会议回顾丨“‘时间与永恒’——现象学与古典哲学论坛” 会议综述

　　本次论坛共分为一场主题报告和六场专题研讨，全都围绕同一个主题“时间与永恒”，以下是完整的会议综述，其中主题报告与德国现象学专场（胡塞尔、海德格尔）部分由邓定老师负责撰写，亚里士多德主义传统专场与法国现代哲学专场部分由刘鑫老师负责撰写，基督教哲学专场与德国古典哲学专场部分由瞿旭彤老师负责撰写。主题报告：关于“时间性”思考的几个问题——无问西东论坛第一个板块是主题报告，报告人为澳门大学人文学院哲学与宗教学系王庆节老师。 王庆节老师围绕以下三个问题展开报告：

　　第一，究竟如何理解海德格尔《存在与时间》扉页上的命题以及作为全部计划第一部的标题：“将时间阐释为任何一种存在领悟/存在发问的超越论（可能）境域”？同时兼问：海德格尔所谓“时间性”（Zeitlichkeit）与“时间形态”（Temporalit?t）的区别究竟在哪里？第二，“时间性”问题在西方哲学思考中的开端处是如何发端的？芝诺悖论在其中究竟起到怎样的作用？亚里士多德的时间解释为什么以及如何构成了西方哲学形而上学时间性思考的分界点？第三，在西方哲学传统中，“存在”与“时间”无疑是恒久恒新的话题。相应之下，值得我们思考的是：在中国哲学传统的思考中，“道与时间”的命题能否成立？如果能，可能是怎样的？何处是发问的切入点？关于第一个问题，在《存在与时间》导论第八节，海德格尔曾勾勒出整本书的结构，两个部分的总标题直接展示了时间性与时间形态之间的关系：“依时间性阐释此在，解说时间之为存在问题的超越论境域”（第一部分）以及“依时间形态的疑问为指导线索，对存在论历史展开现象学解析的纲要”（第二部分）。这是海德格尔的问题意识，这个问题意识或者作为“疑难索问”的发问“话头”，不仅贯穿海德格尔的早期，而且贯穿海德格尔的全部思想道路。王老师提议，我们不妨借用现已流行的“意识形态”（Ideologie）概念来帮助理解“Temporalit?t”概念。既然“意识形态”被理解为人们从某种占主流的社会意识出发，来看待、理解、规训和影响全部人类的社会存在和在人类日常生活中的思想文化和社会政治机制，那么“时间形态”（Temporalit?t）概念在海德格尔的眼中不妨被理解为用来指称某种关于时间的理解，即“从时间出发而来的规定”，如何对存在问题的发问以及对人类生存发问的原始意义、发生作用、影响和限制。既然如此，从不同的时间形态出发，就会出现对存在本身的不同理解和解释，东西方关于“存在”和“道”之时间境域的不同“形态”之间的比较和研究就有了存在论意义。关于第二个问题，王老师着重阐释芝诺悖论在西方哲学思考中对“时间性”问题的开端意义。在王老师看来，芝诺其实是在用“悖论”法为巴门尼德辩护，从而彰显了同一律的另一面向，即矛盾律的核心要义。简单来说，“二分法”悖论揭示，运动无法有一个“起点”；“阿基里斯追乌龟”悖论则指明，运动无法有一个“终点”，二者都指向“这一个”在形而上学层面上如何可能的问题。然后，“飞矢不动”悖论实质上是关于“同一个”如何可能的问题。最后，“一半时间等于一倍时间”悖论其实揭示了“另一个”如何可能的问题。总而言之，“这一个”、“同一个”、“另一个”疑难在某种意义上都是对巴门尼德“存在存在，非存在不存在”这一古老存在命题的辩护和解释。后来的莱布尼茨、谢林乃至海德格尔都从自己的哲学视角出发，进一步提出并尝试解决这些疑难，即“究竟为什么存在者存在，而无反倒不在（Warum gibt es überhaupt etwas und nicht vielmehr Nichts）？”关于第三个问题：假如《存在与时间》也是一种关于时间形态的问题架构（Problematik der Temporalit?t），假如这一架构构成了西方形而上学关于存在发问的主线，那么在一种与西方不尽相同的文化传统中，基于不同的时间领会有无可能发展出关于“道”的时间形态？换言之，在中国思想的传统中，有无可能出现一种“道与时间”的可能性？结合这个问题，王庆节老师详细考察了先秦古籍中“常”和“恒”这两个字的原初含义，着重指出我们可以从老子思想中发展出一种以恒道为核心“时间形态”的“自然观”和“物论”，它居于“有无之间”，在“形而上”与“形而下”之间，因此可以称之为“形而中学”。此外，王老师还指出，海德格尔在《存在与时间》中关于亲在（Dasein）生存的时间性阐析过分强调“向死去在”，而鲜少提到亲在生存之时间性的另一端头，即“出生”，这一缺失之处恰好可由老子《道德经》中“恒道”时间观所重视的自然存在和人类生存的“由生而来”所补正与平衡。 第一场：亚里士多德主义传统视野下的时间问题研究论坛第二个板块是“亚里士多德主义传统视野下的时间问题研究”，主持人是澳门大学人文学院哲学与宗教学系王庆节老师，报告人分别是南京大学哲学系刘鑫老师、浙江大学人文学院哲学系陈宁馨老师以及湖北大学哲学学院归伶昌老师，评议人分别是四川大学哲学系梁中和老师和清华大学人文学院哲学系瞿旭彤老师。刘鑫老师的报告题目为《Quid est tempus?时间与运动vs时间与存在：一场亚里士多德、阿维森纳与柏拉图、奥古斯丁的较量》。报告意在展示古代传统下哲学家如何思考和定义时间，主要探讨两个问题。第一，刘老师试图从整体上阐明对时间本质的确立总是依赖于特定的理论背景：运动派哲学家亚里士多德和阿维森纳把时间推回运动，把运动推回量的范畴，将时间规定为运动的数或量（time → motion → quantity: number or magnitude）；存在派哲学家柏拉图和奥古斯丁则从时间的三个模态入手（过去、现在和未来），把时间推回存在，把存在推回对存在的感知（time → being → perception of being）。第二，刘老师在此次报告中详细解释了亚里士多德的时间观，并将其与阿维森纳的时间观做了非常细致的对比和分析。刘老师认为，亚里士多德的时间观不是一般认为的纯粹客观时间观，而是兼具主客观因素，是主客观共同作用的产物；相比亚里士多德主客观兼备的时间观，阿维森纳的时间观才是真正意义上的客观时间观。亚里士多德将时间定义为运动的数，这个规定极大影响了后来西方思想关于时间的思考和规定，后面报告中提到的黑格尔、柏格森、海德格尔以及巴特的时间观，在某种意义上都是对亚里士多德时间规定的不同回应（亚里士多德→黑格尔→柏格森→海德格尔→巴特）。

　　在“时间与永恒”的问题上，亚里士多德主义关注“时间”，柏拉图主义以及与柏拉图主义相关的基督教传统则关注“永恒”。陈宁馨老师和归伶昌老师所做的两场报告分别涉及古代和中世纪对于“永恒”问题的探索，即“世界是有开端的、还是永恒存在的”。陈宁馨的报告主题是《永恒、时间与无限：菲列珀努斯与普罗克鲁斯关于“世界永恒”的争论》，以世界是否永恒为切入点，展示了柏拉图主义与基督教传统的思想交锋。在公元五世纪，针对柏拉图主义者普罗克鲁斯的“永恒论”，基督徒菲列珀努斯利用亚里士多德的“无限”概念展开反驳，从而论证“神创论”的立场，这一关于“世界不永恒”的“无限论证”在历史上影响深远。通过深入分析菲列珀努斯的论证思路和论证策略，同时比较普罗克鲁斯以及其他柏拉图主义者的回应，陈老师力图挖掘争论双方的理论预设，还原双方在时间观、永恒观和宇宙图景方面的根本差异，最后得出结论：双方的差异不仅是逻辑论证上的，更在于双方所处的特殊语境。在更深的层面上，在菲列珀努斯通过对永恒、时间与无限的复杂讨论来反驳普罗克鲁斯关于“世界永恒”之论证的背后，存在一条双方如何回答神义论问题的深层线索、以及神的至善与全能之争。归伶昌老师的报告题目为《创世非创制：阿奎那对波纳文都世界必有其开端第六论证的反驳》，他关于世界永恒问题的讨论植根于传统的奥古斯丁主义和重新传入西欧的亚里士多德主义之间的论争。在这一场七百年后的争论中，争论主角之一波纳文都在“世界永恒”问题上受奥古斯丁主义影响颇深，另一位主角阿奎那则是基督教内亚里士多德主义调和派的代表。与前一场论争不同的是，这一场争论的重心从“世界是否永恒”转变为“‘世界非永恒’这一问题能否通过理性得到证明”。在波那文都看来，这个观点的可证明性是毫无疑问的，因为“在非存在之后的东西有永恒的存在”这一命题本身就包含了概念上的内在矛盾。但阿奎那却从创造者和受造物两个角度对博纳文都的说法进行反驳，其反驳的基本策略在于强调创世和普通创制活动仅具有类比上的相似性，本质上却完全不同，因此，从行动者的角度出发，创世不是一个亚里士多德意义上的变化，上帝创世的意愿与创世活动之间也没有时间上的相继关系，作为受造物的世界也不可能出自任何潜能。阿奎那由此得出结论：关于创世，我们不能谈论时间上的先后，而只能谈论本性上的先后，由于世界时间上的开端无从谈起，因此，“世界非永恒”这一命题无法在理性上得到证明。这两场前后论争——一场发生在基督徒和异教徒之间，另一场则是基督徒内部——都展现了古代和中世纪对“世界永恒”问题的重视，展现了两希思想内部的张力。两场报告展现出古代哲学家们完全不同的讨论视角，同时揭示出这一问题背后涉及的复杂而丰富的思想图景和思想资源。值得注意的是，在两位老师的具体论述和阐发过程中，世界是否有开端的问题转换成世界是否永恒的问题，而两者所涉及的思想立场和可能方案于是呈现出迥然不同的样子。 第二场：基督教哲学视野下的时间问题研究论坛第三个板块是“基督教哲学视野下的时间问题研究”，主持人是南京大学哲学系张荣老师，报告人分别是中山大学哲学系杨小刚老师、中山大学哲学系胡艾忻老师以及清华大学人文学院哲学系瞿旭彤老师，评议人分别是湖北大学哲学学院归伶昌老师和南京大学哲学系陈刚老师。 杨小刚老师的报告题目是《救赎历史中的个人时间：奥古斯丁的时间与历史》。杨老师援引多位学者的研究成果，尝试梳理和阐发他对奥古斯丁时间观与历史观的阅读和理解。杨老师在引言部分首先指出，以Karl L?with和Erich Dinkler为代表的学者将所谓古希腊的循环时间观和历史观同基督教的线性时间观和历史观截然对立起来，这一流行主张需要加以修正，对这一主张的修正主要来自Konrad Gaiser。Gaiser认为，在柏拉图那里，人可以通过对哲学知识的把握实现时代的上升。从此引言的修正立场出发，杨老师接着在第二部分中旁征博引，想要说明奥古斯丁对古希腊心灵时间观的继承，并且特别强调奥古斯丁记忆理论与亚里士多德记忆理论的密切关联。在第三部分中，与强调“希伯来-基督教”因素的主流观点不同，杨老师经由奥古斯丁《创世记》注释中的造物时间说，看到了他对古希腊哲学“无运动则无时间”这一传统观点的继承。在第四部分中，杨老师在处理完奥古斯丁时间观的古希腊向度后，进而阐发奥古斯丁具有基督教色彩的末世论历史观，对奥古斯丁而言，不存在救赎历史，救赎意味着彻底脱离历史，脱离时间，从而朝向上帝的永恒。总而言之，杨老师的报告力图阐发奥古斯丁时间观和历史观背后深厚的古希腊哲学、特别是新柏拉图主义因素。即使在杨老师所认为的、具有基督教色彩的末世论历史观背后，我们也可以看到从巴门尼德经柏拉图传承而来的永恒与时间的对立传统，特别是这一传统所立足的“永恒即无时间”这一根本立场。胡艾忻老师的报告题目是《心灵的延展（Distentio animi）：一个伦理学命题》。胡老师以胡塞尔对奥古斯丁《忏悔录》第11卷中的时间论述为引子，对奥古斯丁的时间论述做了相当细致的、极具现象学意味的文本分析和理论阐发。胡老师主张，奥古斯丁以“心灵的延展”（distentio animi）为内核来规定时间概念，也就是说，“时间只能够是感觉着的心灵的延展”。心灵的延展发生于感觉活动（sentire）之中，感觉是人类时间经验的基底，具有时间性而非空间性的动态结构。由此，时间不是物体运动的开始、结束以及运动在开始和结束之间的广延（spatium temporis），因而不是自然现象；时间是感觉的开始、结束以及感觉在开始和结束之前的延展（mora temporis），因而是感觉的、从而是心灵的现象。由感觉的主动性出发，在阐发感觉所具有的“人类时间经验的时间性结构”的丰富内涵后，胡老师着力阐发“心灵的延展”论述中的伦理学转向，并且提出自由是这一转向的伦理学特征。在感觉的时间性结构中，心灵的意向是核心要素，而意向又被个体意志所规定。正是这一个又一个具体的意向态度或者意志倾向（intentio voluntatis），使得人类的时间性结构在个体心灵的时间经验中得以落实，同时呈现出不同的品质。对于为意向行为负责的心灵意志而言，在每一个感觉的当下，它都有可能不受限制地、基于它自身的衡量做出抉择，并且规定它的朝向，也就是说，重新具有自由的可能性。瞿旭彤老师指出，与杨老师的奥古斯丁解读类似，胡老师的奥古斯丁解读也侧重其中的哲学因素，特别是对时间性结构的现象学分析及其伦理向度和自由可能性的阐发，但似乎忽略了奥古斯丁作为宗教思想家对罪论和自由之不可能性的深刻思考。瞿旭彤老师的报告题目是《巴特时间观简述：以几项专门研究为基础》。瞿老师认为，要想把握与理解巴特的时间观，必须有一最基本的前提，即巴特神学的“基督论专注”（christologische Konzentration）：耶稣基督是一切神学言说的原则和中心。不同于以往种种人类学进路，巴特在康德以后和尼采以后从启示神学和基督论的进路出发，试图阐发：耶稣基督是认识“时间究竟是什么”的根据（Grund）。作为此根据，耶稣基督这一特殊的名字先于普遍的概念，耶稣基督的时间先于普遍的时间定义。必须基于基督事件（Ereignis）、特别是内含于这一事件的时间来反思和理解时间是什么。就此而言，启示不是时间的谓词，而时间是启示的谓词。与海德格尔的时间观类似，巴特所理解的时间，一方面是形式指引的、一次又一次发生的，它的具体内容每次都有所不同；但另一方面，它始终与耶稣基督这一特殊的名字和位格绑定在一起。这与巴特的盟约（Bund）神学息息相关。所谓时间，正是上帝与人之间在盟约历史中具体相对、相遇和交往的形式性原则。这一形式性原则有其目的式（但非目的论的）规定，即时间所具有的这一规定并不是必然如此或者合乎时间本质的，而是来自上帝恩典拣选和盟约意志的外在陪伴。正是由于时间所带来的可能性和规定性，人才有可能走出孤独，超越界限，朝向另一生命存在者，进入“我”与“你”的关系（或可比较胡艾忻老师的奥古斯丁解读）。由此，巴特特别推崇一次性的历史生命的时间形式性。与此同时，巴特并不把时间当作末世论的构成性因素。救赎对他而言，并非与时间和历史一同发生的救赎（比如黑格尔），也不是与时间和历史对抗的救赎（比如杨小刚老师呈现的奥古斯丁），而是为了时间和历史的救赎。这样一来，就其思想史意涵而言，巴特时间观调和甚至超越了如下两大传统之间的张力关系：凸显“永恒对抗时间”和历史中断的“巴门尼德-柏拉图”以降的救赎传统，强调“永恒是时间之最终目的”和历史进程的救赎史传统。第三场：德国古典哲学视野下的时间问题研究论坛第四个板块是“德国古典哲学视野下的时间问题研究”，主持人是湖北大学哲学学院杨宗伟老师，报告人分别是武汉大学哲学学院王咏诗老师、北京大学哲学系倪逸偲老师以及上海社会科学院中国马克思主义研究所谢晓川老师，评议人分别是南京大学哲学系张荣老师和南京师范大学公共管理学院居俊老师。 王咏诗老师的报告题目是《论康德哲学中时间客观秩序的双重性》。在这一报告中，王老师认同Robert Paul Wolff、Peter F. Strawson和Georges Dicker等分析的康德主义者的立场：对康德批判哲学计划甚为关键的先验分析最后完成于原理论的第二经验类比（因果性）。但另一方面，相照于这些学者，王老师试图阐明他们过于关注范畴的普遍有效性问题，而并未足够涉及如何恰当理解有效性的界限问题，也就是说，他们并未注意到康德在论述时间秩序（Zeitordnung）的客观性（在时间中，我们设想或判断我们表象的客体客观地存在着）时的双重意涵，即主体间的普遍有效性和客观的实在性。一方面，时间秩序的客观性意味着（认识论意义上）主体间的普遍有效性，这可避免康德哲学试图批判的、抹煞物自身与表象之差别的先验实在论立场。另一方面，时间秩序的客观性也意味着（本体论意义上的）实在性，这并不与先验实在论立场等同，可避免我们的认识是族类假相或集体幻觉的怀疑论诘难。王老师认为，在辨明时间客观性的双重意涵后，可发展出应对如下批评的策略，即由两个世界的割裂所引起的康德式自由是空洞的。倪逸偲老师的报告题目是《自我感觉与活的当下：胡塞尔与谢林论原初时间构造》（Selbstgefühl alslebendige Gegenwart: Husserl und Schelling über die ursprüngliche Zeitkonstitution）。倪老师在这一报告中，采取鲜明的费希特派唯心论立场，主张后期胡塞尔的《C手稿》虽然将时间构造恰当地定位于前意识领域，但其对作为匿名性精神现象的“活的当下”的论证并未充分且成功刻画前意识领域的动态结构本身。由此，倪老师进而转向谢林的《先验唯心论体系》，认为带有强烈费希特派色彩的早期谢林提供了一条更好把握和理解前意识领域之动态结构本身的路径。在倪老师看来，谢林的自我感觉理论将前意识的精神性活动理解为先验主体性的被动性发生，并且认为，这种被动性的发生活动能够联结前意识与对象性意识、并且使得时间构造成为可能。谢晓川老师的报告题目是《非永恒的时间：论黑格尔自然哲学中的时间概念及其界限》。在这一报告中，谢老师以三版《哲学百科全书》中关于“空间-时间”的论述为基础，结合黑格尔1819-1824年三次“自然哲学”讲课记录稿，探讨了黑格尔《哲学全书》体系框架内对时间概念的规定及其所具有的理论功能。谢老师指出，黑格尔将“空间-时间”规定为逻辑体系之外的第一个存在，即“自身外的存在”；在此，黑格尔用自己的逻辑概念语言展现了自然理念从最抽象、无规定的外部性概念走向日益丰满的自然生命概念的必然性。在黑格尔的自然哲学中，作为自然之概念开端的“空间-时间”，因其抽象的特性，在自然诸概念的后续展开中，变成各概念的从属性要素，服务于更丰富的自然概念；它们表现在非永恒的自然事物中，因而不再具有逻辑概念自身所具备的那种永恒性质。第四场：德国现象学视野下的时间问题研究（胡塞尔专场）论坛第五个板块是“德国现象学视野下的时间问题研究（胡塞尔专场）”，主持人是湖南大学岳麓书院王宏健老师，报告人分别是中国社会科学院大学哲学院赵猛老师和浙江大学人文学院哲学系马迎辉老师，评议人分别是上海交通大学人文学院哲学系蔡文菁老师和中国社会科学院哲学研究所韩骁老师。 赵猛老师的报告题目为《胡塞尔的内时间意识现象学》。该报告围绕如下四个主题展开：首先，赵老师简要介绍了胡塞尔之时间意识疑难的大致背景，即胡塞尔的现象学旨在为知识的客观性奠基，他为此必须证成逻辑的明晰性和世界存在之设定的有效性，世界存在之设定的有效性问题最终可归结为先验主体的意识问题，这样的意识活动又奠基于意识的绝对时间构成流。其次，赵老师借助Zahavi经典的时间意识结构图，生动展示了时间意识的双重意向性，即横意向性（Querintentionalit?t）与纵意向性（L?ngsintentionalit?t）。前者是从被感知的对象方面所展示的“滞留-原印象-前瞻”结构；后者是从自身感知活动方面展示的“滞留-原印象-前瞻”结构。然后，赵老师分别从时间性作为具身体验得以展开的条件、以及具身性对时间意识统一体的构成作用这两个方面出发，进一步探讨时间意识与具身性（Leiblichkeit）之间的关联问题。简言之，对一个具体而有意识的身体活动而言，它的整体呈现于或蕴含于动感过程的每一个阶段，而每一个阶段通过“原印象-滞留-前瞻”的方式不断变换、相互蕴含，借此又构成了一个连续的活动整体。在时间性之具身性的动态流中，意识在内部结构中自身关联、自身呈现，而成为同一个意识流。最后，赵老师指出，时间意识与具身活动皆发生于每一个“活的当下”，但是关于当下（Jetzt）的意识本身却又不是当下，它指向了一个先验的原自我（Ur-Ich），原自我此时此地（hic et nunc）居于具身活动及其时间性的意识流中。蔡文菁老师认为，赵猛老师的报告为胡塞尔较为成熟的内时间意识理论提供了一副适切的全貌，同时深入探讨了两个最为核心的问题：一是如何理解具身性与时间性的关系？或者进一步而言，空间性与时间性的关系？在什么意义上内时间意识的构成需要依赖于身体性？二是关于原自我（Ur-Ich）。胡塞尔在《C手稿》中指出，原自我与意识流是同一的，也即是说，胡塞尔并不认为在意识流之外或之下有一个奠基性的原自我，而认为在活的当下不断涌现从而时间化着的意识流在与自身的关联中具有某种统一性和同一性，它是“我的”，由此出发，时间性、自身意识以及意识的同一性便紧密联系在一起。关于胡塞尔延续三十余年的内时间研究成果，马迎辉老师认为，它可被浓缩为活的当下（一维流形）对双重意向性（二维连续统）的构造，相应地，超越论现象学亦可被区分为纯粹现象学、习性现象学和本性现象学，由此带来了一场题为《胡塞尔的内时间研究与超越论现象学》的学术报告。马老师指出，胡塞尔对自我、他人、身体等问题的探讨是逐次展开的，彰显了现象学所具有的内在的严格性。破除实显的立义模式，揭示前实显的体验领域是胡塞尔内时间研究的内在动力，突破的标志就是滞留概念的发现。马老师指出，滞留与客体化行为不同，它标识的是意识的相位与相位之间的意向关联，胡塞尔《观念》阶段的工作就建立在滞留的双重意向性之上，而完整的双重意向性则为发生现象学奠定了方法论和实事基础。《笛卡尔式的沉思》开启了胡塞尔最后一次现象学努力，其基础就是活的当下及其被建构的可能。在此阶段，随着对从原区分到原融合的发生建构的研究，胡塞尔深入探讨了母婴关系、出生、死亡等现象学的界限问题，而这些问题的探讨也为现象学与心理分析的关系等议题的展开开拓了空间。在接下来的评议中，韩骁老师高度赞同马老师对胡塞尔现象学的体系性的理解，尤其对比了报告中提到的“最终构造维度”与芬克借助思辨哲学对“建构现象学”的研究。针对报告，韩老师提出了如下疑问：《沉思》里对于他人身体的感性结对其实已经是相当高阶的认知形式，在什么意义上，对他人的“原创制”可以当作本性现象学的起点？蔡文菁老师提出了如下问题：首先，描述心理学与超越论现象学的关系是断裂还是连续？其次，胡塞尔对内时间结构的推进如何与方法的推进相对应？第三，内时间意识与自身意识是何关系？在回应环节，马老师指出，首先，《沉思》里的他人构造总体上看的确是高阶的，但我们应该着眼最底层的感性予料的凸出与结对的直接性，这是纯粹被动的建构，建立在活的当下的绝然明见中。胡塞尔尽管早已涉及现象学的诸基本问题，但其建构的基础在《沉思》之后获得了彻底更新。其次，马老师着重解释了实显性困境的内涵及其对胡塞尔走出描述心理学的意义。实显性的基础在于整体与部分关系，而超越论现象学建立在形式化之上，以滞留概念为导引的整个内时间意识研究建构起的正是纯粹意识这一建基性存在的结构，因而，描述心理学与超越论现象学之间是建基关系，不是断裂。在现象学方法上，随着内时间意识研究的层层推进，反思经历了内感知、现象学反思和自身思义，而还原也相应地经历了向实项内存在的还原、现象学还原与根本性还原（拆解）的发展。自身意识这个概念本身并无问题，主要是看伴随什么，如果伴随或者仍然以表象立义为基点，那仍然在描述心理学范式内。第五场：德国现象学视野下的时间问题研究（海德格尔专场）论坛第六个板块是“德国现象学视野下的时间问题研究（海德格尔专场）”，主持人是中国社会科学院哲学研究所李薇老师，报告人分别是北京师范大学哲学学院刘万瑚老师与首都师范大学政法学院哲学系朱清华老师，评议人分别是上海交通大学人文学院哲学系陈勇老师和中国社会科学院哲学研究所邓定老师。刘万瑚老师的报告题目是《源初时间与流俗时间：论海德格尔对亚里士多德时间困境的解读》。该报告首先考察了亚里士多德在《物理学》Δ卷219b7-8中提出的时间定义：“时间是关于前后运动的被数之数”（τ? ?ριθμο?μεν ον κιν?σεω? κατ? τ? πρ?τερον κα? ?στερον）。时间同时与运动和灵魂的计数活动有关，这将陷入一个困境：一方面，时间从属于运动，运动本身是独立于灵魂的，按照这个思路，时间可以独立于灵魂存在；但另一方面，亚里士多德又明确指出，如果灵魂不存在，那么时间也将不存在。刘万瑚老师接着列举了学界尝试解决上述困境的三种思路，即以Victor Goldschmidt为代表的实在论思路、以Torstrik、Octave Hamelin为代表的唯心论思路以及以Paul F. Conen为代表的中间道路。总体而言，与这三条思路相照，海德格尔的生存论阐释更为完备。海德格尔认为，亚里士多德的时间定义实际上是一个纯粹的现在序列，因而是一个流俗的时间概念。它遮蔽了其赖以存在的源初时间性，因而表现出某种“独立性”，但是亚里士多德并未完全无视这种源初时间性对流俗时间的基础性作用，因而又强调了时间对灵魂的依赖性。然后，刘老师引用Blattner对于海德格尔的批评，进一步揭示了海德格尔的生存论解读所面临的一个疑难：源初时间性的三个维度是同时绽出的，并且源始的将来具有优先性，它无法说明流俗时间的“相继性”问题。最后，刘老师基于胡塞尔现象学中的时间意识结构，提供了一种可能的解决思路，即在胡塞尔的滞留秩序中，过去具有“在先”的地位，过去的不断滞留，形成了滞留的相继秩序。关于刘老师的报告，陈勇老师引用了McTaggart在《时间的非实在性》（The Unreality of Time）中关于A时间序列与B时间序列的区分，阐明了哲学之外最常见的“心理时间”与“物理时间”以及二者之间的区别。此外，陈老师还从康德的时间立场出发，进一步回应了Blattner对于海德格尔的批评。邓定老师则首先从数的离散性与运动的连续性、空间位置的共时性与时间的前后相继性这两个内在矛盾出发补充解释了亚里士多德时间观的内在困境，同时结合《现象学之基本问题》（GA24）、《措利孔研讨班》（1965）等文本指出了海德格尔关于“流俗的时间领会”这个概念的歧义性。最后，通过强调海德格尔关于源初时间性的绽出之境域（ekstatisch-horizontal）所内含的“从-到”结构（?κ-ε??），即从“尚未”到“不再”，邓老师提出，我们是否可能从海德格尔的思想内部找到一条解决流俗时间“相继性”问题的可能思路。刘万瑚老师主要阐明了海德格尔前期受亚里士多德《物理学》影响而形成的时间观，朱清华老师则尝试完整展现海德格尔后期的时间理解，她的报告题目为《海德格尔后期的时间观念》。在这场报告中，朱老师首先回顾了海德格尔在《存在与时间》中基于操心整体和决心等环节所揭示的时间性概念，同时指出在《存在与时间》时期，海德格尔仍从基础存在论这一“超越-境域”框架出发阐明存在与时间的关联，时间对存在具有本源地位。然而，以1962年发表的《时间与存在》为代表，海德格尔在其思想后期不再坚持时间对存在的本源地位，而强调二者相互规定、互为来源的特性。这一点体现在“兹有”（es gibt）这个结构中，即时间和存在皆作为被给出的礼物（Gabe）：时间作为当前（Gegenwart），存在作为在场显现（Anwesen）。时间作为当前不仅是本真的三维时间，而且具有第四维，即其它三维的开端。朱老师认为，作为礼物的时间特指本真的三维时间，而时间的第四维则直指礼物的给出者，即“它”（es）。朱老师继而解释了礼物的给出者就是“本有”（Ereignis），而且这一本己地居有（Er-eignis）就是存在之历史本身。另一方面，礼物的接受者是人，但这里的人不是一般类属意义上的人，而是被存在的真理居有所成就的一个场所和位置中的人即“此之在”（Da-sein），也是处于第一个开端和另一个开端的“之间”（In-zwischen）。由此出发，朱老师进一步考察了海德格尔思想前后期关于时间与空间关系的转变。在海德格尔前期思想中，空间性从属于源初的时间性；但在海德格尔后期思想中，空间与时间具有同等源始的地位，海德格尔统称为“时-空”（Zeit-Raum），它是存在之真理发生的瞬间场所（Augenblicksst?tte），也是深渊（Abgrund）。最后，借助《艺术作品的起源》中的相关阐述，朱老师提到，真理的发生乃是一种“争执”（polemos），正是在这种争执中，绽开并构成了一个澄明之境（Lichtung）、开敞域（das Offene）。关于朱老师的报告，王庆节老师提出这样一个问题，即von Herrmann曾认为《现象学之基本问题》（GA24）可被视为《存在与时间》未完成的第一部分第三章“时间与存在”的补足内容，如果《时间与存在》（GA14）也同样可被看成上述部分的接续，那么应如何阐明这两个文本之间的思想关联。邓定老师指出，海德格尔后期的四维时间观在某种程度上是否仍承继了《现象学之基本问题》（GA24）中关于时间性之“绽出-境域”特征的阐释，即本真的三维时间描述了时间境域的三维延展，而第四维仍旨在廓清源初的时间性是如何被打开的，换言之，海德格尔是否仍在尝试揭示时间的开端问题。此外，邓老师还从海德格尔前期的瞬间概念到其后期的瞬间场所概念的转变出发，进一步强调了海德格尔后期对于源始空间性的重视，并且追问存在之历史与真理之拓扑学（Topologie）之间的内在关联。陈勇老师结合海德格尔经典的存在与存在者这一区分，认为《时间与存在》中的海德格尔仍强调时间与存在不是存在者，就此而言，时间与存在都是“Gabe”，朱老师非常恰当地借用了马里翁的“礼物”概念。最后，陈老师结合《道德经》第二十五章，对“Ereignis”概念提出了一种新译法：“自生”。第六场：法国现代哲学视野下的时间问题研究论坛最后一个板块是“法国现代哲学视野下的时间问题研究”，主持人是《云南大学学报（社会科学版）》编辑部张瑞臣老师，报告人分别是南京大学哲学系王恒老师、上海交通大学人文学院哲学系邓刚老师和武汉理工大学马克思主义学院庞培培老师，评议人分别是中国社会科学院哲学研究所王齐老师和南京大学哲学系王恒老师。 承继着胡塞尔和海德格尔对客观时间的奠基和解构，列维纳斯进而对作为生命本身意义上的时间有了新的领会或洞见，王恒老师由此带来了一场题为《伦理性与解时序：列维那斯的时间观》的学术报告。王老师指出，在列维纳斯的思想视野下，时间既不是先验主体的构造功能本身，也不是此在借机实现自身超越性的场域，而是“与他人的关系”本身，面对面的情形实际上就是时间的完成（此处或可比较巴特以“我”与“你”相对关系表述的时间观）。这样的时间不是永恒的降格，因为永恒只是现在（在场）的激化和观念化，这种抽象的永恒只是死去的上帝。与之相对，时间的运动是一种朝向全然他者之无限的超越本身；而能够将自身展现于等待之耐心中的历时性，才是时间的长度本身。这是在希腊哲学中找不到的奇特的时间性，其要义在于：以人格间关系为内容的伦理性，以及作为对在场性之“是”的破解的解时序。从其对西方哲学史的出离而言，列维纳斯所言“与他人的关系”就是“超出存在”，也正是由于这种超越的他异性，时间才得以开启。柏格森同样反对传统哲学对时间的解释（以及受传统哲学影响的自然科学和人们日常对时间的理解），认为传统哲学将时间空间化、化质为量——这一点既体现在柏拉图把时间规定为模仿永恒的天体运动中（将时间空间化），也体现在亚里士多德把时间规定为运动的数中（将时间量化）。邓刚老师由此出发，带来了一场题为《绵延与生的永恒》的学术报告，介绍柏格森的时间观。邓老师首先指出，相对传统解释，柏格森认为，时间不是量而是质，时间就是绵延，绵延是纯粹的流动性而非空间性的、线性的流动性，绵延是互相渗透的众多性而非空间中并排置列的众多性；纯粹的绵延就是意识，是持续不断的涌现和连续不断的整体。接下来，邓刚老师介绍了延绵概念在不同领域的发展：第一，身心关系被重新解释：“身体-心灵”的关系被视为绵延运动的两极（朝向高处和朝向低处），身体是绵延的最低阶段。第二，物质被视为最低限度的绵延，精神被视为较高强度的绵延，生命就是精神/宇宙意识突破物质限制的努力，这样一种努力就是生命冲力，创造出成千上万的生命形态。第三，相对于强调时间的空间性而导致对封闭性的强调，从而导致封闭社会、封闭道德和封闭宗教，柏格森则强调绵延的开放性，从而倡导开放社会、开放道德和动态宗教。最后，邓老师强调柏格森对永恒的看法。柏格森认为，传统形而上学通过思辨达到的永恒只是“死的永恒”，与之相照，通过直观和绵延达到的永恒是“生的永恒”，这是一种永恒的生机和生命力，类似于中国传统思想中提到的生生与造作。庞培培老师的报告题目为《萨特内时间意识理论的思路分析》，着重介绍萨特的时间观。在前一场报告中，邓刚老师也曾提到，在时间问题的研究中有一条从亚里士多德到康德再到柏格森的内时间线索，即亚里士多德对灵魂作为计数者的强调、康德将时间规定为内感官的直观形式，二者都对柏格森的绵延时间观产生重要影响（亚里士多德→康德→柏格森）；在关于萨特时间观的报告中，庞老师明确提出萨特继承自奥古斯丁以降的内时间意识的思考路径并受到胡塞尔的直接影响（奥古斯丁→胡塞尔→萨特）。庞老师认为，萨特内时间意识理论尝试用一种整体性的时间观来代替流俗的瞬间性的时间观，用一种与具体存在者相关的时间观来代替普遍的客观时间观。通过现象学的分析，萨特首先得出常识观念下过去、现在和未来三个时间要素的真正含义，即它们不是彼此分割的不同瞬间，而是被本原综合在一起的整体。这种综合关系具体表现在：它们应该是某个具有特殊自身关系（能够不得不是自身、能够出离自身、能够筹划并成为自身）的存在者的过去、现在和未来。其次，通过对意识的自身关系的刻画，萨特指出能够具有这种特殊的自身关系的存在者只能是意识，也就是说，意识与时间性在本体论上具有同质性，意识在世界中的原初发生同时就是它的时间化过程。最后，意识的时间性结构具体表现为意识的事实性（原初过去）、意识的内部否定（原初现在）以及意识的可能性（原初未来），此乃意识的时间性结构，也就是现象学家提出的内在时间，萨特将其称之为“本原时间”。继承奥古斯丁和胡塞尔内时间意识的思路，萨特不仅将时间纳入意识内部，更进一步通过刻画意识结构和自身关系，表明意识和时间在本体论上的同一性，明确了时间性中的过去、现在和未来在意识结构中的具体表现。 通过对本次论坛总共十七篇报告和相关评议的基本再现，我们发现，自古希腊以降直至当代欧陆哲学，时间问题在西方哲学传统中具体展现为如下五条线索： 第一，时间与永恒的关系究竟如何理解？永恒是时间上的永久持存，还是超越时间之外的绝对存在，还是贯穿并规定时间、而本身就具有时间性的存在形态？这些问题是理解继承古希腊传统的新柏拉图主义者与继承希伯来传统的基督教神哲学家相关争论的要点所在。海德格尔、巴特等思想家的时间观正是试图调和与超越前两种时间观、救赎论以及背后两大传统的对立。第二，时间是否有开端？如果有，如何规定或展现这一开端？巴门尼德的学生芝诺通过四组悖论首先揭示了这一疑难，而后新柏拉图主义者与基督教神哲学家在这个问题上也同样莫衷一是。深受基督教神学影响的海德格尔和基督教神学家巴特都致力于思考时间或时间性的开端问题。第三，时间与运动、灵魂的关系究竟如何理解？这个问题由亚里士多德首先明确提出，奥古斯丁、阿维森纳分别从相反的角度展现了时间的灵魂面向与运动面向，这一疑难到近代的康德、谢林和黑格尔那里被进一步刻画为时间的主客观问题，后来又在胡塞尔、海德格尔、柏格森和萨特那里得到了从不同哲学进路而来的重新阐释。第四，时间与空间的关系究竟如何理解？在亚里士多德主义传统视野下，时间被归于由位移运动所延展的空间量度，也就是说，时间被理解为并置的空间位置，即现在序列。黑格尔进一步强化了空间对于时间的优先性，即“空间-时间”。到了当代欧陆哲学，胡塞尔、海德格尔以及柏格森等人都揭示了更为源始的、非空间化的时间性。海德格尔在其思想后期甚至尝试阐明同等源始的、前逻各斯化的空间性。第五，如何理解时间的普遍尺度？在亚里士多德主义传统视野下，时间的普遍尺度可归结为运动测量方面的时间单位。但是，在海德格尔的生存论视野下，时间的普遍尺度则被还原为此在之时间性所蕴含的公共性甚或共同体性，由此时间与他者的关联得以显现，时间性问题也开始进入伦理学视野，深受希伯来传统影响的列维纳斯进一步拓展了这项工作。综上所述，时间与永恒的每一次触碰，同时再现了哲学与宗教的每一次相遇。借由西方哲学传统视野下的时间问题阐释，汉语学者如何转化并扬弃西方的哲学与宗教资源，重新在当下中国的处境中借他山之石，琢己身之玉，彼此之间展开既立足于当下处境、同时又超越具体处境的对话与交流，并且重启和生长出关于时间甚或永恒的汉语哲学言说。这既具有时间上的紧迫性，又将会是一个不断被提出的永恒话题，王庆节老师关于道与时间极富启发意义的思想探索，无疑是一种有益的尝试，给我们提供了一个值得效仿的榜样。 供稿/邓定、刘鑫、瞿旭彤