苏德超教授的新论文：道德绑架为何难以避免

栏目：游戏资讯时间：2023-08-17

　　文章来源：《道德与文明》2021年第4期

　　【作者简介】苏德超，武汉大学通识教育中心副主任，武汉大学哲学学院教授，博士生导师，外国哲学教研室主任。主要研究形而上学、语言哲学、德国古典哲学、中西比较哲学与后现代文化等领域。近年来，公开发表了《遵守规则悖论与卡茨解决》《怀疑、先天综合判断和确定性》Is God an Aspect? 等30余篇学术论文，出版译著《意义的形而上学》（合译）《意识的解释》（合译）《莉娜的邀请》等4部，专著《哲学、语言与生活——维特根斯坦的语言哲学》1部。

　　【摘要】道德绑架现象频繁出现。现有的报道与研究大多对施事方持批评态度，这既不合乎事实也不符合直觉，更回避了道德绑架现象的实质。种种道德绑架得以进行，均需要预设以下核心论证：从道德上的好推出道德上应该做；从道德上应该做推出不做就应该被谴责；从应该被谴责推出对谴责加以表达的恰当性。替受事方辩解的阐述大多反对核心论证中的第二个命题，希望以此阻断核心论证，中止道德绑架。常见的阻断方式有三种：区分完全义务与不完全义务、主张义务的整体性以及诉诸免责条件。但是，这些方式无法彻底阻断核心论证。道德绑架的实质在于施事方所提要求的道德性与受事方眼中的不合意性之间的冲突得不到调解。由于资源、人的能力与认知的有限性，道德绑架现象将会长期存在。

　　【关键词】道德绑架谴责完全义务与不完全义务义务的整体性免责条件

　　近年来，关于道德绑架现象的报道和讨论此起彼伏。然而，相当多的描述都不中立。以百度百科的界定为例：“道德绑架，是指人们以道德的名义，利用过高的甚至不切实际的标准要求、胁迫或攻击别人并左右其行为的一种现象。”类似于百度百科的阐述很多。如吴轶群将道德绑架归类到“非理性道德”现象；王成兰、罗玮栋认为，“显然这种行为是不道德的”；都萧雅、王一帆断定，“道德绑架行为具有明显的伪善性”；余涌相信，“道德绑架严重侵犯了个人的权利”，“是一种严重的道德过错”。这样的界定显然不符合事实。在多数道德绑架案例中，施事方提出的要求往往并不高，更谈不上不切实际，如火车上让座。同时，这样的界定也没有切中问题的实质。道德绑架可以通过客气的请求甚至眼神来完成，而不必诉诸“胁迫或攻击”行为。胁迫和攻击当然不对，但这种不对跟道德绑架无关。再者，这样的界定更不符合直觉：如果道德绑架错得如此明显，我们就难以理解，为什么它会成为一个反复发生的社会现象，会成为学者们讨论的理论热点。客观地讲，道德绑架的施事方与受事方通常都各执一词。他们既感觉自己有理，同时又感觉自己的道理并不那么充分。把施事方说成是在撒泼和无理取闹，或者把受事方说成是道德冷漠，都先入为主地误导了问题，而不是客观地分析和解决问题。道德绑架不是一个阴险者在折磨一个无辜者。受事方在道德上的错误通常是无可争辩的，但施事方却并非如此。本文将给出道德绑架得以完成的核心论证。现实发生的道德绑架现象都预设了这个论证，它们的区别仅仅在于各自添加了不同的前提，但这些前提更为可疑。因此，本文把分析的重点放在核心论证上，并主要处理“火车上让座”这个经典的道德绑架案例及其变体。这个经典案例是这样的：一位急于求医的老人，在没有买到全程坐票的情况下，由其女陪同上了火车，找了一个空位置坐了下来。该位置的座票的持有者是一位年轻女性，她不同意让座或者跟这位老人挤着坐。在同车另一位乘客主动让座后，事态得到短暂缓解。老人的女儿在跟让座者的交流时谈到，“年轻人应该多学学”。这一内容引起了年轻女性的强烈不满，她感觉受到了道德绑架。据网上投票，近九成网友支持不让座。由于核心论证是所有道德绑架现象共有的，所以，我们要是能够阻断核心论证，就有可能阻断道德绑架。常见的阻断方式有三种：区分完全义务与不完全义务、主张义务的整体性、诉诸免责条件。但是，这些阻断都不彻底。道德绑架的实质在于，施事方所要求事项的“道德性”与这一事项在受事方眼中的“不合意性”之间的矛盾得不到调解。由于资源、人的能力与认识的有限性，道德绑架现象会长期存在。

　　一、道德绑架的核心论证

　　综合种种道德绑架现象，我们不难发现，施事方必定坚持了以下论证：如果一件事情在道德上是好的，那么它在道德上就是应该做的。（“好-应该”联结论题）如果一件事情在道德上是应该做的，那么不做它就应该受到道德上的谴责。（谴责论题）如果不做一件事情应该受到道德上的谴责，那么对此表达谴责就是恰当的。（谴责表达论题）以在火车上给老人让座为例。这件事在道德上是好的，所以它是应该做的。我是老人，我站在你面前，从道德上讲，你就应该给我让座。如果你不给我让座，你就应该受到道德上的谴责。既然这样，我就可以谴责你。我们可以把这个论证称作道德绑架的“核心论证”。在道德绑架的典型场景中，施事方首先会倡议受事方做一件道德上的好事。这时，如果没有“好-应该”联结论题，受事方就不必去做这件事；如果没有谴责论题，就算受事方应该做而未做，也不会受到道德上的谴责；如果没有谴责表达论题，就算受事方应该受到谴责，施事方也不能恰当地表达这种谴责。因此，无论如何，道德绑架要成功进行，这三个核心论题就缺一不可，否则就是无理取闹。对于无理取闹，自然有另外一些应对方法。但道德绑架不是施事方的无理取闹，它多多少少会让受事方觉得自己有点理亏，也让施事方觉得自己有理。其中关键，就在于有这个核心论证。有了它，施事方就可以根据自己的需要，任选一件道德上的好事让受事方去做。在此过程中，施事方似乎立于不败之地，受事方必须按照施事方的选择行事，否则他将受到道德谴责。这很有些“要么听指挥，要么被谴责”的意思。我们注意到，一些道德绑架现象显得生硬。但这并不是因为它们缺乏核心论证，而是因为它们添加了另外一些明显可疑的论题。比如，在核心论证前添上以下论题：如果一件事情是好的，那么这件事情在道德上是好的。（“好—道德好”联结论题）这个论题并不总是正确的，因为有的好跟道德上的好无关。把素描画得更美一些，这是好的，但并不是道德上的好。当施事方请受事方把素描画得更美一些时，如果受事方不听从，施事方对其施加道德谴责，这大约只会让受事方感到好笑，而不会使其产生道德绑架感。有的好甚至在道德上是坏的。教枪手瞄得更准，这是好的。但要是知道枪手会用这个技术去犯罪，还去教他，就成了道德上坏的。一个持枪罪犯要求一位旁观者教他射击技术，否则就会在道德上谴责他。这时，受事方产生的不是道德绑架感，而是荒谬感。有的道德绑架，在核心论证后添上了这样的论题：如果对此表达谴责是恰当的，那么我可以任性地表达我的谴责。（谴责表达的任性论题）应该说，生活中很多的道德绑架都添上了这样的前提。在火车上不给老人让座，老人就满火车谴责受事方，或者干脆给受事方一个巴掌，或者拍下受事方的相片放在网上，或者不断地谴责，直到得到座位或者一方下车为止，这些当然都不对。就算谴责是可行的，也不意味着谴责的表达可以任性。任性地表达谴责往往会激起公愤，无助于道德绑架的成功。很可能还有添加上其他可疑论题的，但这些可疑论题并不是核心部分，限于篇幅，我们就不一一列举了。道德绑架现象的冲突爆发点各不相同。在一些案例中，施事方因为事先的过错而造成他不得不求助于人，有的是因为第三者过错，有的是因为施事方的要求过分或者语言不得体，有的则是因为受事方没有道德付出的意愿，或者受事方有特殊的困难。很明显，它们都不是道德绑架的必要因素。不过，作为道德绑架，它们的核心论证是共同的。在本文中，我们把重点放在道德绑架的核心论证上。站在受事方的角度，这个看似无害的核心论证实在是麻烦之源。一个青年辛辛苦苦地买了有座票，上车刚坐下，来了一位老人，请求把座位让给她。根据核心论证，老人的请求一旦做出，这个青年就必定会付出代价：要么让座，要么被谴责。如果这位青年不想哀叹命运、怀疑人生，就不得不想办法破坏核心论证。在核心论证中，“好-应该”联结论题很难被反驳。它几乎是定义性的：“不管是什么，只要是好的，就应该去做。如果一个行动是好的，那一定有去完成它的理由。如果它是可能行动中最好的，完成它的理由就是结论性的，会胜过所有不去完成它（或者去做其他事情）的理由。”一件事情在道德上是好的，那么它就在道德上是应该去完成的。道德上的好坏是道德知识，应不应该去做是道德行动。一般认为，道德知识区别于其他知识的一大特征就是唤起行动。应该去完成的事情是一种义务或责任，通过规定义务或责任，伦理学唤起相应的行动。当然，我们也注意到，个别伦理学家持有不同的看法。如伊莉莎白·安斯康就认为，道德哲学应该以心理学哲学为基础，“道德义务和道德责任”的概念，“连同道德对错，以及道德意义上的‘应该’，都应该被抛弃掉”。如果道德知识不能唤起道德行动，道德绑架就会更加粗暴：你应该给我让座，所以，把你的座位让给我，否则我就会在道德上谴责你。你给我让座，跟它是不是一件道德上的好事无关。显然，我们通常所接触到的道德绑架现象并不是都这样的。无论是施事方还是受事方都会认为，施事方所倡议的事情是一件道德上的好事。对“好-应该”联结命题的认同，既助长了施事方的底气——他在要求对方做一件好事；也增加了受事方的压力——如果他不照做，就有一件道德上的好事他没有去做。因此，我们不准备反驳这个论题。谴责表达论题也几乎是不可反驳的。直觉上看，如果某个行为应该受到道德上的谴责，那么，行为者就应该接受对他的谴责。把这种谴责表达出来是让他接受这种谴责的必要条件，所以，对相应谴责的表达并无不妥。事实上，按照安吉拉·M.史密斯的看法：“在道德上谴责另一个人……就是以一种重要的方式表达对特定行为者对待自己或他人的一个道德抗议。”或者，根据C.V.富兰克林的说法：“（道德）谴责跟价值的联系是本质性的……要是我们在本该谴责时不去谴责，我们就没有重视我们应该重视的东西……谴责是对自由地无视价值（free disvaluation）的一个恰当反应……对于捍卫和保护道德价值来说，谴责具有根本的重要性。所以，它就不只是一个合适的反应，而且是一个好的、必要的反应”。当别人不能达到某种道德标准时，我们会伤心。但是，“伤心不能替代谴责”，因为“伤心是对损失的反应，而不是对自由地无视价值的反应。”当然，我们要把谴责表达论题跟谴责表达的任性论题区分开。表达谴责是恰当的，但这并不意味着任性地表达谴责也是恰当的。由此可见，道德绑架之争的焦点在谴责论题上。替受事方辩护的学者大多都在以不同的方式反对这个论题，但他们的理由各不相同。一些学者诉诸义务的分类，如余涌区分完全义务与非权义务，或者完全义务与不完全义务，郁乐区分义务与美德（大致相当于权利义务与非权义务）。这些学者认为，对于后一类义务，不履行也不该受到谴责。另一些学者立足于义务的整体性，他们发现，有时会出现两个或多个义务不相容的情况，在这种情况下，不履行其中一个义务就不应受到谴责，笔者本人就曾持此种立场。还有一条途径，那就是将免责条件考虑进来。人们认为，虽然作为一般规律，不履行道德义务理应受到道德谴责，但在特定情况下，由于某些非道德的偶然因素，特定行动者不履行某些道德义务可以免于道德谴责。下面我将阐述，这些途径均不能有效阻断道德绑架的核心论证。

　　二、对义务的区分不能避免道德绑架

　　余涌等学者试图论证，道德谴责随着义务的不同种类而有变化。有的义务不被履行应该受到谴责，有的义务不被履行却不应该受到谴责。他们承认，道德绑架中施事方要求受事方所做的行为是一种道德义务。但是，这种义务就算不被履行也不应受到谴责。因此，就算施事方未能得到受事方的积极回应，他也不能谴责对方。这样，道德绑架的核心论证就进行不下去了。道德绑架的错误就出现在对两类义务的混淆上。余涌对这种观点的论述具有代表性。他的论述要点是：第一，两种义务的不同真实存在；第二，这一不同使得人们无权对后一类义务的不履行实施道德谴责；第三，道德绑架的错误就在于，施事方在无权谴责时实施了谴责。余涌注意到法律义务和道德义务的区别：“法律义务的履行受到国家机器的强制约束；而道德义务的规范性或约束力则是诉诸社会舆论、个人良心以及风俗习惯等。”前一类义务是“完全义务”或者“完全强制性义务”；后一类义务是“不完全义务”或者“不完全强制性义务”。同时，他又注意到：“在不同的道德义务之间，其规范性和约束力显然存在差别，因而在重要性上也有区别。”针对这一差别，他认为，可以区分出道德上的完全义务和不完全义务。“完全义务对行为者的要求是绝对的，不可自由选择的，具有一种强约束力”，而“不完全义务对行为者的要求则是相对的，可自由选择的，具有一种弱约束力”。这种弱约束力有多弱呢？他说：“对于不完全义务，履行就应受到褒奖，而不履行亦无可指责。”在另一处，他指出：“道德上的不完全义务的一个根本特征，就在于这种义务不与某种作为要求权的道德权利直接相关。”因此，这种不完全义务又叫“非权义务”。一般的义务，对应着权利。A对B具有某种义务，B对A就拥有主张A履行这种义务的权利。但不完全义务或非权义务却没有这种对应关系：A对B具有某种不完全义务，但B无权主张A履行这种义务。以这一观点为基础，他给出了对道德绑架的诊断。“道德绑架的实质在很大程度上就是混淆了这两种道德义务的区别，把非权义务等同于完全义务”；“把道德上的不完全义务视作完全义务，在某种情形下形成一定的舆论胁迫甚至是制度强制，在行为者非自愿的情况下对其行为形成道德上的压力”。我们看到，区分不同义务的目的是希望就此阻断道德绑架中的施事方对受事方的谴责。因此，我们可以暂时把两种道德义务的区分依据放在一边，集中讨论这一阻断是否可能。按照余涌的说法，道德不完全义务是非权义务，而“非权义务只具有一种道德上的弱约束力，即在于表明，这类义务的履行是个人可以根据自己的意愿、兴趣或偏好自主选择的，其约束力与其说源于外在的强制，不如说是源于个人的道德认知、道德自觉，抑或是个人的道德良心”。如果余涌的说法准确，那么这种义务的约束力也太弱了，弱到难以称它为“义务”。这样的义务完全缺乏外在约束，行动者可履行可不履行，履不履行完全看自己愿不愿意、喜不喜欢以及有多喜欢。虽然他强调内在的约束，但这种内在约束并不是一个真正的约束，而是跟道德水准相关。如果行动者道德水准低，根本不约束自己，那就没有任何约束了。一种对行为的要求可以没有任何约束力，与其说它是不完全义务，不如说它完全不是义务。由于这种所谓的义务所要求的内容在道德上是好的，我们充其量只能把它称作“道德倡导”。到底是叫“不完全义务”还是叫“道德倡导”，或者干脆叫“美德”或者“至善理想”都不重要。重要的是，就算这种区分成立，它真的可以阻断施事方对受事方的道德谴责，从而阻止道德绑架吗？答案是否定的。第一，哪怕把道德不完全义务弱化成道德倡导，我们也不能否认他人具有某种程度的介入权。凡是道德都必须在一定程度上受到社会舆论监督，否则就完全退化成了个人自主选择，跟道德全然无关了。我们承认，社会监督有强有弱，强可强到公开地、大规模地实施道德谴责，弱可弱到私下作出道德提醒。大多数的社会监督却摇摆在强弱之间。无论如何，我们在道德上都无法拒绝私下的道德提醒。一个人提醒另一个人去追求一个好结果，这在直觉上不可能是坏的。例如，提醒某人在自动扶梯上系上他的鞋带。在自动扶梯上系上鞋带当然是好的，否则就有可能发生危险。如果系上鞋带是好的，而他的鞋带正好没有系上，那么提醒这个人系上鞋带就是好的。也许这个人没有注意到鞋带松了，也许他根本不想系，这些都是无关因素。类似地，履行道德不完全义务是一件好事，如果有人没有履行道德不完全义务，那么提醒他去履行这种义务就是好的。也许他没有注意到眼前有道德不完全义务需要履行，也许他根本就不想履行，因此反感他人的提醒。但我们不能因此就说，别人的提醒是不好的。一件好事，也许不一定会被提倡，但无论如何都不会被禁止。我们有理由相信，区分出完全义务与不完全义务的经典作家是赞成这种介入权的。以康德为例，他认为：“惟有不完全的义务才是德性义务。德性义务的履行是功德（meritum）＝＋a；但对它的违背却并不马上就是过失（demeritum）＝－a，而仅仅是道德上的无价值＝0。”由于违背不完全义务不是过失，所以也就谈不上谴责。但是，这种分析要成立，只有一个例外，那就是：“除非主体的原理就是不服从那些义务。”这就意味着，行动者并没有不服从不完全义务的自由。出于某些原因，行动者可以在事实上违背这些义务，但这一违背，不得出于对不完全义务的不服从。因此，当违背现象出现后，他人就可以介入，以考察到底是单纯违背不完全义务，还是不服从不完全义务。后一类不作为，是要受到谴责的。他人的介入权一旦存在，就为道德绑架打开了通道。大学生在火车上坐下，老人或老人的亲属往她身边一站，她们并不恶语相加，而是很有礼貌地提醒：你旁边站着一位老人，她比你更需要你的这个座位。如果得不到满意的回应，她们就站着不走，每5分钟提醒一次。她们一直温文尔雅，甚至可以很体贴地告诉大学生：让座是你的不完全义务，你可以不让；不过，它真的是一种道德义务。这是一件凭良心做的事，你心安吗？或者更弱一些，她们只是一直渴望地看着她。可以想见，要是大学生的道德感未能在一次次的提醒中得到提升，她一定会产生道德绑架感。大学生虽然有不履行道德不完全义务的自由，但是，道德谴责是对自由地无视价值的一种反应，是一种社会监督。因此，另一方或者第三方也有表达谴责的自由。宰我曾经向孔子抱怨，父母死，服丧三年，为期太长。孔子只问：“于女安否？”如果心安，不服三年也无所谓。但是，在宰我离开之后，孔子却斥责宰我“不仁。”一种基于“心不安”而履行的义务，当然也可以基于心安而不履行。但既然是义务，不履行就难逃“不仁”之责。第二，不完全义务的履行与否有可能涉及完全义务的履行。从表面上看，不完全义务跟完全义务切割之后，至少在不完全义务这里，道德绑架不再合理。但问题具有复杂性。一些不完全义务跟完全义务关联在一起，如果不履行不完全义务，就会导致相关联的完全义务得不到履行。如果坚持完全义务与不完全义务的区分，一方就无法进行相应的提醒和谴责，而只能坐等另一方的完全义务不被履行，没有任何预先可用的手段。这是极其不合理的。例如，对他人行善被康德视为一种不完全义务，而不得自杀则被视为完全义务。设想以下情形：在沙漠里，一位医生需要一些食物才能保持体力。此时，一位吝啬而多疑的路人经过。医生请求路人分一些食物给他，路人并不乐意。在交流的过程中，医生根据经验得知，路人的心脏病很快将会发作，如果没有医生的全力帮助就会有生命危险。但如果医生得不到食物，他就没有足够的力气来帮助别人。于是，医生把这一切告诉路人，请他分一些食物出来，否则路人就有可能死去。因此，如果路人不让医生吃一些食物，相当于他很快就会自杀。但是，路人的生命危险此时尚未出现。医生到底是应该谴责路人不给食物呢，还是谴责路人正在选择自杀呢？谴责后者是荒唐的，路人根本就没有意识到，也不相信自己会死，所以医生只能谴责前者。但根据一些学者的看法，医生没有理由谴责前者，因为那只是一种不完全义务。由此可见，就算他人对不履行不完全义务无从置喙，也可能从完全义务角度对不完全义务的履行情况提出批评。虽然这种谴责是从完全义务派生出来的，但这种批评的出现，意味着通过义务两分并不能否决谴责论题，自然也就不能阻断道德绑架的核心论证。第三，更为严重的是，即使承认义务的两分，道德绑架依然会在完全义务上发生。例如，在康德伦理学中，不说假话是完全义务。还是在那列火车上，这回站在大学生面前的是一位精神矍铄的“八卦”老太太。这回老太太不是要求让座，而是要求陪聊。老太太希望大学生告诉她一些真相：大学学什么专业，专业学什么内容，大学里的人际交往，以及她个人的一些不为人知的事情。大学生精力有限，不胜其烦。当她准备敷衍两句的时候，阅人无数的老太太一下子就看出来了，并且说：“不要撒谎，要讲真话，这可是你的完全义务。”可以想见，大学生由此而产生的道德绑架感跟要求她让座不会有太大的区别。我们甚至可以设想，她大概会主动让座，选择离开，以逃避不堪忍受的完全义务。觉得这样的例子难以接受的读者应该注意到，康德本人的例子更为严厉。为了不作小小的伪证，康德认为，在道德上宁愿选择领受死刑。

　　三、诉诸义务的整体性也不能避免道德绑架

　　单单对义务进行分类，并不能拒斥道德绑架中的谴责论题，因而也不能阻断道德绑架的核心论证。幸运的是，这并不是我们对抗道德绑架的唯一道路。一些学者指出，义务具有整体性。有时候，履行一些义务与履行另一些义务相冲突。这时，我们只能优先履行那些道德属性更强的义务。特别是，当两个冲突的义务具有同等道德属性时，行动者可以自由选择，不受外界干预。笔者曾经在另一篇文章中指出：“要是y（受事方——引者注）有多个不相容的、道德价值大致相当的道德行动选项，而y中意的道德行动不是x（施事方——引者注）设想的行动A，此时若x对其实施现象刻画中的道德绑架，就会侵犯到y的道德自由，从而是一个道德错误。”以网上对某个特定自然人的逼捐为例，这个自然人没有不捐善款的道德自由。然而，如果善款有限，“他拥有在时间、空间和数量上分配善款的自由”。强求他一定要为某个事件捐款，就妨碍了这个自然人“分配善款的自由”。因此，“如果对其实施道德谴责，就犯下了道德错误”。这个时候，提醒对方没有认识到多个义务（行动）的不相容将是两全其美的，既证明了自己是道德的，又纠正了对方的一个认知错误。事实上，一些对义务进行区分的学者在解释受事方的自由时，也赞成利用义务（准则）间的不相容性来解释，而不是单独利用义务的不完全性来解释。如郭立东指出：“不完全义务留有主观任意的选择空间，但这个选择空间不是在没有道德理由的情况下任意选择要不要对某一义务准则破例，而是在不同的义务准则之间做出选择。”他举例说：“爱邻人时也要考虑对父母的爱，因而一个人有时需要在这二者之间做出选择。”不存在一种爱压倒另一种爱的字典式顺序，“我不能将我全部的行动能力和资源用以帮助一般人，而不考虑父母”。或者用康德的话说，不完全义务“为遵循（遵从）留下了自由任性的一个活动空间”。但这个“活动空间”只是“不能确定地说明应当如何通过行动为同时是义务的目的而发挥作用，以及发挥多少作用”，它所许可的例外，“并不被理解为对行为准则之例外情形”，而要理解为“一个义务准则被另一个义务准则所限制”。在此，还可以进一步扩展。我们的道德义务不仅针对他人，也针对自己。他人的好可以是我们的义务，但他人的好只是好的一个部分，好还有别的部分。任何道德义务，都要给行动者的个人追求留出余地。我们不能用自己的全部行动能力和资源去帮助别人，而不考虑自己。人不是螺丝钉，“螺丝钉精神”之所以可贵，是因为行动者自由地选择了牺牲个人的小目标，以成就更大的目标。但这种牺牲精神，不属于道德义务，它会伤害行动者的基本需求。在道德绑架中，如果施事方的要求损害到受事方对自己的义务，受事方当然有权做出有利于自己的选择。道德哲学的一些主流理论支持这一扩展。对于功利主义者来说，这是显而易见的。只要总功利相当，行动者就拥有选择权。在道义论传统中，这也无可厚非。康德认为：“你要这样行动，把不论是你人格中的人性，还是任何其他人的人格中的人性，任何时候都同时用做目的，而绝不只是用做手段。”行动者自己也是目的，他不能把自己只当成实现别人幸福的工具。康德甚至说：“没有其他人有权要求我牺牲我那并非不道德的目的。”由于不得自杀是行动者对自己的完全义务，因此康德反对死亡前的器官捐赠，这“属于局部的自我谋杀”，哪怕“捐赠或者出售一颗牙”也不行。就此而言，施事方显然更不能把受事方看成实现自己目的的手段，哪怕在这一过程中，有助于提升或实现受事方的某个道德目标。但是，义务的整体性会带来一个麻烦。道德义务并不像法律那样形成了体系，内容明确，以至于每个人都清楚知道自己负有多少相关道德义务。眼前的一个行为跟哪些潜在的义务相关联，主要取决于主观的判断，从不同的角度会得到不一样的答案。我们可以想象，在施事方和受事方都坚持自己立场的情况下，争执会演变成认知能力的竞赛。谁能想到对自己有利的相关义务更多，谁就能在道德绑架的争执中占据优势。仍以火车上大学生被强求让座为例。大学生可以说出一些她对自己的义务，比如她需要好好休息，回到学校才能以更好的状态参加考试。这样的义务当然跟让座不相容，毕竟只有坐下来，才能好好休息。但是，施事方可以提醒受事方，她还有帮助他人的道德义务。甚至，通过履行方式的调整，义务的不相容可以得到有效规避。例如，施事方做出某种让步，座位挤着坐、轮流坐。如果受事方不让步，道德绑架的争执就会持续下去。如果做了让步，接下来道德绑架也有可能会在每一方占用座位的面积大小和时间长短上发生。更麻烦的是，就算受事方在义务不相容的阐述中占优，施事方还可以利用事情的紧急程度来坚持自己提出的要求。我们有发展自己天性的义务，我们也有救人的义务。在湖边练习小提琴的过程中遇见一个孩子落水。这时，道德直觉会让我们选择救人而不是若无其事地继续拉小提琴，因为救人更为紧迫。在大学生让座的案例中，也存在需要考虑的类似因素，生病的老人的确比青年人更需要座位。除非受事方提出的义务能够在紧急程度上占优，否则针对他的道德绑架就难以停止。在这个问题上，通过单方面巧妙退出的方式（如假装睡着或者没有听见）来阻止道德绑架，并不是解决问题的好办法。理由同样来自义务的整体性。康德提醒道：“不要回避那些缺乏最必需的东西的穷人所在的地方，而要寻找他们，不要为了逃避人们无法抵御的极痛苦的同感而躲开病房或者犯人的监狱等等诸如此类的东西。”因为，对他人命运的同情是我们的“间接义务”。以上讨论表明，如果对义务整体性的诉诸太弱就不能阻断道德谴责。实际上，这种诉诸如果太强的话，又有滑向道德冷漠的危险。无论施事方提出什么样的道德要求，受事方一概予以回绝。在不涉及完全义务的前提下，若真如有的学者所指出的，“对于不完全义务，履行就应受到褒奖，不履行亦无可指责”，施事方就会丧失任何道德上的自我救济手段。这不是把道德还给了良心，而是完全抛开了道德，单纯依靠法律维护公序良俗。这当然不是我们希望的结果。

　　四、免责条件同样不能免除道德绑架

　　还有一种回避道德绑架的可能途径。受事方承认施事方的要求属于自己的道德义务，并且也承认，一般而言，如果没有履行这一义务就理应受到谴责。但是，由于满足了一些条件，他不履行这些义务可以免于谴责。因此，他就不必去为免于谴责做普遍性的辩护，只需要提供当下这一次的免责辩护就行了。这大大降低了辩护的难度。为免责提供支持的大多是一些偶然因素，并且大多是非道德的，如受事方的身体状态，施事方可以求助资源的数量，或者其他不幸的外部环境（被胁迫、被激怒）等等。由于这些因素的影响，行动者要么被迫进入某条因果链，从而不受控地避开了履行特定道德义务的可能性，如上课的教师有照顾学生的义务，但在学生发生危险时，教师碰巧上厕所去了，从而未能阻止不幸的发生。要么他虽然在履行特定道德义务的因果链上，却缺乏足够的认知和能力去履行相应的义务，如教师由于知识或身体训练不够，没有能力预见到危险的发生，或者在危险发生之后，没有足够的体力中断危险。一些学者将这种情况概括为针对义务的“不可达性”（unachievability），即因为种种原因，不能履行相应义务。在这里，特别要指出的是，行为的免责（excuse）条件并不是行为的正当化（justification）条件。普遍来说，一个经过正当化的行为是一个值得提倡的好行为，一个免责的行为却不是。相反，它只是令人遗憾的。在大学生让座的例子中，如果大学生没有让座，并采用以下解释，直觉上就可以免于指责：她的身体不好，没办法久站；同时，火车上的人很多，他们都是潜在的助人为乐者，建议施事方转而寻找其他人帮忙；或者，仅仅是她误解了施事方的意图。在这些情况下，她承认，由于她没有履行自己的道德义务，她肯定做错了什么。义务就是义务，就算对它们的履行会给行动者带来不好的后果，它们也不会就此失去义务的地位。就像上夜班的义务可能会引起夜班工作者的睡眠障碍，但它并不因此就不再是一些工种的工作者的工作义务。但是，由于以上列举的特殊情况，大学生的这些错误是可以原谅的。因此，虽然不履行相应道德义务理应受到道德谴责，但对此处的不履行行为表达谴责却并不恰当，因为行动者可以免于这种谴责。这样，造成道德绑架的核心论证就进行不下去了。然而，结合生活中的道德绑架现象分析，通过免责条件避开道德绑架的前景并不乐观。施事方大多有不依不饶的特征，他们持续地坚持向受事方提出自己的要求。这就意味着，相当多的免责条件会失效。首先，受事方主观认知失误带来的免责条件会失效。例如，受事方的多数认知失误都会得到施事方的及时纠正。大学生以误解施事方的请求为名，对最初几次让座的要求不予回应，施事方对此可以表示理解。但是，在得到正面的回应前，施事方会一再地重复自己的请求，并引导大学生对这一请求做准确的理解。其次，基于受事方的能力限制而来的免责的实际用处也不明显。在真实的道德绑架中，施事方会精心挑选更具有履行义务能力的行动者作为受事方。请求让座的时候，施事方不太可能去挑选一位白发老人，或者一位看起来满面倦容的病人；他们挑选的大多是青年学生和身着制服的人员，这些行动者身体好，对道德身份有一定的要求。请求捐款的时候，道德绑架的施事方会找经济发达地区的富人，而不太会去找贫困地区的待脱贫人员。最后，因不可控因素而避开义务履行，这一点几乎没有用处。施事方的出现，已经把受事方拖入到履行义务的因果链中。因此，随着免责条件的失效，道德绑架的核心论证就会复活。

　　余论

　　道德绑架频频在生活中发生，个别道德绑架现象中存在明显错误的因素。比如，施事一方将好视为道德上的好，将理应谴责误解为可以任意谴责；而受事一方将法律上的无义务视为道德上的无义务，将施事方可以求助对象的非唯一性视为自己无义务的根据。这些都属于双方的非理性冲突，并没有道德含义，它们不在本文的讨论范围里。撇开这些不谈，所有的道德绑架都包含着一个核心论证，这个论证从道德上的好过渡到道德上履行的应该，再从道德上履行的应该过渡到对不履行现象加以道德谴责的应该，最后从道德谴责的应该过渡到对这一谴责加以表达的恰当性。道德绑架中的施受双方，无论有多少对立，在道德谴责上的对立是核心。为了消除这一对立，一些人诉诸义务的分类，另一些人诉诸义务的整体性，以阐明道德谴责并不是应该的，还有一些人诉诸免责条件，以阐明就算谴责是普遍应该的，但在特定某次对其加以表达，也并不具有天然的恰当性，或者说，谴责的普遍应该推不出这次应该。我们必须承认，这些阐释能够消除部分道德绑架现象。不过，从根本上讲，我们无法将这类现象彻底消除。道德绑架冲突的根源在于，对受事方而言，施事方所提要求的道德性与这一要求对受事方而言的不合意性同时存在。如果受事方完全不讲道德，道德绑架会被受事方直接视为无理取闹；如果施事方的要求没有道德上的合理性，就算受事方讲道德，这一绑架也不是道德绑架，而是无理取闹；如果施事方的要求完全合乎受事方的意愿，道德绑架就会演化成求助于人与助人为乐的美事。问题在于，道德绑架中的道德性与不合意性的冲突会一直存在。社会资源是有限的，每个行动者也是有限的。每个人难免会有求助于人的时候，每个人也难免会有力不从心的时候，或者单单只是想要休息或偷懒的时候。当施事方求助于人，受事方力不从心或者只是想要休息时，其中的冲突就不可避免。另外，由于我们认知的有限性，我们没有能力去解决一些更为根本的问题，如连续性悖论。从表面上看，它们跟道德没有关系。但是，基于这些更为根本的未决问题，道德绑架会自然地发生。例如，就算施事方所请求的受事方乐于助人，但如果施事方的要求一次一次地加码，或者单单只是一次一次地重复，到了一定的程度后，受事方的不合意感会突然产生。一旦产生这种不合意感，道德绑架感就会出现。考虑到一次一次重复要求的施事方未必是同一个人或同一些人，这样的道德绑架在生活中就会经常出现。一个经常在类似情况下帮助他人的行动者，突然在某一次停止了助人为乐的行为。对于受事方而言，他感到不堪重负；但对施事方而言，受事方的这一次回绝是他的全部。他们之间的冲突不可避免。而且，如果受事方行事谨慎的话，他就会想到，他遇到的这一次请求，跟他从前满足的所有道德请求性质相同，如果他满足从前的所有道德请求，那么，他也就应该满足这一次道德请求。因为，所有的道德义务都要求不偏不倚的公正性。但这一次，他出于个人原因想要拒绝。也许，他还可以再坚持一次，但他知道，总有一次他会因为无法继续而回绝。既然总是要回绝，在哪一次回绝都一样。在哪一次拒绝，都会引起施事方的不满，而这一不满，是引发道德绑架的关键因素之一。除非有一个中立的第三方，可以综合计算所有得失，告诉施受双方所有信息，这样才可能有效避免道德绑架的发生。但这样的第三方并不存在。一些学者抽象地提倡“宽容与大度”，并将其视为“最佳选择”。根据以上讨论，显然是不相宜的。乞讨现象的存在，提醒着物质的相对匮乏和我们的爱心之间的矛盾。相似地，道德绑架现象的存在，提示着社会资源的相对匮乏和我们在道德与欲望间的深层分裂。要求一个行动者在道德上尽可能好，能达到多高的道德水准就达到多高的道德水准，这是对“道德圣人”的要求。然而，正如苏珊·伍尔芙所言，“在道德圣人意义上的道德完美，并不是人生幸福模型的构成要素”，它既没有那么理性，也没有那么好，不值得人类去追求。因此，在最为理想的目标引导下，由于人性的限制，我们必须再往下找一个平衡点。这个平衡点在哪里，无人知道。如果这个平衡点是德性的话，它可能被过度与不足摧毁。从理论上看，我们（如果是功利主义者的话）可以规定，如果受事方对施事方再多付出一点，其导致的总功利就会变小，这时的付出点就是平衡点。但是，这样的理论在实践中难以推行。因为，总功利涉及因素太多，生活中根本不可能计算清楚。避免道德绑架跟过上美好的生活一样，相当复杂，它也许需要亚里士多德所谓的“实践智慧”。在获得这样的智慧之前，我们不得不长期跟道德绑架现象共处。没有良药，唯靠忍耐。

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苏德超教授的新论文：道德绑架为何难以避免

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