程波涛 孙丽媛：传统瘟神图像的生成逻辑与文化功能

　　传统瘟神图像的生成逻辑与文化功能

　　程波涛    孙丽媛

　　摘要: 瘟神是我国传统民间信仰中的神祇，也是受原始思维影响的神话与瘟疫合力生成的结果。瘟神的生成、传播有其社会基础和根本文化事由， 能够反映出传统社会中人们对于瘟疫的复杂态度。作为神灵象征的瘟神形  象是在“原始观念”渗透下，民众按照自己的主观意愿塑造的，并经常以民间  水陆寺观壁画、木版画、面具等为视觉载体，被赋予禳灾、驱瘟、逐疫等功用， 曾在民间被广泛认同。民间瘟神信仰在长期的发展演变中与我国的本原文  化、道德伦理有诸多契合之处，因此，它也承载着某些社会文化功能，除了可  以满足国人除瘟扫疫、祈福求吉等意愿外，也会给信奉者以精神庇佑、心理  安慰，发挥维系村民关系等积极作用。

　　关键词: 瘟神信仰; 瘟神图像; 生成逻辑; 造型特征; 文化功能

　　中图分类号:   J218. 6    文献标识码:   A    文章分类号:   1674-7089( 2020) 04-0110-11

　　DOI:10.13878/j.cnki.yjxk.2020.04.013

　　基金项目: 安徽大学博士科研启动经费项目“民间美术资源引入高校教学实践的综合价值研究”( JO1003248)

　　作者简介: 程波涛，博士，安徽大学艺术学院教授; 孙丽媛，安徽大学艺术学院硕士研究生。

　　 

　　  瘟疫是伴随人类及其他动物的进化而出现的。在我国，有证可查的瘟疫历史已有3500 年左右。它一旦发生与流行，就可能给社会带来灾难性的后果。在医疗条件低下的古代，由于先民对于瘟疫( 如鼠疫、霍乱、天花等)  认识的不足和对瘟疫流行时灾难性后果的畏惧，潜意识中认为有一种主宰瘟疫的神灵存在，便设立瘟神，将其加以神化并加以礼 祀。据《中国风俗辞典》“瘟神”辞条解释: “瘟神，亦称‘疫神’、‘瘟鬼’、‘疫鬼’，是中国古代神话传说中主司瘟疫之神。”①祈求神灵保佑人间消灾除疫，或避免瘟疫的流行，是我国先民直接的现实诉求，也是先民塑造瘟神的内厉之状，还是具有烟火气息的温和之形，基本是贴近民众现实生存体验的，也曾在传统社 会生活中产生过独特的影响，这无疑是值得今人关注和探究的。在根由。无论是与瘟疫相关的医学专著（如《黄帝内经》《伤寒论》），还是很多与此相关的文艺作品(  包括相关的信仰与由此衍生的民俗艺术) 等，皆是探究传统瘟疫防护的可贵文献资料。这类有价值的文献有些长期被沿用，有的则被忽视与淡忘，例如瘟神信仰、瘟神图像( 瘟神图像极少被人关注) 及其文化功能等。瘟疫不是单独的医学问题，瘟神信仰也不是简单的迷信问题。瘟神图像无论是狞厉之状，还是具有烟火气息的温和之形，基本是贴近民众现实生存体验的，也曾在传统社 会生活中产生过独特的影响，这无疑是值得今人关注和探究的。

　　一、“瘟神信仰”之缘起与流变

　　( 一) “瘟神信仰”的由来

　　在 21 世纪的前 20 年时间里，人类世界就暴发了数次瘟疫，给全人类的健康带来极大的危害。虽然人们在与瘟疫的对抗过程中多次取得阶段性胜利，但瘟疫从来没有被根除，人类 为此不断付出惨痛的代价，留给人们的痛苦记忆更是无法消除。回顾中华民族几千年的文 明史，瘟疫的大规模蔓延不断发生，而人们同瘟疫的斗争也从来没有停止过。早在殷商时 代，甲骨文中就有关于疾疫的记载，《山海经》中也有对给人类带来疫病怪兽的描写:    “太山……有兽焉，其状如牛而白首，一目而蛇尾，其名曰蜚，行水则竭，行草则死，见则天下大 疫”。① “复州之山……有鸟焉，其状如号鸟，而一足歲尾，其名曰践踵，见则其国大疫”。②  而据龚胜生先生调查，自公元前 7 世纪至 19 世纪，中国有明确记载灾疫之年共 669 年，即平均每四年就会暴发一次疫灾，在清朝，瘟疫暴发率竟高达 82%。③ 由如此骇人听闻的数字可想当时灾害之惨状。史书中“湿气疫疠、千门灭户”“家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀”“民多 疫疠，死者枕籍于路”的记载，至今读来依然令人惊骇、恐惧。瘟疫的暴发往往是突然的，尤 其在古代医疗技术落后以及对瘟疫知识认识不足和防控能力极其有限的情势下，很多迅速 蔓延的大灾疫会给民众的生命安全带来极大的威胁，也会引起信仰、政治、经济等方面的危 机，甚至会引发社会动荡，动摇社会结构，乃至间接导致朝代更迭。“疾病和瘟疫是原始人类繁衍、生存的天敌。人类对健康的渴望、对疾病和死亡的恐惧是压倒一切的意识。”④在现实生活中无法找到疫情根源的先民于是将瘟疫的传播归为鬼神所致，现在民间还有种说法为“收生”。“疫”在汉末刘熙《释名》中的解释为: “疫，役也。言有鬼行疫也”。⑤ 也就是说瘟疫的散播在古人看来是有专门的鬼神作祟( 当然这是一种迷信的说法) ，灾疫的横行为人与神的交集提供了契机，人们试图创造出多种与神灵沟通的方法，或通过巫术来接近他们心目中的“神灵”，或塑造出新的神灵( 即“瘟神”) 加以信仰与祀奉( 图 1) 。“宗教信仰不是产生于思辨或反映，也并非主要地产生于幻觉或误解，而是产生于人类生活的真实悲剧，产生于人类的计划与现实的冲突。”⑥所以，在灾疫肆起之际，当人们面对疫情而惊恐慌乱时，难免要在神灵的世界里寻求精神安慰，博取神灵的欢心或祈求瘟神护佑，以冀求达到逐疫弭灾的目 的，这就形成了我国传统的瘟神信仰。考察瘟神产生的源流时，人们能够见到神话的影响、象征的应用和朴素的治疗原理 之间的内在联系，了解到先民们渴望健康与消除疾疫的心理，亦可以追踪瘟神产生的信仰 源头，拟想瘟疫曾经给人类带来的苦难与人们渴望战胜疾疫的迫切心理。

　　( 二) “瘟神信仰”的流变

　　  瘟神的出现无疑也是先民们本着“神为我用” 的造神原则而创设，这是中外神话生成的一个基 本状况，正如马克思在《政治经济学批判》之《序 言》中所说: “任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化……也就是已经通过人们的幻想用一种不自觉的艺术加工过的自然和社会形式本身。”①人们塑造了神，神也就有了职能。就瘟神而言，并非仅仅是一位，从其发展流变来看，早期原始先民    关于瘟疫管理时较早设定的神灵应该是西王母，在《山海经》中记述她为“司天之厉及五    残”之神，掌管瘟疫便是其主要的神职权力之一。实际上，历史上频繁暴发的大规模瘟疫，  无论对于普通的民众，还是对部落、国家都会构成巨大的威胁。因此，早在我国的周王朝  就有方相氏驱疫的记载。《周礼·夏官·方相氏》: “方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳， 执戈扬盾，帅百隶而时傩，以索室殴疫。”②发展演变，其逐渐化身为上古时代专事避邪、驱疫的神祇。《搜神记》记载:  “方相，驱疫辟邪之神。”“昔颛顼氏有三子，死而为疫鬼:  一居江水，为虐鬼; 一居若水，为魍魉鬼; 一居人宫室，善惊人小儿，为小儿鬼。于是正岁命方相氏，帅肆傩以驱疫鬼。”③东汉蔡邕的《独断》也有类似的记载。出于畏惧瘟疫的心理，先民们基于生活现实基础与信仰诉求创造出富有驱疫神力的 神灵形象方相氏( 图 2、3) 。值得注意的是，无论是西王母还是方相氏等，都是早期瘟疫流行时人们所设想的庇护之神。有了瘟神，也就有了瘟神信仰与驱瘟习俗。据《后汉书·礼  仪志》记述，先腊一日大傩，谓之逐疫。④ 这种风俗逐渐沿袭成俗，甚至被奉为神事。

　　(图 1 四川博物院藏西王母画像砖拓片)

　　了神，神也就有了职能。就瘟神而言，并非仅仅是一位，从其发展流变来看，早期原始先民    关于瘟疫管理时较早设定的神灵应该是西王母，在《山海经》中记述她为“司天之厉及五    残”之神，掌管瘟疫便是其主要的神职权力之一。实际上，历史上频繁暴发的大规模瘟疫，  无论对于普通的民众，还是对部落、国家都会构成巨大的威胁。因此，早在我国的周王朝  就有方相氏驱疫的记载。《周礼·夏官·方相氏》: “方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳， 执戈扬盾，帅百隶而时傩，以索室殴疫。”②发展演变，其逐渐化身为上古时代专事避邪、驱疫的神祇。《搜神记》记载:  “方相，驱疫辟邪之神。”“昔颛顼氏有三子，死而为疫鬼:  一居江水，为虐鬼; 一居若水，为魍魉鬼; 一居人宫室，善惊人小儿，为小儿鬼。于是正岁命方相氏，帅肆傩以驱疫鬼。”③东汉蔡邕的《独断》也有类似的记载。出于畏惧瘟疫的心理，先民们基于生活现实基础与信仰诉求创造出富有驱疫神力的 神灵形象方相氏( 图 2、3) 。值得注意的是，无论是西王母还是方相氏等，都是早期瘟疫流行时人们所设想的庇护之神。有了瘟神，也就有了瘟神信仰与驱瘟习俗。据《后汉书·礼仪志》记述，先腊一日大傩，谓之逐疫。④ 这种风俗逐渐沿袭成俗，甚至被奉为神事。

　　

　　图 2 山东临沂北寨汉墓博物馆藏汉画像石方相氏图拓本

　　图 3 山东嘉祥武氏祠汉画像博物馆藏方相氏驱疫图拓本( 局部)

　　  当然，民间现在常说的瘟神信仰一般以“五瘟信仰”较为稳定，所谓“行病年王统五  瘟，遍州历里害生民。”①《中国风俗辞典》对于“五瘟神”词条的解释为:  “‘五厉’‘五瘟使者’为中国古代民间对五种瘟神的总称”。②在汉代的诸多文献中多次出现“辟五瘟鬼”“鬼  五瘟”“五色温病之鬼”等提法。《管子·轻重甲》记载:    “昔尧之五吏五官，无所食，君请立五厉之祭，祭尧之五吏。”当然，尧时的瘟神估计只是一种推测，但可以想见瘟疫被重视之  早。而在《女青鬼律》中五瘟神的姓名得以明确，形象与分工也更加清晰，每人分别对应  东、西、南、北、中五个方位，且每位负责一种常见瘟疫防治的职能。在宋朝的《无上玄元三    天玉堂大法》卷十三《斩瘟断疫品》中，五位瘟神分别与“五行”相对应。《三教搜神大全》 卷四关于五瘟神的记载更加生动具体:  “昔隋文帝开皇十一年六月，有五力士现于凌空三五丈，身披五色袍，各执一物。一人执杓子并罐子，一人执皮袋并剑，一人执扇，一人执锤， 一人执火壶。帝问太史居仁曰: ‘此何神?  主何灾福也?’张居仁奏曰: ‘此是五方力士，在天为五鬼，在地为五瘟，名曰五瘟。春瘟张元伯，夏瘟刘元达，秋瘟赵公明，冬瘟钟士季，总管中瘟史文业。’……帝乃立祠，诏封五方力士为将军。”③由此可见，在传说中，不但有“瘟神”的存在，而且五方瘟神司职不同，并且曾被“立祠”，人们在每年五月五日祭祀。这样    就为瘟神们罩上了神圣的光晕，其功能也得以强化。这里将五瘟神分别与春、夏、秋、冬四    季( 民间也有“五季”之说，即: 春、夏、长夏、秋、冬) 相对应，每位瘟神分别掌管各个季节容易发生的瘟疫疾病，就连每位瘟神手中的行瘟工具也清晰标明( 表 1) 。五瘟神的设立，不仅反映出先民渴望彻底抗击瘟疫的设想，也从侧面反映出人们在瘟疫肆虐时的无助与惊  恐。五瘟神与阴阳五行的关联也是先民将民间信仰与本原哲学观念交错认识的结果，客    观地说，瘟神信仰体现出古人对于传染病病理以及不同瘟疫在不同季节的发病规律有了  一定认知。人们在灾荒中积累了经验，将这种经验附会于神灵身上，试图借助神力对瘟疫  的传播暴发( 包括时间预警、疾病种类等) 进行提醒，实则也是人类对于抗疫经验的总结和自信心的提升。此外，该思想也体现在瘟神从“行瘟”“收瘟”职能的转换中。而将瘟疫与“五行”“四季”( 也称五季) 相对应，实际上也是源于古人对瘟疫流行的时空变化的考虑。从五行观在瘟神信仰中的应用，可以想见传统哲学在疾疫流行时的灵活化用。

　　表 1 五瘟神形象、方位、季节、职能、法器表

　　注: 作者自制

　　随着民间信仰的传播与分化，瘟神的队伍也在扩大，涌现出不少抗瘟英雄，这样就加  速了瘟神信仰的本土化。颇具代表性的有温元帅、五举子说以及云南信仰的大黑天神等。

　　但是，这几种民间本土瘟神传说的叙事特征不约而同地呈现出一致性，即“舍身投井吞瘟    毒，保护一方水土不受侵扰”之类，从而使他们分别被不同地区的人们尊崇与信奉。这类 以世俗性力量抗瘟的传说与之前的“鬼神想象”不同，刻画出人类在抗击疫情中的主动性 与奉献精神，这是对人自身能力的认可，亦有助于增强人们在抗疫中的信心，因此更有烟 火气和信服力，完成了瘟神形象从神到人、从抽象到具象、从虚幻到相对真实的演变过程。值得一提的是，这类举子、秀才再到秉公为民的地方官化身为瘟神，实际上反映的正是民 众渴望在抗击瘟疫的过程中，有文人阶层或地方官员的参与，他们皆为底层民众所渴望和 拥戴，更体现出民众对那些积极抗疫地方官的义举和善行的认同与缅怀。可见，瘟神理想人格转变体现出社会与国家力量的“在场”，这也是瘟神信仰由神灵世界向世俗社会转  换、扩展和延伸的体现。

　　 

　　  二、五瘟形象创造的文化与心理逻辑

　　  随着瘟神形象的流变，人们便将巫术与民间宗教结合起来，并根据不同季节瘟疫流行的特点与阴阳五行观念共同组合而形成一类职能神———五瘟神由此而产生。五瘟神的出现，是瘟神信仰得以稳固的见证，也是瘟神图像被国人接受的重要基础。

　　  其实，“形象”作为虚幻神灵的象征性表达，是人与神灵进行沟通的媒介，其创造的从来不是基于人类的主观臆想，多带有功利性动机，它必然蕴含着某种有意识的选择与构 想。信仰主体的自身需要与信仰的内在根由相汇合、相促发，进而产生了神灵的造型。正如费尔巴哈所说: “人们的愿望是怎样的，他们的神就是怎样的。”①《夷坚丁志》“丘氏豕祸”条记载了瘟神的形象，“或人头鸡头豹首马首，俨如塑绘瘟鬼状”。②  文字的描述较图像而言缺乏具象性的特征，但也能见出古人对于瘟疫畏之如虎的态度，在较为典型的几个  水陆寺观壁画中可一览“主病鬼王五瘟使者”的形象，不同于其他神祇，五瘟使者多以超 现实主义的“兽首+人身”为主要造型样式( 图 4、5)  。古人创造性的选择与构思不仅表现了人们对于天地人神的非理性理解与认知，更体现出特定历史时期下人们朴素的民间文 化观念，当然也是特定情境中运用能够唤起民众信仰观念，从而引发他们旁通联想的文化 衍生物。

　　( 一) 原始观念的渗透

　　  “人兽共体”的神祇形象在古代原始神话中很多，早期神话中被赋予强大神力的神灵基本都是“人兽结合”的形象。原始时期与自然对抗时那些力量相对弱小的先民们面对恶劣的