第一哲学作为伦理学 ——以斯宾诺莎为例

　　但在西方哲学史之中，有一位伟大的哲学家已经在某种程度上解决了这一问题，只是说法与列维纳斯相反，他不是说伦理学就是第一哲学，而是阐发了作为第一哲学的“实体论”就是“伦理学”！这个人就是斯宾诺莎。

　　“ 跟我一样抛弃这些，敬重一个令人敬仰的卷发男子汉，被驱逐的斯宾诺莎吧！高尚的世界精神浸润着他，无限的东西是他的开端和终点，宇宙是他唯一的和永恒的爱，以圣洁的无辜和深深的谦恭他把自身映照在永恒世界中并且看到，他如何也是他值得爱戴的镜子。他就是丰满的宗教和完全神圣的精神。因此他也是这里绝无仅有、无人企及的宗教艺术中的大师，但他耸立在俗家之上，没有门徒，没有公民权。” [3]

　　一般被现代哲学家高估的人在“后现代”却总是被“解构”和“贬值”，但对斯宾诺莎的好评在“后现代”却还是依然如故。当代法国著名哲学家德勒兹这样说：“ 哲学家霸占苦行主义的诸般美德—谦卑、清贫、贞洁…他使这些美德成为其独特性的表现。在哲学家那里，这些美德不是道德的目标或通往另一种生活的宗教手段，倒可以说是哲学本身的‘结果’。因为对哲学家来说，根本就没有另一种生活。”[4]

　　能得到如此之多的一流哲学大师们的一致称赞，肯定不是一般的哲学高人了。因此，接下来，我要以他为例，来论证第一哲学为何就是伦理学。

　　二

　　斯宾诺莎只活了44岁，在这短暂的一生中，他不得不靠艰苦的磨光学镜片来养活自己，却在有限的业余时间里给我们留下了5本最为重要的哲学著作：《神、人及其幸福简论》、《笛卡尔哲学原理》、《知性改进论》、《神学政治论》、《伦理学》等等。在这五本书中，《伦理学》是他费时最长（13年）、化心血最多、堪称最为系统的哲学著作。但我们一接触这部著作，马上就会产生一个问题：这部看起来首先是第一哲学（实体论）的著作为什么称作“伦理学”？“伦理学”是其“哲学”的一部分，还是其“哲学”的全部？这样的疑问不仅一般读者会有，连德国斯宾诺莎专家赫尔穆特.塞德尔也这样说：“令人奇怪的是，斯宾诺莎给予了整体一个部分的标记，因为真正的伦理学说只构成其《伦理学》的一个部分,这明确地允许每个人，只将其疏忽的目光投注到了其体系的第一部分”[5]。如果我们要解答这个问题，就必须搞清楚，斯宾诺莎的“哲学”和“伦理学”究竟是整体和部分的关系还是同一性关系。

　　确实，如果我们按照一般伦理学的固有观念去阅读《伦理学》，就会不知所云，因为在这本书中我们很少能见到一般“伦理学”的那些常规问题,如道德、义务、德性甚至行动规范等等的直接讨论，就其“目录”来看，讨论的也都是非伦理学的一般哲学问题，它包含如下五个部分：（一）：论神；(二):论心灵的本性和起源；(三）:论情感的起源和本性；(四）：论人的奴役或情感的力量；(五）:论知识的力量或人的自由。更难以理解的是，一部命名为“伦理学”的书，我们却很难找得到“伦理学”的词条。2010年的德文新的第八版在最后的第333-338页做了“词条索引”，里面却没有“伦理学”（Ethik)这个词条。当然，在书中例外还是有的，但仅仅在第五部分的“前言”中，我们才可发现一次对“伦理学”的这一述说：“最后我进到伦理学的另一部分，来讨论达到自由的方法或途径。在这一部分里，我将讨论理性的力量，指出理性有什么力量可以克制感情，并且指出什么是心灵的自由或幸福。” [6]如果我们往前翻试图找到他相对于这“另一部分”的“前一部分”的说明，却再也找不到了。不过这却暗示出，在斯宾诺莎心中，一定有两种“伦理学”概念，他明确说的这“另一部分”讨论“理性对情感的控制”只不过是其“伦理学”的一个“小部分”,相当于亚里士多德在《尼各马可伦理学》第7卷讨论的“自制力”，至多属于一般伦理学中的“德性论”或“道德论”。但如果从“自制力”所形成的心灵品质出发，扩大到斯宾诺莎所说的“达到自由的方法和途径”，由“理性的力量”所达到的“心灵的自由和幸福”,则就会产生一般的“大伦理学”概念。这样的“伦理学”概念之所以说它“大”，是因为它所要讨论的是，人该如何“生活”的问题：“生活”的意义或幸福，达到有意义（幸福）生活的“途径和方法”，所依靠的“力量”或生活的形式，生存方式。

　　在斯宾诺莎时代，人们还没有像黑格尔那样严格地区分道德（主观准则）和伦理（客观法则在机制化的社会国家生活中的体现），而在斯宾诺莎的心目中从其对伦理学之“部分”的这种“暗示”却显然具有了类似于这样的区分。所以德勒兹在《斯宾诺莎的实践哲学》中的第二章论述“《伦理学》与道德（学）之间的差别”,明确指出：“伦理学，亦即存在之内在诸样式之类型学，取代了道德。后者总是将存在归因于超验的诸价值”[7]。这里，我们先只需确认这一点：斯宾诺莎的“伦理学”不单是“道德学”，它超越了单纯的道德讨论。而“伦理学，亦即作为存在之内在诸样式的类型学”，还需进一步的解释。

　　按照斯宾诺莎自己的“暗示”，伦理学乃是人生“达到自由的方法和途径”，这种“方法和途径”无非就是以“理性的力量”指明“心灵的自由和幸福”。这些“暗示”已经将“伦理学”同其最古老的含义“如何过有意义的生活”（苏格拉底）联系起来了！它是一种生活哲学，但又不是“技艺”意义上的具体的“生活指南”，它毋宁是要从“根本”上指明，“有意义的生活”属于“哪一种存在之类型”，或者说，“哪一种存在类型”是人类本有的，能内在地开辟出人类生活的“自由和幸福”？

　　问题在于，怎么才算是从“根本”上“指明”，怎么才是具体的“生活指南”呢？我们在这里只能简单地这样说：没有客观立场，不追求真理，只为功利而听凭“意见”来“教导”“德性”的智者派的伦理实践，就可算作是“具体的生活指南”，而苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的伦理思考都是力图从“根本”上“指明”什么样的人生才是值得过的有意义的生活。具体说来，从“根本”上“指明”就是从“本原”上“论证”。

　　但苏格拉底之前的“本原学说”核心问题是对“宇宙”起源和统一性的诠释，基本没有涉及人生问题。苏格拉底把“自然哲学”的这一“根本”方向彻底“扭转”过来而由“自然”转向“伦理”，使“哲学”变成了“伦理学”。但是，无论是苏格拉底还是柏拉图，他们都没有把哲学（或者说“伦理学”)同其他“科学”或“学问”（知识）明确区分开来的“学科意识”，而只是从“真理”与“意见”，从“一般概念性知识”和“无概念的经验”之明确区分中让我们明白“哲学”是如何思维的。到了亚里士多德就不一样了，他在对前人思想进行综合分析时发现，“本原”已经分化为“元素”和“原则”两种不同的解释。“自然哲学家”指出的“宇宙本原”，实质上乃是构成宇宙的最初“元素”，而伦理学或者说“实践哲学”所说的“本原”乃是行为的“第一因”，生活的“原则”、“开端”、“起点”等等，而且还包括了“目的”和“动因”两种含义，所以，他把“本原”转化为“本因”，提出了万物存在的“四因说”。同时，他又有强烈的“学科意识”，将“哲学”和“其它科学”区别开来：每一门特殊的科学（知识）只是研究某一类型的特殊存在，如物理学研究“自然”，数学研究“数”，医学研究“疾病”，而只有哲学才研究“存在本身”以区别于其他科学所研究的“特殊存在物”。于是，“存在”就比“存在物”更“根本”，更“本原”，因为“特殊的存在物”只有通过并在“存在”之中才有“根”和“本”。但更进一步，亚里士多德又把“存在”区分为本体和它的属性(性质、数量、关系等等)，认为“本体”是所有存在的“根本”，只有依附在“本体”（实体）上才有“属性”，于是，最具有“哲学性”的学说，就是研究“存在”之“本体”的学科，他把这一学科称之为“第一哲学”或者“神学”。

　　虽然“第一哲学”作为“本体论”是亚里士多德的一个首创，但“实体”问题的讨论在柏拉图那里就开始了。就词源来看，“实体”（substantia)是拉丁文对希腊文hypokeimenon（本体）的改造，它们表达的意思都是指“属性的持有者”、“持存者”，独立不依的存在者，以区别于在它物中存在、变化不居的东西，譬如属性等等。“柏拉图首次把后人叫做‘实体’的东西以ousia这个概念来称呼，认为其实质在于普遍的概念或理念（Ideen也译为“相”或“理型”）,与感性世界相分离。”[8]在他看来，理念或“相”才是事物的“本体”、“本质”和“真正的存在者”,“属性”作为依附于“体”的非独立的存在者，因而不是ousia。

　　亚里士多德尽管是柏拉图的学生，但不断地批判其老师的观点。 他们之间最大的区别在于，亚里士多德认为“实体”的本质在于其实存，所以不能到超感性的类存在的普遍概念中、而只能在“质料”、“个别事物”中去寻找。柏拉图作为最高、最真实存在者的“相”(idea)，只是对某一类事物的抽象，是“观念”、“概念”，而不是真实的存在者，真实的存在者只能是个别的存在物。譬如，“白”是所有“白色”（白纸、白墙、白云）的“相”，但真实的白的“实体”或“本体”就在于“白纸”、“白云”和“白墙”中。白的“相”并不比白纸、白脸、白墙“更白”，而具有本体论上的优先性，相反，倒是“白纸”、“白脸”、“白墙”由于其真实的个别“存在”而具有比“白的相”更加真实的存在论上的经验实在性。 通过这种讨论，“本体论”实际上就是关于哪一种存在者具有存在论上的优先地位、因而既可以作为万事万物最高存在之“统一性”的表达，同时其本身就是最本真、最本质的存在者（作为第一因）的学说。这样的“存在者”当然不可能是时间中的、所以是“永恒的”“无限的”。而能担当得起“永恒”“无限” 这种属性的实体，就只有“神”或者“自然”，因而作为“存在意义”的纯理论思辨的本体论，就被亚里士多德称作“神学”了。当然这种“神学”不是基督教意义上的神学，而是本体论或存在论意义上的神学。

　　但亚里士多德一个极为矛盾的地方就在于，一方面“实体”是在个别事物中，另一方面却又是超时间的永恒和无限的存在者。这种矛盾性使得他只能把实体的“存在”作为“逻辑范畴”来做纯理论的思辨，从而犯下了一个根本性的错误：“存在”与其“实存”相分离！这种错误，只有到海德格尔这里才发现，被指是“对存在的遗忘”,实质上就是“对实存的遗忘”。而正是在这种“存在”与“实存”的分离中，亚里士多德把“伦理学”放在了“实践哲学”中， 因为“伦理学”所探讨的“善”是“属人的善”，其探讨的“存在”是人的“生活”,只有对于人的行动、人的生活、人的品质我们才能说是善是恶，对于超时间的实体存在，无所谓善与恶，只有真与假。

　　这样一来，我们就可清楚地看到 柏拉图和亚里士多德的一个明显转变，就是本体论和伦理学的分离。由苏格拉底转向而开始的伦理学，在柏拉图那里还是跟一般哲学不可分割地联系在一起的，以至于黑格尔说柏拉图的《理想国》表面看来是一种不切实际的哲学理想的表达，其实它就是对希腊“伦理本性”的解释。[9]而到了“吾爱吾师吾更爱真理”的亚里士多德这里，由于他明确地给不同的知识进行“学科”分类，于是，本体论和伦理学就一个在天上（神学）,一个在地上（实践）了。

　　亚里士多德之后的希腊化哲学已经失去了对本体论问题的兴趣，伦理学虽然成为了第一哲学[10]，但他们或者直接从人生经验和感觉来讨论伦理问题（如伊壁鸠鲁派，斯多亚派）,或者连理论都放弃了，直接在苦行中表达德性的意义（如犬儒学派）。到了 中世纪，实体问题的讨论一开始是和柏拉图联系在一起的，后来随着亚里士多德主义的复兴，本体论问题成为经院哲学讨论的核心，但本体论和伦理学依然是分割的。

　　到了17世纪，由于传统在“现代”断裂，曾经作为伦理基础的天主教神学又在新教改革中声名扫地，继而在刚刚兴起的启蒙运动和科学理性中受到质疑和批判，如何为“现代人”重新寻求并确立新的伦理道义，是所有现代哲人义不容辞的使命。所以，17世纪的形而上学“应运”而得到复兴。

　　笛卡尔是近代实体论形而上学的奠基者，他在《哲学原理》里把人类全部知识比做一棵树，树根是形而上学，树干是物理学，树枝是分门别类的各种科学。他虽然一反经院哲学先讲神学的惯例，先讲“形而上学”是一切知识的“根”，但在其形而上学中，依然是讨论实体的存在与上帝存在。他是这样规定实体的：“我们可以把实体只理解为这样一种东西，它如此实存着，乃至不需要别的东西达到它本身的实存。”[11]这就是说，实体的本质就是它独立不依的实存。这样的实体有三个： 物体、心灵和上帝。

　　斯宾诺莎的实体学说是接着笛卡尔说的，但他比笛卡尔说得更清楚：“我把实体理解为是在自身中存在并通过自身而被把握的东西，也就是说，为了能够形成实体的概念，无需要借助于某种别的东西的概念。”[12]斯宾诺莎把这样的实体称之为“自因”（causasui)，就是说，自己是自己实存的原因，换言之，自因的东西就是其本质（esse)即包含实存（existential)，永远以其本质而存在着，不以非本质的形式存在着。而这样的实体没有三个，只能有一个，因为实体是无限而永恒的，这个实体就只能是“神”或“自然”。在此意义上，他也说，除了神之外，没有任何实体，我们也不能设想任何实体。

　　由此看来， 斯宾诺莎的“实体”论形而上学，一方面回复到亚里士多德作为“第一哲学”之“神学”意义上的本体论了。这两种所谓的“神学”虽然都不是基督教神学，但它所起的作用还是有可比性的，那就是为伦理学奠基。所以， 另一方面他是在与亚里士多德把实体论和形而上学严格分离开的错误进行斗争。

　　我们之前把斯宾诺莎的《伦理学》只当作形而上学的认识论来阅读是有问题的，因为这种阅读方式忽视了斯宾诺莎形而上学的伦理学本质。 斯宾诺莎表面上像笛卡尔一样谈论纯学术的“实体”“神”，但内心关心的却是现实的“政治”和“伦理”。对此，斯宾诺莎研究专家罗塔.克莱纳看得非常清楚：“从一开始，斯宾诺莎的思想就围绕着两个对象：神和政治。他感兴趣于自然，区别于笛卡尔和莱布尼茨，本质上是实践的”[13]。

　　当然，说他的哲学本质上是“实践的”，虽然已经向他的伦理学迈出了一大步，但依然没有切近地回答，他的“实体论”为何就已经是伦理学。要能直接回答这一问题，我们必须明了，斯宾诺莎的“实体论”是否已经是“存在之内在诸样式之类型学”，如果是，那么我们就可以说明，它就已经是伦理学了。所以，现在到了我们必须对斯宾诺莎“实体”学说究竟是什么意义上的存在类型学进行阐释的时候了。

　　就其把实体理解为是在自身内并通过自身而被把握的独立存在的东西而言，他强调的是这种存在的独立性，无需借助于任何其他的概念或者说其他的存在方式，就可从自身把握自身的存在。所以，这种独立性的存在，就“原因”而言，是“自因的”。“自因”除了表达“自己是自己的存在原因”，无需从外部、从他物寻找存在的原因之外， 斯宾诺莎要表达的一个关键是：“本质”包含了“实存”，或者说“按本质实存”的意思：“我把自因理解为某种其本质就包含实存(Existenz)，换言之，其本性只能被把握为实存着的东西（existierend)。”[14]这是理解这种“自因”实体之存在方式的非常要紧的一点。贺麟老先生原来的中译本在这里没有翻译出“实存”的含义而只是一般地翻译为“存在”,那么斯宾诺莎“实体论”作为“实存论”的伦理学内涵就很难彰显出来。”

　　“实体”按其本质“实存着”这种“自因”，当然就是存在论意义上的“自由”。斯宾诺莎的“大伦理学”概念既然是要从“本原”上论证人类有意义的生活，是自由和幸福，那么就要从“实存”的本体、本因上阐明人之为人的生活，即原本的生活样态如何是自由的，自由的实存才是幸福。

　　但是，“实体论”的论证至此还不能直接等同于“伦理学”，因为这样的自因“实体”只有一个，那就是“神”或者“自然”：“除神以外，不能有任何实体，也不能设想任何实体（根据命题14）,这就是说（按照界定3）,没有哪个事物是自内存在着并通过自身而被把握的。”[15]麻烦就从这里产生了。 自因实体论证的是“神”的存在方式，但我们是“人”而不是“神”！也就是说，人的实存或存在方式，恰恰不是自因的，也即不是“自由的”。自由只属于自因的实体。在这里，斯宾诺莎凸显了神（自然）和人的存在论根本差异：“所有实存着的东西，就是在神之内，没有任何东西能够无神而被把握为存在的。”[16]神无限，人有限，神自因，而人只能在神之内存在，那么也就不是自因的存在了。

　　严格说来，人只是唯一实体（神或自然）的一个样式（modus)。样式作为实体的分殊（affections)，是某种在他物内实存也只能通过他物所把握的东西，它不仅依赖实体而存在，而且它们之间也互相联系与制约，处于不断的运动之中。这种东西的存在方式与自因实体的存在方式绝然相反，是严格按照自然的必然规律实存的，自然中没有偶然的东西存在，一切都在因果链条之中。

　　当然，人与一般的“自然物”还是不同，他不仅有广延性的“肉体”，而且有能思维的“灵魂”。而“思维”恰恰是神的属性，人因具有能思维的灵魂，所以也就分有了神性的光辉。正是这种神性的光辉使得人具有了“存在的力量”,能够依照“理性”的指导而获得自由。就此而言，他的“实体论”作为存在之内在样式的类型学的伦理学含义就清楚了，他不是直接论证， 自因的实体的存在方式就“应该”是人类自由的生活方式，而是从人的存在作为自因实体的一种样态出发来阐明，在一个严格服从于自然必然性的世界中，人的伦理生活，即自由的生命力和行动力是如何可能的，从哪里获得的？对人的这种自由生命和力量的本原性阐明，于是就使得实体论成为了他的伦理之理的阐明。而如何运用人的灵魂的思想力量，理性力量，甚至灵魂直观“眼力”来驾驭和克服人的肉身中的情感以及种种非理性的冲动，而养成道德的品质和德性，则是实体论的生存伦理的实践运用。

　　所以，在这种意义上， 斯宾诺莎所追求的严格按照几何学的科学自明性来阐释世界的真正哲学也就是阐明在一个由必然性，由因果律统治的自然世界中，人的自由实存是如何发生的伦理学。这样的伦理学是人类对自然必然性命运的反抗，是对自由生命的抗争。实体-属性-样态作为存在的诸内在样式，系统地建构起伦理实存的实体性关系和伦理品质的道德发生性关系之统一。所以，斯宾诺莎的哲学和其伦理学如同德国斯宾诺莎专家赫尔穆特.塞德尔分析的那样是“同一”的。[17]这种同一性，在延续了一百多年轰轰烈烈的反形而上学之后，如何发掘其积极的意义，乃是我们今天必须做的 最为重要的哲学工作。在一个本无自由的世界上，如何自由而尊严地生活，本来就是哲学的一贯主题，伦理学不处理这一主题，就既无理论性更无“现实性”。 所以，在哲学伦理学领域，如果不能理解斯宾诺莎“实体论”的伦理意义，那就真如黑格尔说的那样，“要么斯宾诺莎主义，要么根本无哲学”！

　　三

　　既然哲学和伦理学的目标都是追问人的最高善和最高幸福，那什么是善和幸福，就是所有哲学和伦理学都必须回答的问题，但又是最为众说纷纭、莫衷一是的问题。

　　对斯宾诺莎而言，幸福首先是与善联系起来解释的：在《神学政治论》中他这样说：“真正的幸福（Glück）和真正的天福( Glückseligkeit)[18]对每个人而言都在于他增益了善，而不在于名声这个唯有排除所有其他人分享而得到的善。所以臆想自己更为幸福的人，由于只有对他好而对别人则不如此，换句话说，由于他臆想比别人更幸福，更多地得到命运的惠顾，这样的人就还不明白，真正的幸福和真正的天福是什么，而且他所得到的快乐，只是孩子气的，或者单纯源自嫉妒或者坏心眼。例如，如果人的真正幸福和真正天福仅仅在于智慧和真知，那么他的智慧，即他的真正幸福就不能以他比别人更智慧或其他人不具备真知这样的方式来增加。所以， 谁要是乐于以别人的恶来取悦自己，那他就因此是嫉妒的和坏的，既不明了真正的智慧，也不懂得一种平和的真诚生活。 ”[19]在这段话中，我们可以肯定，他是把真正的幸福跟“天福”联系在一起的，是以亚里士多德的“思辨的天福”来阐释最高的“幸福”，这就是追求最高的智慧，获得真知。要知道，追求智慧和真知的最高幸福，在亚里士多德那里是“哲学的生活方式”才可享受到的幸福，因为一方面对外物的需要最少，另一方面又最接近于“神”。在斯宾诺莎这里他虽然没有明确论述，追求这种天福的生活方式是哪一种，但似乎他是笼统地把这种幸福作为所有生活追求的最高目标。

　　亚里士多德也分析过“名声”或荣誉”，因为这是许多人认为的生活幸福的象征，他特别指出“政治的生活”，那种追求在城邦生活中成功的人，往往都追求这种幸福。但亚里士多德说，这种生活是“不自由的”，因为“荣誉”取决于授予荣誉的人而不取决于得到荣誉的人。斯宾诺莎在这里也没有把追求“名声”仅仅作为“政治生活方式”的目标，而是把它作为与“对善的增益”这种幸福生活的一个反例，说明追求名声的生活为什么不会是真正的幸福。但他的论证似乎是社会心理学的，说追求“名声”的人首先要排除别人的分享而自己独享名声，继而又要臆想自己比别人更幸福，命运更好，这样就不可避免地是一种嫉妒的心理，这种心理是“坏的”，不可能有真正的幸福。所以， 斯宾诺莎仅仅从对善的增益来论述幸福，虽然是抽象的，但与追求真知和智慧联系在一起，这种幸福观是与亚里士多德以来的西方传统伦理思想完全一致的。

　　当然，要更加深入地理解斯宾诺莎所说的幸福，就要进一步追问，他究竟是如何理解善与恶，如何理解真正的智慧和真知，甚至是如何理解快乐的。既然幸福是对善的增益，那么我们先来看看斯宾诺莎对善的规定。

　　“所谓善是指我们确知对我们有用的东西而言”；“反之，所谓的坏[或恶]是指我们确知那阻碍我们占有任何善的东西而言。”[20]这是人们引用得比较多的斯宾诺莎在《伦理学》第四部分“概念界定”中的前两句话，但许多人未经严格分析， 马上就凭其表面意思得出斯宾诺莎的伦理学是功利主义的！这乃是一种仓促而错误的评价，如果把功利主义的标签贴到斯宾诺莎身上，他的整个伦理学几乎就是不可理解的，或者说，仅仅在非常浅表的层面上获得理解。

　　表面上能够支持斯宾诺莎是功利主义的，还有如下的说法：“所谓善在这里是指一切的快乐和一切足以增进快乐的东西而言，特别是指能够满足某种愿望的任何东西而言。反之，所谓恶是指一切痛苦，特别是一切足以阻碍愿望的东西而言。”[21]

　　在阅读斯宾诺莎这些看起来不难懂的规定时，我们不要忘记他的几个前提性的观念：（1）事物本身无所谓善恶，只有好坏；（2）善恶好坏无非是我们评价事物的一套观念而已；（3）我们对事物善恶好坏的评价，依据的往往是情感而不是理性；（4）好坏善恶都只是相对的；（5）所谓有用无用，有益无益也都是相对的。

　　当斯宾诺莎说善恶好坏只不过是我们依据情感评价事物的一套相对的观念时，他首先是要致力于颠覆我们通常认为的先有善恶观念，再根据善恶观念趋善避恶的行为模式。对于他的实存论第一哲学而言则相反，我们判断某种东西是好的，不是因为我们先有好的观念，而在于我们追求它、愿望它、寻求它、欲望它。而我们之所以追求、愿望、寻求和欲望它，是因为它尚不实存，我们需要它！

　　其次，斯宾诺莎是要批判这些观念的主观性和情绪性，人们通常总是“昧于事物及其本性”，以“想象代替理智”，如同在自然状态下人人按照自我的利益和意见去评判善恶一样。

　　所以，再次，斯宾诺莎要把“善恶的观念”和“善恶的知识”区别开来，认为前者来自于想象，后者来自于真信仰。[22]只有来自于真信仰的知识，才有对善恶的真知，有出于真信仰的对善恶的真知，这种真知才能激发情感直接推动我们行善去恶。善恶的真知高于善恶观念之处就在于它排除了单个人来自主观利益、情绪、和想象的偏私且与真信仰真性情直接相连。这种善恶观念虽然是非常传统的，但至少不会被认为是功利主义的。

　　第四，他还有一个看待善恶的方法，就是从是否促进 人的圆满性着手。 “我们把一切能使我们达到[人的]圆满性的东西称之为善，反之，凡是阻碍我们或不使我们达到这一圆满性的东西，我们称之为恶。”[23]不管人们如何理解圆满性，从亚里士多德的人从潜能的自我实现，经过托马斯.阿奎那的神学改造，到莱布尼茨的理性主义，人生的圆满性都被作为善的一个目标来追求。这是一个非功利、非主观、非情绪的善。

　　当然这不是说斯宾诺莎的善恶幸福观只有传统性而没有现代性，也不是说他对善和幸福的规定不参照任何对“正当”的规定来判断（后一点被认为是自功利主义伦理学之后现代伦理学脱离古典的分水岭）。我们要说的是，他的伦理观的现代因素不能单纯从自然权力的保障和生存的自保角度[24]，而更应当从 存在论的角度，即善的观念，包括快乐、情感等等德性都是实存的力量，而靠着这种实存的力量，我们才有可能获得真知、获得幸福、获得人生的圆满！

　　斯宾诺莎虽然反基督教神学对快乐、对肉体生活的贬低和拒斥，他自己也是反对把感官享受和快乐与幸福相联系的，主张要“放弃迷乱人心的资财、荣誉、肉体快乐这三种东西”，但是，他却非常积极地论证“快乐”的伦理意义，这是其伦理学中非常现代的因素。对他而言，快乐是一种积极主动的肯定生活的力量，人本质上虽然不是实体，因为只有神“这个唯一的实体”的“本质”才直接包含其“实存”，但人的“实存”之意义却是要如其本质所是的那样去实存，于是， 人的实存或存在就是一种“力量”！在培根说出了“知识就是力量”这句名扬四海的格言之后，斯宾诺莎却从存在论上证明“不能实存就是无力（Ohnmacht)，能够实存就是力量（Macht)”[25]。所以，从政治上保障人人都具有基本的自然权利，就是保障其作为人而存在的基本力量； 从伦理上而言，人的实存力量即保障人按其本质所是去实存的力量，就是人的德性之力量，这种力量是心灵的力量，是情感的力量，同时也是理性的力量。心灵的主动取决于正确观念，在正确观念支配下心灵总是尽可能努力去想象足以增加或助长身体活动力量的东西，而真正的快乐，作为心灵的快乐，就是在助长心灵所肯定、所喜爱的对象的存在中形成的。于是， 快乐在斯宾诺莎这里与所有低级的享乐主义、利己主义和宗教禁欲主义完全不同，它是我们肯定自身之存在的力量，是对所爱对象之实存的肯定，是对其存在力的助长和增益。在这种快乐观念之下，我们才能认可，只有思想者才具有强有力的生活，因为只有思想者才具有正确观念的心灵，才有真正快乐的心灵肯定生活。这种心灵具有 神的理智直观的“眼力”，让我们看穿一切假象和迷雾直抵实存的现实。所以，德勒兹说，斯宾诺莎不相信希望，甚至不相信勇敢，他只相信快乐，相信眼力，因为“这种眼力需要诸如俭朴、谦卑、清贫、贞洁之类美德，它们不再作为损害生活的美德，而作为渗入生活并与生活结合的力量”[26]。

　　让我们带着这样的力量感进入到我们要了解的其伦理学的下一部分吧。

　　四

　　正如快乐是积极的肯定生活的力量一样，对斯宾诺莎而言， 德性也同样是肯定生活而非损害生活的积极力量： “德性与力量我理解为同一个东西。就是说（据第三部分命题七），德性，就其与人相关联而言，是指人的本质或本性本身，就人具有力量去实现某种从他本真本性的单纯法则中才可理解的东西而言。”[27] 简而言之，德性就是人“是其所是”的实存力量。

　　人具有“是其所是”、即按其“本质”或“本性”成就自己的能力，这种能力的基础，就是自我保存，既保存自身的肉体生命，也呵护自身自由而独立的精神萌芽。 “自我保存”在斯宾诺莎这里于是就首先是一种“实存论”上的事件，没有这种自我保存的能力，一切其他的都谈不上。所以，无论是他的政治学还是他的伦理学，他都以自我保存的力量作为基础。因此，在论德性时，他便很自然地说: “没有哪个德性能被设想为比这个，即努力于自我保存的德性更早的了。”[28] 也就是说，德性的基础是我们保持自我存在的努力，有了我们的“实存”，有了我们的生活，之后才能谈论幸福或德性。

　　他像斯多亚派哲学家一样，把德性看得非常高，天地间没有比德性更有价值的东西，德性是自身目的，德性之外无其他更高目的。所以，他这里就没有后来康德的“至善论”中“德与福”的不可消解的矛盾了，因为幸福被包含在德性之乐之中了。但与斯多亚派不一样的地方在于， 斯宾诺莎并不认为所有人都能够具有制服或克制情感的力量，我们毕竟生活在一个由因果必然性统治的世界中，意志自由常常是种幻觉，一切自然的力量主宰着我们，我们并不完全自觉得到，便自以为是地以为我们是按照自己的意志行事。 但人之为人的尊严，恰恰是在一个由必然性统治的世界中，能够作为一个自由人而活着，摆脱其奴役状态。而这需要德性的力量！

　　真正的德性就是按照自己的本性或本质生活，以成就自己，他所说的“本性的单纯法则”没有具体所指，既没有像功利主义者那样提升为诸如“最大多数人的最大幸福”这样的原则，也没有像康德那样，致力于一种形式化的立法原理，表述为：“你要这样做，以便使你的意志准则成为一条普遍的立法原理”,他只是简单地说，真德性即在于纯依理性的指导而生活！

　　但我们在经历了理性主义的发展和被批判颠覆的长长历史之后才知道，这种说法太笼统，并不足以给人生以指导。因为对斯多亚派而言，依理性而生活就是依自然而生活，而“自然”和“理性”又常常被解释为对立的；而对功利主义和康德主义而言，他们也都是依理性而生活，但给出的“本性法则”却基本上是对立的，更别说现代的“工具理性”了。但我们不要忘记，斯宾诺莎是在经院神学的精神虽然已经衰败却还在支配人们思想的时代，这个时代的使命就是要以理性精神取代宗教专制，以争取思想自由和社会进步。所以他说的依照理性来生活，是一个新的时代精神的号角，虽然是笼统的，但其进步意义值得我们深究。

　　第一层意思还是要与他所说的“本真本性的单纯法则”相联系去理解。“人的本性”是伦理学最基础的理论，因为所有的“伦理法则”都是人为的理性法则，而“理性法则”是否真正具有规范的有效性，取决于它是否真正符合人的本性。西方理性主义伦理学最早的最著名的人性论，就是亚里士多德的“人是政治的动物”。“政治的”也就是过“城邦生活的”的意思，其真正的意思就是说“人是社会的动物”。而人作为“社会的”动物说的是，没有人单个地可以实存，人都需要与他人合作才能“共生”“共在”。作为这种“本性”的人，虽然都具有自我保存的本能，但如果不在“理性法则”规范下建立起一套大家都可认同的制度，人与人之间也会相互敌对和争斗。所以，斯宾诺莎的“本性的单纯法则”的第二层意思，是在继承了亚里士多德的“社会-政治-动物”的理性基础上，又与近代自然法、契约论观念相联系，以自我保存、自我维护其本身的自然权利作基础，寻求与他人建立良好的社会合作制度。正是在此意义上，“ 我因此断言，对于人类而言没有什么东西比人更有价值了，惟愿人人都能保持他自身的存在，最有德性之事，也莫过于力求所有的人都和谐一致，使所有人的心灵与身体都好象是一个人的心灵与身体一样，人人都团结一致，尽可能努力去保持他们的存在，人人都追求全体的公共福利。由此可见，凡受理性指导的人，亦即以理性作指针而寻求自己的利益的人，没有什么东西只是为自己所求，而不同时也是他们为别人而要求的东西。所以他们都是公正、忠诚而高尚的。”[29]

　　与这种“伦理”意义上的理性法则相联系，斯宾诺莎还着重论述了“道德”意义上的理性法则，即从个体行动与其自身的情感和心灵之间的关系上，论述理性如何指导人控制和克服情感。

　　与一般的理性主义者认为的理性法则直接控制和克服情感不同，斯宾诺莎还是坚持其实存论的模式， 认为情感只能通过一个与之相反的更强的情感才能被克制和消灭。 例如恨，只能通过一个比恨更强有力的爱才能克服和消灭。同样，当你对某人开始恨了，那么爱就已经不存在了。 所以，情感本身是力量的消长，力量只能以更大的力量来控制和克服。因此，理性和情感的关系，不是两种不同类的东西的战斗，而是缘起于两种不同根据的心灵力量的较量。如果心灵源自情欲，那么就只能被一些混乱的观念、似是而非、稍纵即逝的幻觉所控制，是一种被动的情感，它使人处在奴役状态中；如果心灵源自理性知识，源自真信仰，那么这样的心才与人的本性相符合，才能起源于正确的观念，产生主动的情感和德性的力量。这才是真正心灵的本性。因为心灵除了具有思想的力量和构成正确观念的力量之外，没有别的力量。所以，心灵最高的德性就是认识神（自然）。认识了神（自然），才知道一切都是必然的，才知道自因的自由是神的本性，也才能知道，自由的价值有多大。人虽然处在必然的自然世界，但本真的心灵在正确观念的指导下，依然具有摆脱奴役状态的力量，使自身和他人活在 “自由的世界”中，成为一个“自由人”。

　　“所有出于情感的活动，当其与认知的心灵相关时，我称之为心灵的力量（Seelenst?rke），它可分为意志力（Willensst?rke）与仁爱力（Edelsinn)二种。所谓意志力是指每个人按照单纯理性的命令努力保持他自己的存在之欲望而言。所谓仁爱力是指每个人基于理性的命令，努力以扶助他人，从而与他人保持在友爱关系中的欲望而言。”[30]

　　所以，奴役与自由只是不同的心灵状态的表达，而不同的心灵状态表达了理性与情感的不同关系，这种关系究其根本，依然是不同的实存状态的表达。“意志力”与“此在”（作为唯一自因实体的这种分殊的实存样态）的自我保存的德性相关，是道德的力量；而“仁爱力”则表达与人们“共在”的伦理状态，以扶助他人来建立友爱关系。所以， 情感问题在斯宾诺莎伦理学中，绝不能单纯从心理学来角度，哪怕是社会心理学也不能完全反映其理论旨趣，而 应该放在实存论基础上作为自由与正义之结合的伦理法则之规范有效性的晴雨表。这当然依然还需要我们伦理学家的进一步深化性阐释和建构。

　　注释：

　　[1]Hegel：Vorlesungen überdie Geschichite der Philosophie,Band III,Verlag Philipp Reclam jun.Leipzig,1971;S.297

　　[2]Schelling:ZurGeschichte der neueren Philosophie,Verlag Philipp Reclam jun.Leipzig1975,S.53-54

　　[3] [德]施莱尔马赫：《论宗教-对蔑视宗教的有教养者讲话》，邓安庆译，香港道风书社2009年初版，第35页。

　　[4][法]吉尔.德勒兹：《斯宾诺莎的实践哲学》,冯炳坤译，商务印书馆2004年版，第3页。

　　[5]Helmut Seidel:Identit?t von Philosophie und Ethik，in:Baruch Spinoza:Ethik,Verlag Philipp Reclamjun.Leipzig 1987,S.11

　　[6]Spinoza:DieEthik，Schriften un Briefe，übersetzt vonCarl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mit neuer Einleitung von DanielSchmicking,Alfred Krner Verlag,Stuttgart 2010,S.266

　　[7][法]吉尔.德勒兹：《斯宾诺莎的实践哲学》,冯炳坤译，商务印书馆2004年版，第27页。

　　[8]Worterbuch derphilosophischen Begriffe,Felix MeinerVerlag,Hamburg 2013,S.640

　　[9]G.W.F.Hegel Werke in zwanzig B?nden 7:Grundliniender Philosophie des Rechts，Theorie Werkausgabe,SuhrkampVerlag Frankfurt am Main1970,S.24

　　[10]参阅章雪富：《斯多亚主义I》导论，中国社会科学出版社2007年版。

　　[11]【法】笛卡尔：《哲学原理》I,51。转引自：Worterbuch der philosophischen Begriffe,vollst?ndigneu herausgegeben von Arnim Regenbogen und Uwe Meyer,Felix MernerVerlag,Hamburg2013,S.640

　　[12]Baruch Spinosa：Ethica I,Def.3,Verlag Philipp Reclam jun,Leipzig 1987,S.25

　　[13]Lothar Kleine:Spinoza:Substanz und System,in:Baruch Spinoza:Ethik,Verlag Philipp Reclam jun.Leipzig 1987,S.362

　　[14]BaruchSpinoza:Ethik,I,Definitionen 1,Verlag Philipp Reclam jun.Leipzig 1987,S.25

　　[15]BaruchSpinoza:Ethik,I,Fünfzehnter Lehrsatz,Beweis ,Verlag Philipp Reclam jun.Leipzig 1987,S.39

　　[16]BaruchSpinoza:Ethik,I, Fünfzehnter Lehrsatz,Verlag Philipp Reclam jun.Leipzig 1987,S.38

　　[17]参见Helmut Seidel:Identit?t von Philosophie und Ethik，in:Baruch Spinoza:Ethik,Verlag Philipp Reclamjun.Leipzig 1987,S.5-21.

　　[18]幸福，一般语言里不太区分感官的、感性的、外在善缘的幸福（Glück）和真正因德、因天或神（恩）、因灵魂的高尚等等而获得的超感性的真正心灵的天福( Glückseligkeit)。德语却有这两种幸福的区分，但对后者如何翻译是个问题，梁志学先生把它翻译为“极乐生活”，参见梁译费希特的《极乐生活指南》，我尝试把它译为“天福”，是想与希腊文的eudemonia(小神护佑之福）一致。参见邓安庆译注《尼各马可伦理学》人民出版社2010年版，尤其是第十卷“思辨的天福”。

　　[19]B.De.Spinosa:Theologisch-Politischer Traktat,Verlag von Felix Meiner in Hamburg1955,S.58

　　[20]Spinoza:Die Ethik，Schriften und Briefe，übersetztvon Carl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mit neuer Einleitung von DanielSchmicking,Alfred Kr?ner Verlag,Stuttgart 2010,S.192

　　[21]Spinoza:Die Ethik，Schriften un Briefe，übersetztvon Carl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mit neuer Einleitung von DanielSchmicking,Alfred Kr?ner Verlag,Stuttgart 2010,S.147f.

　　[22] 参见斯宾诺莎《神、人及其幸福简论》，洪汉鼎等译，商务印书馆1987年版，第191页。

　　[23] 参见斯宾诺莎《神、人及其幸福简论》，洪汉鼎等译，商务印书馆1987年版，第191页。

　　[24]斯宾诺莎《伦理学》第三部分，命题37，注释2，明确谈到了自然状态下没有公共的得到承认的伦理原则，如正义，一切都是依据个人的利益和意见，谈论了社会契约论，由此论述了人的自然权利的保护，自保，国家权力等等。这个注释被视为《伦理学》中的“政治学”萌芽。他还有一本遗著作《政治论》第一章的标题就是论自然权利，第二章论国家权利，参阅Spinosa:PolitischeTraktat，Lateinisch-Deutsch,2.,verbesserteAuflage,Felix Meiner Verlag,Hamburg2010.所以，他虽然还没有后来康德关于伦理的自然状态和伦理的共同体状态之区分，但对人的自然权利的保护和争取作为善的一个客观认可的层面之思想，在他这里是非常明确的，他更多地是把自然权力的保护和争取与人的存在力量这种实体性的善联系在一起。

　　[25]Spinoza:Die Ethik，Schriften und Briefe，übersetztvon Carl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mit neuer Einleitung von DanielSchmicking,Alfred Kr?ner Verlag,Stuttgart 2010,S.13

　　[26][法]吉尔.德勒兹：《斯宾诺莎的实践哲学》,冯炳坤译，商务印书馆2004年版，第15-16页。

　　[27]Spinoza:DieEthik，Schriften und Briefe，übersetzt vonCarl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mit neuer Einleitung von DanielSchmicking,Alfred Kr?ner Verlag,Stuttgart 2010,S.193

　　[28]Spinoza:DieEthik，Schriften und Briefe，übersetzt vonCarl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mit neuer Einleitung von Daniel Schmicking,AlfredKr?ner Verlag,Stuttgart 2010,S.210

　　[29]Spinoza:DieEthik，Schriften und Briefe，übersetzt vonCarl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mit neuer Einleitung von Daniel Schmicking,AlfredKr?ner Verlag,Stuttgart 2010,S.207-208.

　　[30]Spinoza:Die Ethik，Schriften und Briefe，übersetzt von Carl Vogl,8.,aktualisierte Auflage mitneuer Einleitung von Daniel Schmicking,Alfred Kr?ner Verlag,Stuttgart 2010,S.168f.