放/权利论、生物中心论（亦称生物平等主义）和生态中心论（亦称生态整体论）为代表的非人类中心主义伦理学家不仅提出了与人类中心主义迥异的各具特色的环境伦理学理论，而且还对人类中心主义进行了批评。这些批评概括起来主要有：

　　（1）在实践操作层面，把自然存在物仅仅当作对人有利的资源加以保护，会遇到一些难以克服的问题。例如，人的知识不完备，理性有限，他根本不可能确切地知道，一个物种的毁灭或一个特定生态系统的破坏究竟会产生哪些长远的影响；有些自然存在物，现代人可能觉得毫无用处，但谁又能保证这些事物不会在未来的某一天成为一种新的资源呢？资源总有稀缺程度的不同；把自然物仅仅当作资源来加以保护，我们就不得不对它们的稀缺性进行排序，把大自然的各个部分人为地分成不同的等级，从而使大自然与大自然对立起来。[10]

　　（2）人类中心主义往往把人所具有的某些特殊属性视为人类高于其它动物、且有权获得道德关怀的根据；在它看来，正是由于人具有了这类只有人才具有、而其它动物所不具有的特性，道德才与人有关，与其它存在物无关。但是，要在人身上找出某种所有人（包括胎儿、婴儿、白痴、精神病患者、老年痴呆症患者）都具有、而任何动物都不具有的特征是不可能的。象智力、自我意识、使用工具的能力等等，都是人和动物共同具有的，为什么具有这类能力的人就有权获得道德关怀(moral consideration)，而具有这类能力的动物就没有资格获得道德关怀呢？而象道德自律能治力、使用文字符号这类能力，动物虽然不具有，但许多人也不具有，为什么不具备这类能力的人就是"道德顾客"(moral patient)，而不具备这类能力的动物就被排除在道德顾客的范围之外呢？根据规则的普遍性原理和一贯性原理，道德代理人(moral agent)不应采取"道德歧视"的态度，只对人提供"道德服务"，而不对具有相同特征的动物提供"道德服务"，否则，他就是犯了与种族沙文主义和性别歧视主义（它们都是根据一个人是否是同一种族或性别的成员而决定他是否有资格获得某些权利）相类似的人类沙文主义和物种歧视主义（仅仅根据一个存在物是否是人类这一物种的成员而决定他/它是否有资格获得道德关怀）的错误。况且，"具有某些生物学特征"与"有资格获得道德关怀"之间并无必然的联系。肤色、性别、身高或智熵不是一个人应否获得道德关怀的根据，同样，腿的数量、骨骼结构的差异、使用符号的能力等也不是决定一个存在物应否获得道德关怀的理由。[11]

　　（3）人类中心主义和利己主义遵循的是同一逻辑：一个行为主体（作为个体或整体）只应选择那种对他有利的规则，自利是行为主体所有行为的唯一动机。然而，如果以个体形式表现出来的利己主义是错误的，那么为什么以人类整体的形式表现出来的利己主义就是合理的呢？在日常生活中，自利并不是人们行为选择的唯一动机，他们也选择那些对自己不利但却符合道德要求的行为；他们并不把利己与利他看成是截然对立的。[12]道德以对义务对象自身的尊重为特征。一个人，只有当他超越了自我中心的世界观时，他在道德上才是成熟的；对作为个人之集合的民族和人类整体，是否也应该作如是观呢？

　　（4） 从历史的角度看，道德的进步过程同时也是道德关怀的对象不断扩大的过程。人类文明已逐步实现了对"部落中心主义"、"种族歧视主义"、"民族中心主义"的超越，我们为什么要为人的道德关怀的范围划定一个不可逾越的界限呢？理性、道德自律能力和自我意识也许是获得道德权利的充分条件，但不是获得道德关怀的必要条件。许多不具备这些特征的人（如白痴）和组织（公司、社团、国家、联盟）同样也拥有权利，尽管他/它们不能亲自捍卫其权利或用语言来表达其要求。对于这些权利主体，我们通常是指定或选定一个代理人来捍卫他/它们的正当权利。我们为什么不能把这种"代理权利"的作法推广到非人类存在物身上去、并承担其维护它们的道德权益的"道德代理人"的使命呢？[13]

　　（5）人类中心论还深陷在现代主义的本质主义、还原论和绝对理性主义的泥谭中，这导致它把人与自然的关系还原为人与人的关系，又把人与人的关系还原为孤立的原子式自我之间的功利关系或契约关系，以为人的行为只受一个单一的动机（即自利）的支配；只承认个体的价值，否认自然整体的内在价值及其客观实在性；只承认推理、论证和逻辑为伦理学的合法语言，不承认叙事、隐喻和修辞的合法性。从后现代主义的角度看，人类中心论对现代主义的上述中心价值的迷恋是有待解构的。三、人类中心论的是是非非

　　关于人类中心论与非人类中心论的争论，是环境伦理学的一个重要主题。这场争论的是是非非一时还难以断定。在此，我们仅提出以下几点思考，以供准备参与这一争论的人士参考之用。

　　第一，我们要分清言说的层次。人们一般是在三种不同的意义上来使用"人类中心论"一词的。第一种是认识论（事实描述）意义上的：人所提出的任何一种环境道德，都是人根据自己（而非，例如，山羊或狮子）的思考而得出来的，都是属人（而非山羊或狮子）的道德。第二种是生物学意义上的：人是一个生物，他必然要维护自己的生存和发展；囿于生物逻辑的限制，老鼠以老鼠为中心，狮子以狮子为中心，因此，人也以人为中心。第三种是价值论意义上的人类中心论。这种人类中心论的核心观念是：

　　（1）人的利益是道德原则的唯一相关因素（这一论点暗含的一个前提是，人的本性是自私的，只有他的利益才能推动他的行为）。

　　（2）人是唯一的道德顾客；只有人才资格获得道德关怀。

　　（3）人是唯一具有内在价值的存在物，其它存在物都只具有工具价值；大自然的价值只是人的情感投射的产物。

　　第一种意义上的人类中心论是不能反对的，因为任何一种用来反对人类中心论的思想都是由人提出来的，都不可避免地要带上人的烙印；反对这种人类中心论只能陷入自相矛盾的怪圈中。生物学意义上的人类中心论是反对不了的，因为，任何一种道德，如果不利于人的生存，不能保证人的延续，那么它就失去了自己的依托者。皮之不存，毛将附焉！在生物逻辑的范围内，人是没有选择自由的；在没有自由选择的地方，也就不存在道德。在人的生存没有保障的情况下，道德更是没有用武之地。任何道德都得为人的生存和延续让路。因此，反对生物学意义上的人类中心论是荒唐的。

　　非人类中心论反对的是价值论意义上的人类中心论，因为，只有在价值领域，人类才拥有选择的自由和可能，而且这种自由是以人的生存为前提的。价值王国是人根据其对人的完美形象的理解和对人的存在的终极关怀?quot;构建"的意义世界，是人塑造、确认和完成"人类自我"的一种方式。正是在价值王国，人获得了重新选择和确定道德的相关因素的自由。因此，在价值论的意义上，对人类中心论提出挑战在逻辑上是可能的。这种挑战可以使我们重新思考和定位道德之为道德的终极根据，重新确定和编制文明和价值的经纬线。不管非人类中心论对人类中心论的挑战是否成功，它都可以开阔我们的视野，拓深我们在形而上学的终极关怀的层面所进行的探索。对于非人类中心论的这种挑战，我们只能站在价值论的角度来予以回应，而不能站在认识论意义上的或生物学意义上的人类中心论的角度来加以辩答。目前，在国内关于人类中心论与非人类中心论的争论中，主张人类中心论的人大多是在第一和第二种意义上来使用人类中心论一词的，而主张超越人类中心论的人则是在第三种意义上来使用人类中心论一词的。这种言说层次?quot;错位"导致了许多不必要的误解和思维混乱。这种局面急待结束。

　　第二，非人类中心论主要是从元伦理学或道德哲学的角度来反思人类中心论的。非人类中心论在伦理学上的一个革命性变革，就是突破了把道德仅仅理解为调节人与人之间关系的行为规范、因而只适用于人类内部的正统观点。非人类中心论彻底地运用了"无知之幕"（借用罗尔斯的一个术语）的分析方法，在设计道德原则时，不仅超越了个人的、阶层的和种族的偏好，而且超越了物种的偏好。它不是站在人类这一个物种的角度来设计"道德俱乐部"的规则，而是站住暂时忘记设计者的物种身份的角度来设计规则，以免这一规则在尚未设计出来之前就带有对其它物种的歧视成份。人类中心论反对非人类中心论的一个方法，就是指出，根据其定义，"道德"这一术语"天生"就只适用于人类。然而，一个概念的定义是可以改变的；人们过去曾这样理解道德这一术语，并不意味着人们就只能永远这样来理解这一术语。在人类文化的其它源流中，实际上也存在着把道德理解为一种普遍适用于人与其它存在物之间的关系的规范的观点。例如，中国古典文化就把道德理解?quot;天道"的一个部分，它是从后者那里演绎和推导出来的，是普遍的天道在特殊的人类社会中的具体展现；人际伦理关系也只是普遍和谐的宇宙关系的一部分。因此，如果只站在西方近现代主流伦理学的角度，那么，非人类中心论那种主张把伦理关怀的范围扩展到非人类存在物身上去的作法确实是难以理解的，因为这种伦理学的"范式"无法理解非人类中心论提出的问题，接纳不了非人类中心论的话语。正是在这个意义上，非人类中心论常常把自己称为一?quot;新型伦理学"。

　　第三，任何一种环境伦理学，都必须首先肯定人的生存和延续；一种不包含人的福利的环境伦理学是没有生命力的。导致环境危机的主要原因，不是人们只把人类的利益当作行为的最高准则，而是大多数人、大多数民族都没有真正把全人类的利益当作其行为的指针。许多人还深陷在个人利己主义、集团利己主义的泥潭中，为满足自己和小团体的利益而不惜损害他人和后代的利益。许多民族和国家（特别是发达国家）还未能突破狭隘的民族主义的价值藩篱，还在奉行着"生态帝国主义"和"环境殖民主义"的政策，或为维护既得的发展利益而把那些污染严重的产业转移到欠发达国家，或直接把第三世界当作垃圾处理场，或只片面强调欠发达国家保护环境的义务，而无视后者的生存权和发展权。因此，人类目前所面临的窘境，主要不是太以人类为中心，而是还没有真正以全人类的利益为中心。要实现真正的人类中心主义，我们还有很长一段路要走。就此而言，人类中心论把人类的福利当做环境伦理学的首要关切点，确实是抓住了问题的实质和核心。

　　马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中还指出："人们对自然界的狭隘关系制约着他们之间的狭隘的关系，而他们之间狭隘的关系又制约着他们对自然界的狭隘的关系。"[14]由于对人与人之间的关系的调整制约着人与自然的关系的调整，因而，调整人与人之间的关系是环境伦理学不能回避、也回避不了的问题。而且，人-人关系与人-自关系虽然是互为中价的，但对人与人之间的关系的调整无疑是矛盾的主要方面，因而把人与人的关系凸现出来，强调人对人的义务对环境伦理学来说就显得特别重要。这是人类中心论的又一可取之处。

　　第四，但是，我们也要意识到，人类中心论并没有解决环境伦理学的所有问题，也没有穷尽环境伦理学的所有可能的表现形式。在道德哲学或元伦理学层面，把利益当作确定道德原则的根据，这只是探讨问题的一种方式，即目的论方式。这种方式虽然简单易行，但把人的利益当作确定环境伦理原则的唯一根据，这似乎是不充分的，因为利益本身的合理性就是要由道德来确认的。正如麦金泰尔指出的那样?quot;我们的哪种欲望须被承认为行为的合法指导…哪种欲望应予禁止阻挠或受到再教育的问题…不可能利用把欲望自身作为某种标准的方式来回答。恰恰因为我们都具有（实际具有或潜在地具有）很多欲望，其中不少欲望相互冲突，所以才不得不在相互匹敌的欲望的各种相互匹敌的要求中作出抉择。我们必须决定朝什么方向指导自己的欲望，如何安排因各种各样不同的冲动而被感觉到的需求、情感和意图。因此，那些能够使我们对不同欲望要求作出抉择和安排的规则本身--其中包括道德规则--不可能从欲望中引出，也不可能参照这些欲望来合理论证，而规则必须裁决欲望。"[15]因而，把利益当作确定道德原则的终极根据，这似乎有循环论证之嫌。

　　一种完整的道德体系应包含三个因素："未经教化的人性，认识到自身真实目的后可能成为的人和能够使人从前者向后者转化的道德戒律。"[16]人类中心论仅仅把环境道德理解为调节人与人之间的关系和实现既定目的的手段（规则），只注重行为的规则。但是，如果这些规则不以"人的理想状态"或"完整的人的形象"为皈依，那么就会失去客观的统一的标准。只有确定了完整的人的形象，关于人的行为的规则才不至异化为限制人的桎梏。人的完整形象当然首先要在社会背景中加以确定，但人在大自然和宇宙中的地位也是确定人的价值的一个参考因素。正是考虑到人在宇宙中的形象，非人类中心论的环境伦理学才把人对非人类存在物的义务纳入了伦理学的范围。也正是基于同样的考虑，中国传统哲学才把天人合一境界视为确定圣人形象的一个重要因素。圣人"上下与天地同流"（孟子语），他属于"天民"，尽"天职"，居"天位"，享"天爵"。儒家把人视为宇宙的神经（精神关怀意义上的，而非物质-生理意义上的）；如果他对大自然中其它存在物的痛苦毫无知觉，那就是麻木不仁。作为宇宙的神经和天地之心，人如果只从自己这一个物种（而非宇宙）的角度来考虑问题，只从形体的感性欲望起念，便是小看了自己，就是自私，就是逃避作为天民的责任。因此，陆九渊才说："宇宙内事，便是己份内事。"儒家所理解的仁，不仅是人际之间的同情和恻隐，它同时也是某种宇宙法则，是确定人的价值的一个根据。它向人们敞开的是一个广阔的意义世界。仁的起点虽然是家庭，但它却是可以无限制地向外推广和延伸的。仁就象光线一样，虽然随着人际距离和种际距离的的增加，其强度将逐渐减弱，但根据儒家的思想，仁的"光线"并不只延伸到人际关系的范围内，或超出这个界限就突然消失了。仁民与爱物是连在一起的。儒家提出仁这一道德原则的出发点，并不是为了"人的利益"，而是从"人究竟应该成为一个什么样的存在物"这样一个角度来立意的。它强调的是人在社会和宇宙中的"自我形象"。在儒家看来，人的价值、人的存在纬度和意义空间，不仅要在人与人的关系中体现出来，而且要在人与自然的关系中展现出来。正是在对人的完美形象的设计方面，儒家的天人合一思想与环境伦理学存在着相通之处。

　　从人的完美形象的角度看，人类中心论那种把人的存在维度和意义空间完全压缩和控制在人际关系范围内、把人种的形象设定为"一个只应该关心其同类的存在物"的做法是有待超越的。人类中心论是关于人的生存的伦理学，但不是关于人的完善的伦理学。人作为人所拥有的潜能，并不只够他的生存之用。他的那些超出其生存所需的潜能是能够、也应该用来"赞天地之化育-"、突显大自然的"生物成物之德"的。从这个意义上说，人是有可能超越价值论意义上的人类中心论的。[17]

　　马克思在《资本论》第三卷中亦指出，人在与自然打交道时应"合理地调节他们和自然之间的物质变换…在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。"[18]看来，马克思也承认，人与自然的关系，应接受某种关于"人的完美形象"的观念的调节。马克思主义并不否认关于人的完美形象的观念（这种完美形象在别的地方被表述为人的全面发展）。马克思主义优越于那些抽象的人道理想的一个地方，就在于他把这种完美形象放在具体的时空范围内，放在由一定的生产力和生产关系所决定的社会背景中来加以理解，把它同创造社会财富的劳动人民的解放联系起来，从而为人的完美的实现找到了一个切实可行的途径。人的完美形象和全面发展是一个包容性很强的概念，它完全可以把关于人与自然的某种理想关系或人对自然的尊重态度纳入其中，因而马克思主义与某种既包含人类中心论又超越人类中心论的环境伦理理想是并不矛盾的。

　　人应该有一种伟大的情怀：对动物的关心，对生命的爱护，对大自然的感激之情。这种伟大的情感有助于稀释和冲淡人们对个人自我利益的过分关注，有助于把人们从对人际利益的永无休止的算计和纠纷中解救出来。只有当人们与某种永恒的东西"照面"、把生活的意义与某种比人类更宏大的过程联系起来时，他们才能真正理解，人类内部为争夺权势和财富而进行的争斗是多么地琐碎！人际之间过分精明的尔愚我诈和斤斤计较是多么地卑微！因此，我们认为，关于环境的人类中心论是必要的，但是不充分的。只有当我们不仅仅把环境保护理解为人的一种"聪明的自利"，而且还理解为一种需要用生命来承当的道德义务，承认人之外的其它自然存在物的道德地位的时候，自然环境才能从价值的"根"上得到可靠的保护。

　　  【注释】 [1]这种观点的代表人物是亚里斯多德，他明确指出："植物的存在是为了给动物提供食物，而动物的存在是为了给人提供食物－－家畜为他们所用并提供食物，而大多数（即使并非全部）野生动物则为他们提供食物和其它方便，诸如衣服和各种工具。由于大自然不可能毫无目的毫无用处地创造任何事物，因此，所有的动物肯定都是大自然为了人类而创造的。"（亚里斯多德《政治学》1256b，参见中文版第23页，译文据英文有所改动。） [2]这是一种正统的基督教观点。这种观点认为，上帝、天使、人、动物、植物与纯粹的物体组成了一个等级性的存在链；在这个存在链中，上帝是最完美的。其它存在物的完美程度取决于它们与上帝越接近的程度，而那些较不完美的存在物应服从那些较完美的存在物。阿奎那明确宣称，在自然存在物中，人是最完美的存在物，上帝为了人本身的缘故而给人提供神恩；他之给其它存在物也提供神恩，仅仅是为了人类。因此，人可以随意使用植物，随意对待动物。圣经中虽然包含有要求人们关心动物和其它存在物的内容，但这种关心是基于对他人的关心；对动物的残酷行为之所以是错误的，是由于这种行为会鼓励和助长对他人的残酷行为。（阿奎那《理性造物和其它造物的区别》，载S.J.Armstrong,R.G.Botzler编Environmental Ethics:Divergence and Convergence；纽约，1993。） [3]这种观点的代表人物是笛卡尔。在他看来，人是一种比动物和植物更高级的存在物，因为人不仅具有躯体，还拥有灵魂或心灵，而动物和植物只具有躯体。由于动物没有心灵，不会说话（说话以对概念的使用为前提），因而充其量只是一架自动机。作为纯粹的物质，动物只具有物质的属性：广延、体积、重量、形状等。它与无生命的客体并无区别。植物更是如此。因此，我们可以随意对待它们。笛氏甚至认为，动物感觉不到痛苦，当我们折磨动物时，它们并未真正感到痛苦，它们只是表现得好象是在受苦。因此，那种认为我们应同情动物的观点是错误的。我们完全可以把动物当作机器（更不用说植物了）来对待。（笛卡尔《动物是机器》，载Environmental Ethics:Divergence and Convergence。） [4]康德是这种观点的重要代表人物。他认为，对理性存在物来说，理性本身就具有内在价值，它是一个自在地就值得人们追求的目标；因而只有拥有理性的存在物（人）才内在地是一个目的存在物。因而只有人（因拥有理性）才有资格获得道德关怀。动物不是理性存在物，因而把它们仅仅当做工具来使用是恰当的。康德明确宣称："就动物而言，我们不负有任何直接的义务。动物不具有自我意识，仅仅是实现一个目的的工具。这个目的就是人。"我们之倡导对动物的温柔情感，是由于这有助于培养出对他人的人道情感。"我们对动物的义务，只是我们对人的一种间接义务。"（康德《我们对动物只具有间接义务》，载L.P.Pojman编Environmental Ethics，波士顿，1994。） [5]诺顿《环境伦理学与弱式人类中心主义》，Environmental Ethics 6（1984）。 [6]墨迪《人类中心主义：一个现代的观点》，载《环境伦理学：分歧与共识》。 [7]麦克洛斯基.,《生态伦理学与政治学》，新泽西,1983，pp25-30。 [8]古斯莱尔《人类与其它有机体的伦理关系》，载《环境伦理学：分歧与共识》。 [9]古尔德《道德金律--解决环境危机的恰当原则》，载前书。 [10]参见埃伦费尔德《人道主义的僭妄》第五章，国际文化出版公司，1988。 [11]参见泰勒《尊重大自然：一种环境伦理学理论》，普林斯顿,1986，第1、2章；弗兰肯纳《伦理学与环境》，《哲学译丛》，1994，5-6期；辛格《所有的动物都是平等的》，《哲学译丛》，1994年5期。 [12]参见R·罗特利与V·罗特利《驳人类沙文主义》，载R.Elloit编《环境伦理学》，纽约，1995；Goodpast,K.E.,《论道德关怀》，载M.E.Zimmerman等编《环境哲学》，新泽西,1993. [13]参见罗尔斯顿《环境伦理学》，费城，1988，pp62-78；斯通《树木拥有道德地位吗？自然客体的法律权利》，载L.P.Pojman编《环境伦理学》pp177-185。 [14]《马恩选集》第一卷pp35。 [15]麦金泰尔《德性之后》pp63，中国社会科学出版社，1995。 [16]同上pp63。 [17]国内研究环境伦理学和环境哲学的学者大都主张走出和超越人类中心论，如"人类必须尽快地走出人类中心主义"（王伟主笔《生存与发展--地球伦理学》pp227）；"人类中心主义是一种生态唯意志主义，它正是生态伦理学所要批判、反对的"（刘湘溶《生态伦理学》pp120）；"人类中心论是人的主观愿望，科学的发展已经否定了它的合理性"（余谋昌《惩罚中的觉醒》pp192）；"现代人类中心主义从当代世界的生态形势出发，主动放弃传统的人类中心主义态度，自觉地提出保护自然环境的任务，这是一个较大的历史进步。它有利于在生产和发展实践中提高环境保护意识，在一定程度上减轻对自然环境的破坏。但是，即使是这种人类中心主义，也还存在着比较严重的局限性，甚至隐藏着危险，因而必须扬弃它并超越?quot;（佘正荣《生态智慧论》pp230-231页）。 [18]《马恩全集》第25卷pp926-927。  

　　（原载《中国人民大学学报》，1998年第6期。录入编辑：乾乾）