致良知范文

　　致良知篇1

　　诡异的是：中关村二小事件是在国家九部门颁发《关于防治中小学生欺凌和暴力的指导意见》之后仅一个月就出现了。为了更好地保护青少年，我国此前还颁布了一系列法律法规，如《中华人民共和国未成年人保护法》《中华人民共和国预防未成年人犯罪法》《中华人民共和国婚姻家庭法》《中华人民共和国妇女儿童权益保护法》《中华人民共和国收养法》《中华人民共和国义务教育法》以及教育部令《学生伤害事故处理办法》。可见，国家十分重视对未成年人的法律保护。问题是法律可界定未成年人与人之间的权责关系，但能否保护未成年人的健康成长？中关村二小事件热衷于过错追究，权责的厘定，昭示的正是以法治校的困境。学校作为社会事业的组织，其对内及对外的关系权责并不复杂，内部更多的是伦理关系，外部更多的是法人治理关系，诉诸法律往往会把事件引向更复杂。

　　法律有局限，借助媒体可行吗？媒体是公众平台，但本身并不能进行专业判断及专业干预，于是乎媒体也就只好借助专家。专家基于各自专业背景，各说各话，似乎都有道理，但经媒体立场过滤，话语被选择性引用，除了增加新闻效应之外，也解决不了实际问题。中小学校园出现欺凌现象，确实是不好的。一是会对当事学生身心发展带来影响；二是对学生家长带来困扰，谁的孩子受到欺凌，心情都是一样的，会给家长的日常工作造成影响；三是校园正常教学秩序也可能打乱，带来潜在的教育隐患，影响教育的质量与效果。存在问题不可怕，正确的态度是要认真对待。要弄清楚事件的来龙去脉，掌握实际情况。对当事学生该批评要批评，该处分就该处分，批评及处分都是正常的正当的教育手段；同时，要加强班集体制度建设与管理，要重视培养学生的交往能力，要对学生进行正面引导，要加强班主任管理工作，如有失责应予追责。若动不动就诉诸法律，动不动就借助媒w力量，动不动就搬出专家，那反映的就是社会的集体失智。

　　中关村二小事件如何认定、如何解决，也莫衷一是。到底是欺凌还是霸凌？有人说应依据“被欺凌者”的感受判断，有人说也要参考他人判断。到底如何解决？有人说要让孩子学会维护自己的权利，有人说要制订好的规则，有人说要防患于未然。笔者以为：学校基于楼道监控录像，认定该事件不构成校园“欺凌”或“暴力”，应是真实的，我们要相信学校的判断。真的要“让教育问题回归校园进行处理”。玩笑是很过分，当事家长确实也有理由气愤，难道把垃圾筐扣回才能泄愤？毕竟不是不计后果的抢劫、身体伤害、性暴力、团伙犯罪之类恶性事件。定性为过分的玩笑，也许是最有智慧的判定，大家退让一步淡化处理，让处理更艺术一点，这样当事诸方都能全身而退。激化矛盾，让各方身陷舆论中心，承担更大压力，投放更多精力，最终导致各方共输。事件的持续发酵中，我们看到了法律、媒体、专家，还有“吃瓜群众”，我们没有看到人身上应有的良知，没有看到以德立人、以礼待人的传承，没有看到德与礼的教化作用。失礼者道歉，得理者饶人，是我们的优良传统。

　　在价值观日益多元化的今天，未成年人青春期的多样化呈现，校园中各类交往障碍的事件肯定还会产生。中关村二小事件只是众多校园事件中的一例，在解决此类问题时，不能缺失社会良知的支持。笔者以为：与人相处，应基于道德良知。如果每个人都多一点道德良知，每个人都基于道德良知，事情就会好办得多。当今社会，当今教育，迫切需要是一种致良知的智慧。致良知的智慧，是我们最为传统的智慧，最有影响力的阳明智慧。明朝思想家王阳明认为：良知即是非之心，是心之本体，是至善的道德境界。阳明致良知四句教学说：“无善无恶是心之体。有善有恶是意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。”在今天仍然有非常重要的现实意义。大家都基于良心良知，都知善知恶，都为善去恶，所有的问题都迎刃而解了。王阳明在经历“衰壕之变”“忠、泰之难”“嫉功陷害”三个生死关头，仍能处变不惊，镇定自若，用诗意、画意、禅意，从容应对生命危境，展示了学人的理想人格。

　　致良知篇2

　　一具无头女尸被发现，于是警方开始了搜查。媒体以“无头美女事件”为题，作了大篇幅的报道。但既然“无头”，为何却称之为“美女”呢?“受害者是可怜的女性，那一定是一位年轻美貌的女性，只有这样才容易引发读者的同情。”于是，由先入为主之见，这篇“无头美女事件”的报道就被“炮制”出笼了。

　　还有人讽刺过“哭鼻子报纸”。即把一件小事小题大作，及至写成催人泪下的故事。也就是说，尽量写那些容易和人们的情感产生共鸣，容易引发感情纠葛的故事一这就是报纸。

　　当今社会，读者已逐渐具有分辨真假的眼光，记者的素质也有所提高，报纸内容也在相当程度上变得精炼。

　　报道不仅要求准确，没有夸张，而且要求报道和采访必须考虑到被采访者的人权和隐私，新闻稿要讲究格调严谨。不能否认，这是由于新闻报道产生了大量名誉侵权诉讼案，因此报道工作必须有所改善。加年前，一家报社接到10件以上的诉讼案并不稀奇，但现在最多也只有几件而已。

　　报纸送到千家万户，因此即便是一个词的用法都会引起很大反响。比如说，曾经有报道提出“毒品是社会的癌症”，虽然是用来形容毒品的危害程度，但却受到癌症患者的抗议：“感觉到自己好像伤害了社会一样”。写抗癌传记的记者写道，“自己成为当事人的时候，才痛感到语言带来的伤害。”从那之后，报纸上以“癌症”为例的文章就很少了，这大概是30多年前的事。

　　大约20年前，标明女性警察性别身份的“妇女警察”之称也遭到攻击。是因为有人指出“妇”是女字旁加一个“帚”，表示女人是在家里做清扫工作的，是一种歧视，也违背了1979年联合国采纳并通过的、1985年日本政府批准的“消除对妇女歧视条约”的精神。从那以后，报纸上的“妇女警察”变为“女性警察”，各个行政机构的“妇人种’则被改为“女性科”。这种情况跟英语里“已婚”和“未婚”分别用“Mrs”和“Miss”来称呼就是歧视，因此上个世纪70年代之后普遍使用“Ms”的现象有点类似。

　　人们的意识正随着时代的发展而变化，当然，语言也会由此而发生变化。20世纪初，要求提高女性社会地位、保障女性权益的“妇女参政运动”取得了令人瞩目的发展。当时，“妇女”一词在伸张女权的时代话语中很普通，甚至可以说是带有某种光辉的词汇。

　　曾经被理所当然使用的若干词语，却不知在何时变成了带有歧视、充满偏见的用语。这些词人们长时期无意识地在使用，原本没有什么恶意，但听者都感受到了某种伤害而难以接受。而对社会具有很大影响力的媒体来讲，考虑当事人的心情是怎样的也是必不可缺的。“在田地里干体力劳动”的“男”字，或许有一天也会受到体弱男性群体的抨击。

　　不过，新闻稿“一刀切”式的自我控制会歪曲文字所背负的珍贵文化传统。轻而易举的妥协不仅会限制表达方式，也会限制表达对象的范围。求平安无事的做法，对媒体来讲等于自杀行为。

　　当然，表达的自由不等于没有限制。重要的是表达者与被表达者之间要互相切磋，寻找一个都能接受的共同点，这个过程本身就是社会很宝贵的财产。大家可能都知道诞生于战国混乱期的“中庸思想”，既“不偏之谓中、不易之谓庸”，是“执其两端、用其中于民”。在极度动荡不安的时代，提倡不偏不倚的中庸之道或许会危及生命。但这样的紧张气氛正是媒体所应该追求的。

　　“无头美女”、“哭鼻子报纸”固然令人困扰，没有喜怒哀乐的无情报纸更加不可取。报纸必须是反映社会的一面镜子。如果镜子歪斜或是镜面模糊的话，便起不了任何作用。因此，新闻工作必须致力于忠实地、兼顾各方地来描写社会。

　　致良知篇3

　　[关键词]致良知实践先天良知自觉之知

　　一、阳明之“致”

　　“致”作为学术理论被提出，源于王阳明亲身实践后的反思，其过程可谓曲折。据《明儒学案》记载，王阳明思想发展历经三变，在生活实践中所体悟出的工夫才是他思想的基础与理论的’第一原理’，’心即理’的本体论只是他的修身工夫论的理论诠释。”1而使他真正开始创立自己的思想体系、形成独立学派，正是经过刻骨铭心的人生磨难之后的龙场悟道。

　　据《年谱》描述，“龙场悟道”后的第七年，王阳明曾回忆道：“守仁早岁业举……其后谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，体验探求，再更寒暑，证诸五经、四子，沛然若决江河而放诸海也。然后叹圣人之道坦如大路。”由此可清晰地梳理出王阳明理论发展与个人体验的关系：由朱子之学入，后产生自身体悟，进而体验探求，最后再进入五经、四子，直到圣人之道了然于胸。在体悟由浅入深的过程中，体验是其中的连接环节，其作用亦是不可或缺。而体验推动理论的深入，贯穿在王阳明理论形成的过程之中。由此观之，得“致”的过程正是一个未条理化的“致”的过程。

　　那么，阳明之“致”谓何？其一，曰中介。“昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明。”这是王阳明对于先天之知转化为自觉之知的过程的论述，不仅对先天之知与自觉之知进行了区分，而且阐明了可以通过“致”来达到前者向后者的转化。然而“致”的作用却不止于单薄的中介。乍看来，动态的转变体现在先天之知的深入进而造成自觉之知的形成，但除此之外，推动一知转化为另一知的动力，亦是一个流动的过程，而这种具有方向性的流动过程即是“致”。“致良知”强调了“致”的工夫，“‘致良知’本身是一种修身工夫的实践活动，良知本体必须通过’致’的工夫才能体现出来”2。而作为德国古典哲学术语的“实践”，在用来描述“致良知”时并不同于康德所理解的实践。在康德看来，实践的规则永远是理性的一个产物;而在王阳明处，“强调致良知本于道德法则，却又不离人心物事”3。此外，“致”亦不同于“行”。为何王阳明说“致良知”而非“行良知”？且先从“致良知”对“知行合一”进步之处出发。“致良知”能够鲜明地表达“内求于心”的工夫论，而如何向内做工夫正是“知行合一”所不能提供的，相较于“致”，“行”既可以是区别于“知”的一种状态描述，又可以同“致”一般包含动态要义和实践品质，但其缺乏固定的方向性，也缺乏确定的目标。

　　除此之外，王阳明对“致”的重视体现在他对朱熹与陆九渊的批判上。在阐释朱学之弊时，他认为“朱学的特点是将穷理仅仅囿于知而使之与行相分离，正是这一点，导致了支离决裂之弊”4。而其中，“行”正是在实践层次之上可以与“致”可相通的的“行”，实践的内容，则是“为善去恶的工夫”。

　　综上，王阳明对“致”的重视，也反溯印证了在王阳明思想体系中实践对于理论的深刻影响。

　　二、“良知”之得

　　由上文可知，在实践层面上讲，阳明之“致”对于“致良知”之说的产生发挥了重要的作用。那么从理论层面上理解，“致良知”的学问是否亦渗透着实践的观点？

　　何为“良知”？“良知”在王阳明处怎样定位？它究竟是一种什么范畴的概念？在《传习录中》中，王阳明有言：“盖良知之在人心……先天而天不违。”当良知表现为先验之知时，按照黑格尔的分析，先验之知应当使“对象自己规定自己，而不是从外面获得自己的谓词”5。结合黑格尔的思想可分析出“良知”研究的以下两点：第一，作为先验之知，学者们的各种研究只能作为“一些有局限的知性规定，它们只表示限制，而不表示真理”6，在此即没有人能给予“良知”一个完备的、准确的定义;第二，通过谓词的各种限定，我们能够一步步接近真理，亦即我们可以了解或许不完全的良知的内涵。因此，为把证明实践在“致良知”理论中确有重要地位，需要对良知的内涵进行进一步探究。

　　那么，先天良知与自觉之知的概念，是空穴来风还是阳明“良知”中的固有内涵？且看阳明《传习录中》的一句：“凡人之为不善者，至于逆理乱常之极，其本心之良知亦未有不自知者，但不能致其本然之良知。”一人为恶，依然可以有“自知”的“本心之良知”，然而之所以为恶，就在于“本心之良知”未“致”为“本然之良知”，因此可推知，良知中包含两个不同层次的“良知”，处于低层次的是的“本心之良知”，高层次的是“本然之良知”，结合阳明的基本思想，可将这两者前后对应为“先天良知”与“自觉之知”，二者确切含义在此不做赘述，而需要关注的是两种不同质的良知是如何转化的，这里就引出了前文中已反复强调到“致”。

　　回到引文：“昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明。”由此看出，不同质的良知的转化是一个由暗到明的过程，是一个由自在到自觉的过程，是一个被动随性到主动向上的过程，而这过程正是“致”。因此“致”是一个过程，但又不简单为过程，它包含着由下而上的趋向，是过程这条线段的整体，也是构成过程这条线段道部分，它的背后是主体源源不断的驱动力，它是思维或是现实中的践行。于是，“致”在良知转化中起着承载质变的作用，同时在“致良知”的理论中有着自身独特的内涵。而若离开离“致”会有怎样的后果？在《紫阳书院集续》中，王阳明区分了本然良知与自觉良知。心，即良知，“作为天植灵根，并不是致知活动的产物，但无致知工夫，则不能由本然达到自觉”。可见，在王阳明的理论中，依然突出“致”的思想践行性作用。

　　三、结语

　　在中国哲学史上，明清之际的孙奇逢曾指出：“阳明良知之说，著力在致知”，如今看来，这一评语显然并非虚发。

　　注释

　　1朱汉民：《以工夫见本体》，载于《北京师范大学学报》，2006年第3期

　　2朱汉民：《以工夫见本体》，载于《北京师范大学学报》，2006年第3期

　　3余治平：《超越与内在》，载于《浙江学刊》，2000年第5期

　　4杨国荣：《王学通论》，华东师范大学出版社，2009，p30

　　5黑格尔：《逻辑学》，人民出版社，2014，p85

　　致良知篇4

　　关键词：致良知 君子人格 境界论

　　中图分类号：G122 文献标识码：A 文章编号：1000-8705(2012)03-53-58

　　儒家提倡“君子之风”，也就是“君子人格”，它具有多种特质，而以“仁、义、礼、智、信”为基本。而“内圣外王”的完美人格是最高理想。“致良知”是成就理想人格的基本功夫。古今中外，对人格类型作了不同分类，儒家则提出境界之说，把君子人格略分为学人境界、贤人境界、圣人境界、万物一体境界。在学人与贤人之间，还有“狂狷”境界。庶民百姓即愚夫愚妇虽然尚未达到“君子人格”境界，但他们个个都具有良知，无论地位高低、职业殊异，只要立志、努力，都可以做一个圆满德性的人，成为一个有德性人格的人。一个人，只要“纯乎天理而无欲”，就是君子。因此“人人可以为尧舜”。甚至恶人也可以转化为善人。这正是“致良知”的巨大魅力所在，也是“君子人格”的巨大魅力所在。

　　儒家重视自我修养，儒家的为己之学，身心修养之学，要求从自己一言一行、一举一动中，自觉自愿地遵守儒家的工夫修习的原则。

　　“为己”不是为了获取自己的利益，而是修养自己、充实自己，成就高尚的德操，成就自己的人格素养。当代著名儒学家杜维明认为“为己之学”是一个不断扩展的多重关系的圆周中的自我发展、自我修养之学，“为己”，不是为了师长，也不是为了家庭，甚至也不是为了简单的社会要求，而是为了发展个体人格，发展自己人格内在的资源。[1]

　　推原儒家典籍，对“为己”、“为人”有明晰的阐释，孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）荀子对孔子的话作了明确的解释，如云：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以法则。小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”（《荀子·劝学》）荀子所阐释的“为己之学”即是“身心之学”、“君子之学”；“为人之学”是“口耳之学”、“小人之学”。

　　君子之学，造就有道德的君子，塑造君子人格。小人之学，只能造就只顾私利的禽兽般的小人。中国的先哲们把“君子——小人”二分式的人格类型说，视为儒家所倡导的人格类型说。

　　从人格心理学和文化心理学的角度来考察，凡具备和谐精神的典型人格，便是孔子等圣人所提倡的君子人格。儒家提倡“和为贵”的思想，并以其为指导，去处理天人、人我、身心和主客间的关系，因此，君子人格具有共生取向、和谐发展的独立人格。

　　“君子”一词有多重含义。《论语》一书中“君子”一词出现107次，主要是指“有才德的人”，只有一次指“在高位的人”。“小人”也有几种含义，主要是指“无德者”或“见闻浅薄的人”。

　　孔子首倡“君子——小人”二分式的人格类型说，其后经历代学者不断充实和完善，对中国人的做人方式产生了深远影响，延续至今，人们常以“君子之风”相矜尚。

　　以儒家为主体的中国传统文化，对于“君子”的标准有多种提法，主要有十四个：仁、义、礼、智、信、忠、恕、诚、勇、中庸、文质彬彬、尚和、谦虚和自强。[2]凡具有以上素质者即为君子；反之，不具备以上素质者即为小人。恰如《淮南子·泰族训》所说：“圣人一以仁义为准绳，中之者谓之君子，弗中者谓之小人。君子虽死，其名不灭；小人虽得势，其罪不除。”“君子”与“小人”，泾渭分明。

　　“君子人格”的十四种特质，只是表面的特质；深一层探析，可提炼出五种根本性特质，即“仁、义、礼、智、信”五种“常德”。

　　1.仁

　　“仁”是君子首先应具备的心理素质。孔子提出“仁、智、勇”三“达德”的命题。他说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）因为君子具有爱人的美德，泛爱众人，故无所忧心；君子有知识，富智慧，故能不惑；君子为人刚毅果敢，故无所畏惧。而“爱人”是仁的核心。一个人若能以爱心待人，也就在行仁了。仁的另一个重要内涵是“孝悌”，这是伦理道德中最根本的品德。对父母长辈要行孝道，对兄弟、姐妹要有悌道，推而及于乡邻众民，取得“泛爱众以亲仁”的社会效果，成为构建和谐社会的基石。

　　与君子相反，小人所爱的只是与他关系密切的人，只顾自己私利，不愿成人之美，常干那些损人利己的事，即“成人之恶”，诿过于人；甚而攻讦诬陷，落井下石，无所不用其极。

　　2.义

　　“义”是儒家崇尚的道德品质，常与“利”对举。《论语·里仁》中，孔子主张“君子喻于义，小人喻于利。”君子并非绝对排斥“利”，但必须依正道而取之，正所谓“君子爱财，取之有道。”《里仁》中孔子又说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”只有依正道而取得的富贵，才可以享受，这就是“义”；不依正道，凭非法手段而获得者，就是不义，应该丢弃。墨家“尚义”，与儒家之义有共通之处。

　　3.礼

　　“礼”是君子立身的根基，是待人接物应具备的基本礼仪，体现于日常的修养与实践之中。孔子要求君子必须“兴于诗，立于礼，成于乐”[3],要用礼来约束自己的言行。孔子说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”[4]依礼而行，就不会干出离经叛道的言语行为来。

　　4、智

　　致良知篇5

　　坎坷的经历

　　王阳明早年上书为弹劾刘瑾的御史辩护，触怒刘瑾，遭廷杖之刑发配贵州龙场，中途还被刘瑾派来的刺客劫持，佯装跳河自尽才逃走，经海路自浙江漂泊到福建，九死一生。他一生文治武功，建立盖世功勋，而这背后隐忍的痛苦，也非常人所能领会。

　　正德十四年六月，王阳明奉朝廷之命前往福建，防止宁王朱宸濠起兵谋反，官船行至赣江顺流而下抵达丰城县，却传来了朱宸濠已经谋反的消息。朱宸濠坐拥十万大军，围攻安庆城，朝廷的救兵迟迟未到。万分危急之中，王阳明集众义勇，行围魏救赵之法，急攻巧战，只用35天时间便活捉朱宸濠，迅速平定南昌，抚慰军民，休养生息，并将朱宸濠等俘虏登记造册，遣送京师。但前方将士浴血奋战，后方佞臣玩弄权奸。在朱宸濠已经被俘之际，兵部却仍召开会议研究征剿方略，武宗朱厚照下诏“亲帅六师，奉天征讨，不必命将”，自封朱寿大将军，率领一万余人浩浩荡荡出师南征。行至良乡地区时，王阳明的《擒获宸濠捷音疏》送达，但武宗坚持御驾亲征，要求王阳明将朱宸濠重新放归鄱阳湖，由他自己来江南重新打一仗，保证圣驾“亲征擒获”。幸臣张忠、许泰等人先期到达南昌，已经开始纵兵抢掠，污蔑普通百姓为贼，随意杀戮献功，一场大捷演变成一场危局。

　　如此好大喜功，视战争如儿戏、人命如草芥之事，王阳明坚决反对。遵旨纵放，可保全头颅和乌纱，但将士牺牲就会白费，江西百姓也将再遭兵灾涂炭。一己富贵生死与百姓身家性命，孰轻孰重，阳明心中有良知权衡。他最终决定冒抗旨之罪，与皇帝及身边的群小周旋。于是，王阳明屡次上疏劝阻，称将亲自押解朱宸濠赴京献俘。武宗不听，并屡次催促王阳明停止献俘，等候御驾。张忠、许泰更是出于邀功之私心，公然对王阳明大肆诬陷。王阳明冒死上疏力谏，又委曲求全改写战报，将功劳归于佞臣，方避免了一场兵祸。

　　超越的人格

　　王阳明功高盖世却遭遇不公，被诸多阁老首辅等官场老油条排挤，未能得到重用，又被批为“狂狷”，不为朱子学派的主流所容，最后抱病出征广西，于戎马之际病逝，未能享得高寿。然而，他一生光明磊落，不假外物，不为乡愿，只是尽心尽意求得心安，弥留之际笑说：“此心光明，亦复何言！”此等人生经历、人格抱负，是中国儒家士大夫修齐治平的典范。立德立功立言三不朽，在王阳明身上完美统一。

　　王阳明以入仕实践心学，怀持着教化一方的施政理想，诠释了中国人对于政治责任的独特理解。他到地方就任出行，举的牌不是戏文里常见的“肃静”“回避”，而是“求通民情”“愿闻己过”。他创“十字牌法”、保甲法、l约法，不仅防盗，更意在鼓励崇德向善，恢复古已有之的家族互助精神，强化乡里凝聚力。他用“谕俗”四条教育民众：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，不要因一言之忿、铢两之利轻易构讼，贻害子孙。他认为，官员有责任教化乡里、爱惜民众，凡是落草为寇的地区，必然是因为“有司抚养之有缺，训迪之无方”，要追究教化不力的责任。在《告谕送烦苍簟分校对聚众落草的盗贼首领动之以情、晓之以理，剖析理解其落草的苦衷，逐条分析其为寇的利害，并坦陈自己在“杀与不杀”之间的艰难权衡，以真心打动贼首，令其投降。平定盗贼后，他毫不居功自傲，而是反思不足，在《与杨仕德薛尚谦书》中提出“破山中贼易，灭心中贼难”，表达自己移风易俗、教化人心的政治理想。

　　以德行感化避免武力，更能够将心比心体谅农民或不满或被挟持造反的苦衷，所以说，王阳明心中有大慈悲、大智慧。

　　通达的学说

　　王阳明的知行合一不是知识与实践的机械对应，而是意念与行动的自然融合。王阳明的哲学有情怀、有温度，他主张“万物一体之仁”，世间事只有对人而言才是有意义的，不存在脱离了人的意义。他一生经历坎坷磨难，除了完善和坚定了他的信念之外，更完成了知行合一的人格塑造，求仁得仁，无怨无悔。

　　王阳明不主张在书斋中省察克己，而是在与外界的接触中，在实际的事业中悟得人生大道，回归良知。人不能与外部世界隔绝，而应尽心尽意做好包括科举功业、柴米油盐在内的一切，在做任何事情的时候都要精一、用心，尽力而为但不执著结果，不为功利目的所屏蔽。这种主张无疑充满了人生的自由灵动与舞蹈的精神，显得分外鲜活。王阳明的四句教“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，代表了儒家哲学在心灵层面的最高成就，通过对心的呵护与珍惜，完成儒家的最后一块拼图，中华道统、政统、学统于此浑然一体。

　　阳明学说简易真切，并能身体力行，故能经久传承。王阳明的人格魅力与其学说高度融合，为官与从政的高度统一，使他远远超越了一般意义上忠君报国的清官循吏，而成为有理想、有担当的政治家化身，学说与人生交相辉映，故能源远流长。时至今日，浙江、江西、贵州、广西等地都不乏香火祠堂，并留有不少轶事传说，阳明学在日本等东亚地区的影响力也要超过朱子学。究其原因，心学之“心”，抓住了古往今来人的共性，无论高官显贵还是平民凡夫，都离不开“心”的问题，所有宗教和具有宗教色彩的哲学，其最终的影响也要透过“心”来实现。

　　致良知篇6

　　【关键词】王阳明；良知；致良知；道德

　　一、“良知”说

　　要理解王阳明的“致良知”学说，首先有必要考察一下“良知”这个范畴。

　　（一）良知思想探微

　　“良知”这个范畴最早见于《孟子》，是孟子“性善论”的重要组成部分。孟子在《尽心上》中说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”也就是说，良知是指人的不依赖于环境、教育而自然具有的道德意识与道德情感。“不学”表示其先验性，“不虑”表示其直觉性，“良”即兼此二者而言。[2]孟子的良知说是他性善论的核心。良知也就是人人生来都具有的一种善性。那良知具体表现在什么地方呢？孟子把良知的内涵具体化为“四心”。他在《告子上》中说：“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”

　　（二）王阳明所理解的良知

　　王阳明在《传习录上》中说：“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”[3]“自然”表示不承认良知是外在的东西的内化结果，而把良知看作是主体本有的内在的特征。可见王阳明继承了孟子的良知说。

　　阳明作为一个关心时代、洞察社会民心的哲学家，他不可能只是单单继承阐释思孟学派的思想，在阐释的过程中，王阳明更有自己的见地。

　　孟子论证性善的时候，不仅提出良知，而且提出“四端”，认为“四心”是“四德”的开端。而王阳明明确指出，“见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，这就比孟子更明确地把良知与四端结合起来了。而且在良知和心的关系上，阳明认为：“良知者，心之本体，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在。”良知是心的本体，是心的“虚灵明觉”的状态。本身不动的良知，在具体的道德实践活动的过程之中体现为“理”，王阳明说，“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理。”王阳明的“天理”仍然是仁、义、礼、智等一套道德原则和规范，良知具有道德本源的性质。

　　王阳明明确指出良知是判断是非的标准，是每个人先验的是非准则。他在《全书》三中对陈九川说：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”[4]在阳明看来，良知是人的内在的道德判断与道德评价的体系，是一种判断善恶的标准。就本体来说，良知是善，是人们心中最真切的一个准则，它以寂然不动的状态对是非善恶做出直觉判断。阳明还说“夫良知者即所谓是非之心，人皆有之，不待学而有，不待虑而得者也”由此可见王阳明非常强调良知的内在性。

　　王阳明也强调良知的普遍性，认为良知对于每个人都是相同的，他说：“自圣人以至凡人，自一人之心以达四海之远，自千古之前以至于万代以后，无有不同，是良知也者，是所谓天下之大本也。”又说：“是非之心，知也，人皆有之。子无患其无知，惟患不肯知耳。”[5]因此，人并不需要到外部去寻找善恶是非的准则，这个准则是每个人所固有的完全相同的。

　　在王阳明的思想中，对于良知的规定体现着其思想的主体性精神：良知的先验性和普遍性说明人人心中有一个至善的本体，它的自然发用表现为善的行为的展开，所以，行为的价值依据从外转向了内。道德实践和修养活动是良知作用和价值的具体体现，“致良知”成了必然要求。

　　二、“致良知”说的意义

　　（一）“致良知”说是儒家人性论的一大发展

　　中国经历了漫长的封建社会，封建意识、封建伦理道德观念根深蒂固，而等级观念尤甚。孔子一方面强调人需要学习，承认自己不是“生而知之”者，提倡“学而不厌”、“诲人不倦”，一方面又把人分成四种人。第一种是天生的圣人、贤者、上等人，其余都是学而后知的人，是愚者、下等人。孟子把上等人称为劳心者，下等人称为劳力者，他们的社会地位也就因而定了下来：“劳心者治人，劳力者治于人。”这种长期形成的等级观念压抑自我意识觉醒。

　　王阳明先生所说的圣人则是泛指所有的人。不管是谁，只要按良知办事，去人欲，存天理，就可以成为圣人，充分体现了王阳明先生对人的尊重，对张扬人性的渴望。王阳明高举张扬人性的大旗，他的致良知学说无疑是对几千年来的落后意识的挑战，是在呼唤人性解放。他从不同角度来论述人心的功能，目的在于使人人都明白自己的存在价值，在社会实践中发挥自己的智慧和才能，其意义已远远超过了一种崭新的哲学理论的创建，而是意识形态领域里一次重大革命。尤其值得推崇的是王阳明先生非常注重践履，反对空谈，这就把理论研究和实践紧密地联系起来了，致良知学说乃至整个心学都有了生生不息的生命力。儒学的本质特征是实践理性，尤其是经孟子发展、阐释的儒学，其根本目的就是使人的道德修养渐趋完备，因此能否落实到践履层面是衡量一个学人水平的标准。儒家的各种经典的目的在于教育、指导、说服人去这样做，所以，也可以这样去理解，经典、言说是手段，修德、实践是目的。不过，在实际操作层面上，读书解经却成了成圣的主要甚至是唯一的手段了，实践本身倒被放到次要方面。王学的立足点与出发点，就是王阳明终身痛切批判的“徒腾口说”的学风。阳明学最大的动机就是要纠正这种流于形式而不注重实践的学风。

　　（二）“致良知”说对当代的实践意义

　　王阳明致良知学说的提出有深刻的时代背景。我们现在也遇到了与王阳明时代相似的困惑。现时代是一个以知识过度膨胀而淹没了价值理性的时代，以科技宰制世界，以强力统治世界的观念以各种各样渗透到各个方面，人的单向度的发展，忽视精神修养而引发的各种问题，正困扰着越来越多的人。

　　我们国家现在正处在一个社会转型的重大时刻，大凡这种时候都存在着一个道德建设或重建的问题。马克思主义认为社会道德不是孤立的、抽象的事物，它是有着一定的阶级根源的体现特定阶级利益的行为规范。这种规范很重要，它是社会生产生活得以顺利进行和延续的有力保障。当社会存在发生一定的变化，经济状况有了发展，我们的道德观念会随之变化。然而这种变化是以新的经济利益为导向而不自觉地体现出来的，其形态势必表现为多层次性和不确定性。也就是说，不同的人有着不同的变化趋势和适应度，然而作为社会道德的一般性而言，这种情况则可以被视为一种危机。进而引发的会是一系列的社会问题，可见我们能动地对我们的社会道德导向加以控制是应该的。这种控制导向的根据应该来自我们实践的回馈，也就是那些社会上存在的不利于社会系统的各种问题。我们现在这个社会近些年来由于市场经济的刺激，人们在追求经济价值的同时很容易忽视道德理想的追求。在社会公共事务中则表现为责任心差。一方面热衷空谈道理，不去办实事，吃不了苦；一方面表现为私欲太重，不给家国社会着想，不能从大局出发，往往恶变为贪污腐败之徒。在这种情况下，光靠法制是不行的，而健全的良知是真正的法治能够顺利地良性运作的社会心理基础。法的昌明要求社会活动主体形成与法治的精神实质相一致的、基于法律并以对法律的忠诚为核心的法治良知。法治的推行必须以个人、社会和国家、政府这些基本的社会活动主体具备起码的良知为前提条件与人格保障。但是，呼唤人的良知，要求人的自律精神只是一方面，实质上这种呼唤还是乏力的，因为这无疑于是用外在的道德规则来要求内在道德的渴望，其本质还是外在的道德要求。

　　“致良知”的提出，不仅是王阳明本人思想的成熟形态，也是宋明时期心学思潮发展的高峰。“致良知”包含两方面的含义：一方面是从“本体”到“发用”的扩充过程，另一方面是克除私欲，复归良知本体的过程。前者侧重道德实践过程，后者侧重于道德修养活动。“致良知”强调了“致”的工夫论和“良知”是本体论，“致良知”既突出了修身工夫的地位，又能在工夫中追溯本体存在。王阳明“致良知”的思想要点正在于：一、“致良知”就是良知本体的自我呈现。王阳明认为，每一个人都具有内在的良知，而良知的内容就是仁义礼智的天理，每一个人必须首先认识到这一点。二、“致良知”就是将自我发现扩充的良知贯彻到自己的行为实践中去。王阳明认为，真正的“知”、“良知”都不是纯观念上的，而必须体现在行为实践中，致吾心之良知于事事物物，所以他特别强调知行合一。王阳明的思想对当今仍有借鉴意义，尤其是他“致良知”的勇于实践和道德自律的要求，引发个人对自身道德践行和职责的深刻反思。

　　参考文献：

　　[1]肖父、李锦全.中国哲学史（下）[M].北京：人民出版社，1983.312.

　　[2]陈来.有无之境―王阳明哲学的精神[M]. 北京：人民出版社，1991.166.

　　[3]王阳明.王阳明全集传习录上[M].上海：上海古籍出版社，1992.39.

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　　[6]王阳明. 王阳明全集年谱一卷三十三[M].上海：上海古籍出版社，1992.215.

　　[7]黄宗羲.姚江学案明儒学案卷十[M]. 北京：中华书局，1985.176.

　　[8]朱熹.格物补传大学章句四书章句集注[M].上海：上海古籍出版社，1992.6.

　　致良知篇7

　　【关键词】格物致知；良知；致良知；人生经历

　　黑格尔曾说：“哲学是凝结在思想中的它的时代。”这说明哲学思想是每个时代精神之精髓的有力凝结，而每一个哲学家的思想无疑也是与其独特的人生经历的过程密不可分的。“致良知”思想是阳明晚年提出的成熟思想，它“本体、工夫一齐收摄”i，是“圣门之正眼法藏”，可以概括阳明的整个哲学体系，同时也是是阳明心学立学的总结和集成。笔者认为，阳明“致良知”思想的提出不仅仅是其钻研前人的理论成果，将“致知”和“良知”结合起来这么简单，而是阳明与朱子“相牾处”（主要是两者“大学观”的不同）的重要方面，同时也与阳明坎坷的人生经历及其对圣贤道德的亲身实践密不可分的。

　　一、阳明坎坷的人生经历及其严谨的治学精神

　　正如本文开头所说，“致良知”思想的提出并不是简单地从对前人理论的探究和综合中得来，而是“来自其（阳明）对圣贤道德的具体贯彻与体究践履”。ii阳明曾说：“某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。”这也表明致良知的提出绝不是《孟子》与《大学》的简单结合，而是与他经历了复杂事变所获得的深刻的个人体验密切相关，是他自己的生存智慧的升华，也是心灵经历艰苦磨练发生的证悟.

　　阳明思想的巨大转折主要发生在其被贬龙场时期，这件事发生的原因如下：武宗正德元年丙寅（1506年），“逆瑾矫旨逮南京科道官，先生抗疏救之，下诏狱，廷杖四十，谪贵州龙场驿丞。”（《明儒学案》卷十《姚江学案》，1985年版，179页。以下凡引此书，只注明《学案》）贵州龙场的环境极其险恶，“万山丛棘中，蛇尬魅陋，蛊毒瘴病”，（《王阳明全集》卷三十三《年谱一》，2011年版，1354页。以下凡引此书，只注明《全集》）还有语言不通的困扰，此外阳明还要时时提防刘瑾的暗害，可以说是内忧外患，身心都处在极度紧张的情形下。一般情况下，人处于绝境当中想法和日常生活中应该是不太一样的，前者会更加深刻和终极。也正是在这种不平常的绝境当中，将生死都置之度外的阳明刹那间顿悟到了“格物致知之旨”，从而有一种绝处逢生之喜。年谱中对这一思想的产生过程有详细记载：“（先生）自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石椁自誓曰：‘吾惟侯命而已！’日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒……因念：‘圣人处此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”（《全集》卷三十三《年谱一》1354页）并且这一思想也与他记忆中的五经相对照，他的知识体系也达到了融会贯通的程度。在这段记载中，不仅表现出阳明被贬龙场时身心都极度不安的情形下那种超脱生死之外的端居澄然，而且也显现出阳明的圣人气象，即自发的道德实践。在那种艰苦的条件下还不忘照顾自己身边的人乃至是随从，由此可见阳明在龙场时的极度的身心状态，这为后来悟道就提供了自身条件。

　　更重要的是他将格物致知的理论与人的日常生活联系了起来，在他的思想中，父慈子孝之类的德性先验地存在于人的心中，而所谓的格物致知就是以这些人们先天具有的良知为起点去体认万事万物。他所说的知主要是道德规范，行是致良知的进一步深化，主要是指道德践履。

　　这是阳明坎坷人生经历的一部分，哲学家的思想往往是与当时的社会政治环境和人生经历有着密切联系的。除此之外，思想家个人的素质也是不可忽视的重要方面。一是下文所述的格竹经历，早年阳明信奉朱子学，但不是盲目地迷信，而是把自己所学到的知识付诸于实践当中去证明真伪：“官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。”求知甚至到了“遇疾”的地步，这一点除了朱子格致学说本身的缺陷外，更多地应该关注阳明的怀疑精神和认真态度。如果他盲目遵从前人的思想，就不会有“龙场悟道”的深刻见解，这同时也与后来的知行合一思想相一致。另一点是龙场时期对随从的照顾，这些自觉的道德践履无疑更有助于阳明的成圣之道。

　　二、王阳明“致良知”学说的形成过程

　　（一）致知

　　阳明的思想经历过学之“三变”：“先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。”（《学案》卷十《姚江学案》，180页）可见阳明早期对“格物致知”的看法是追随朱子的观点。

　　此外，《四书》更是成为元宋以来科举的教科书，那朱子的这种关注势必也会影响到青年阳明对这一问题的重视和探索，青年王阳明也崇拜当时的“儒学”即朱子学。据《年谱》载，孝宗弘治二年己酉（1489年），先生十八岁，“是年先生始慕圣学。先生以诸夫人归，舟至广信，谒娄一斋谅，语宋儒格物之学，谓‘圣人必可学而至’，遂深契之。”（《全集》卷三十三《年谱一》，1348页）弘治五年壬子（1492年）阳明二十一岁时，“遍求考亭遗书读之”说明他青年时期崇拜朱子学，是年又有格竹经历，“官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。”（《全集》卷三十三《年谱一》，1349页）这说明青年时期的阳明信奉并追随朱子的思想，且认真以自身的实践去验证朱子的思想；这也说明了阳明严谨的治学精神和自发的道德实践行为，这也是他日后学有大成的一个重要因素。然而这次格竹并没有给阳明带来他预想中的“豁然贯通”的效果，这也就为日后和朱子思想分道扬镳埋下了伏笔。

　　众所周知，包括《大学》在内的“四书”是我国宋代以来儒家思想文化价值系统所依据的最重要的经书体系，同时也是宋儒发论立说的中心依据。宋儒对《大学》非常重视，朱子重新整理四书，作《四书章句集注》，朱子最重视《大学》，穷其一生的精力都在注《大学》。《大学章句序》开篇就说：“子程子曰：‘大学、孔氏之遗书，而初学入德之门也。’于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而论、孟次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”（《四书章句集注》，1983年版，3页）并尤其重视“格物致知”，并引用程子的观点单独作了补传：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也……至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（同上，7页）这说明朱子对于“格物致知”的看法与二程是一脉相承的，是“致知在格物”，也就是“即物穷理”。然而阳明与朱子学说相“牾”处，主要在于两者对《大学》中“格物致知”看法的不同，而这主要根于两者大学观的不同：朱子重视今本大学，认为古本大学中有错简和阙文；但是阳明不这么认为，他比较重视古本大学。《年谱》载：“先生在龙场时，疑朱子《大学章句》非圣门本旨，手录古本，伏读精思，始信圣人之学本简易明白。其书止为一篇，原无经传之分。格致本于诚意，原无缺传可补。以诚意为主，而为致知格物之功，故不必增一敬字。”（《全集》卷三十三，1383页）可见阳明认为“格物致知”主要在于“诚意”，这是两者思想分野的一个重要方面。至于两者思想分野的原因：

　　一是阳明不满朱子的物理与吾心始终为二，因此始终不能契入朱子的思想氛围和逻辑范式，当然，这一点怀疑从阳明早年格竹失败的经历就已经开始了；

　　二是朱子思想成为宋明官方哲学，会承担更多更大的责任，容易暴露缺陷，容易被统治阶级利用，教条化而埋没其本有的思想光辉；

　　三是与阳明坎坷的人生经历和治学精神密不可分的，这一点上文已有详述。

　　（二）良知

　　年谱载阳明三十七岁是在贵州龙场“忽中夜大悟格物致知之旨……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”这与程朱学派的解释是截然不同的。《学案》之《师说?王阳明守仁》一篇中也有记载：“至其与朱子牾处，总在大学一书。朱子之解大学也，先格致而后授之以诚意；先生之解大学也，即格致为诚意”。这一新思想的发生源于阳明给“格物致知”注入了新鲜的思想血液，他将孟子的良知观念引入到解释这一思想中去：“‘致知’云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。”（《全集》卷二十六，《大学问》，1070页）文章开头即说过“致良知”即工夫即本体，那么阳明对孟子良知思想的吸收潜在地应该会受这一原则的影响，也就是说，良知思想当中含有本体和工夫这样的因素在。以下将对这一方面作简要分析。

　　笔者认为阳明之所以采用孟子的“良知”解释“致知”有三个方面的因素：

　　一是因为孟子从经验上论证了良知的先验性，良知出自“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子?尽心上》）此外还有与之相近的一个概念：良心，良心的提出，是“非由外铄我也，我固有之。”（《告子上》）这说明孟子的良知是一种不需要外界赋予的具有先验性的天赋。这一点李泽厚先生也曾提到：“孟子极大地突出不忍人之心的情感心理，而且还赋予它以形而上学的先验性质，释为‘四端’，即性善论。”iii而这种先验性正是阳明以心构建自己本体时所需要的最基本特征之一。

　　二是孟子的良知又有普遍性，“是非之心，人皆有之”（《告子上》），“人皆有不忍人之心”（《公孙丑上》），并用孺子将入于井的例子去印证良知的普遍性之所以存在的现实可能性，其中“是非之心”和“不忍人之心”与良知在本质上是一致的。既然孟子说人人都有良知，那就说明良知具有人皆有之的普遍性。这也是心本体之所以能够统摄万事万物的一个重要的性质。

　　三是孟子提倡将这种善端不断扩充彰显，强调先验的“善”的同时还强调后天的“学”：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不能充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）孟子还以仁义礼智释这种良知的善端――“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，理之端也；是非之心，义之端也。”（《公孙丑上》）这说明孟子所谓的人人生而有之的良知是一种善的萌芽，是一种本然的自在，还需要后天不断地扩充将之付诸于实践，这就为阳明“致良知”思想中工夫论的这个维度提供了可能性。“昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明。”（《传习录》中）这与阳明强调“知行合一”的学说也是不谋而合的，这种理论可理解为“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”（《传习录中》）而后者是对前者的理论展开和进一步深化，“知是行的主意行是知的功夫”，可见除了天赋的良知，将之扩充也是一件重要的事情。明清之际孙奇逢也曾说：“阳明良知之说，著力在致知。”这也说明阳明吸收了孟子的良知和后天的扩充思想，这都为提出 “致良知”思想奠定了基础。只是孟子的“扩充”主要表现在伦理道德规范的实践上，比如“事父母”，而阳明的扩充则是“从本然到明觉”，二者表面看来有所相似，实则阳明高于孟子。iv

　　（三）致良知

　　关于“致良知”之说的提出时间，笔者认为，应当区分这一词语的提出和这一思想形成两种逻辑。关于这一思想的形成，应当追溯到龙场时期，龙场后阳明提出“心外无理”之说，这一思想与“致良知”在内涵上是一致的，可以说，“致良知”思想的形成在龙场“大悟格物致知之旨”之后就已经形成了。阳明自己也说：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出……”（《全集》卷四十一《刻文录叙说》，1747页）至于这一词语的提出，《年谱》载正德十六年辛巳（1521年）：“是年先生始揭致良知之教”。明儒学案中黄宗羲对其提出目的意义有一段记载：“先生承绝学于词章训诂之后，一反求诸心，而得其所性之觉曰良知，因示人以求端用力之要，曰致良知。良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一，以救学者支离眩骛，务华而绝根之病，可谓震霆启寐，烈耀破迷，自孔、孟以来，未有若此之深切著明者也。”至此，阳明“致良知”被正式提出而作为其心学体系的基础，这一思想被弟子们奉为“师门之正眼法藏”，对整个中晚明哲学思潮的发展都有重要影响。

　　三、结语

　　总之，阳明“致良知”思想是他整个心学体系的基础，它的提出是一个复杂的过程，受多种因素的影响。本文只是从阳明独特的人生经历和整合《大学》中的“致知”与孟子的“良知”这一个侧面探讨了他如何提出这一伟大思想。可见，任何思想的产生都不可能那么简单，而在知识大爆炸的今天，我们更应该学习阳明先生那种严谨的治学精神，不能对任何理论都不假思索，而是应该有问题意识，并时时将之贯穿于具体生活实践当中，结合自己的人生经历去体会圣贤之学。对于心中本有的道德规范，我们也应当积极地去实践它，并尽力做到知行合一。对于这种先贤，我们是“高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之。”圣人只是少数，我们却可以效法之不断体认并追求最高最完美的境界。

　　注释：

　　i 陈来.有无之境：王阳明哲学的精神[M].生活?读书?新知三联书店，2009：182.

　　ii 丁为祥.虚气相即――张载哲学体系及其定位[M].人民出版社，2000：300.

　　iii 李泽厚.中国思想史论[M].安徽文艺出版社，1999：49.

　　iv 杨国荣.王学通论――从王阳明到熊十力[M].华东师范大学出版社，2009：62.

　　【参考文献】

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　　[5]陈来.有无之境：王阳明哲学的精神[M].北京：生活?读书?新知三联书店，2009.

　　[6]杨国荣.王学通论――从王阳明到熊十力[M].上海：华东师范大学出版社.2009.

　　[7]李泽厚.中国思想史论[M].合肥：安徽文艺出版社，1999.

　　[8]林乐昌.从“亭前格竹”到“龙场悟道”：王阳明思想转向新释[J].陕西师范大学学报（哲学社会科学版），1994（12）：53-59.

　　[9]林乐昌.王阳明格竹经历的深层意蕴[J].浙江学刊，1998（6）：70-74.

　　致良知篇8

　　关键词：良知；致良知；心中和外在之理；闻见之知；良知之体和用

　　中图分类号：B84　文献标识码：A　文章编号：1001-4608(2012)01-0081-09　收稿日期：2011－11-01

　　作者简介：王启康，华中师范大学心理学院教授　430079

　　关于人的良知与致良知的问题，是明学家王阳明(1472－1529)心学中的主要的和核心的问题。王阳明的心学的目标是教人如何成圣的，而良知和致良知的理论就是回答人可能成为圣人的内在依据以及如何修养成为圣人的途径的问题。因此，良知与致良知的问题就自然成为其心学中的主体或核心问题。他的心学中的其余部分和问题都是与这一问题紧密相关并深受其影响的。

　　一、良知和致良知学说提出的历史背景

　　王阳明的心学的提出和倡导，是王阳明对我国儒家思想的一次改良运动。王阳明是儒家思想和学说的忠诚的信奉和捍卫者。他认识到儒家的最高的目标，是实现“内圣外王”的理想，即阐明和发扬儒家的成圣之道，并以圣王之道来治理社会，最终实现理想的太平盛世。从这种要求来看，当时社会上的学术风气却是非常糟糕的。儒家从北宋起，已经成为社会上占主导地位的思想流派，而随着主导、统治地位的取得，也出现了一种腐败的倾向。当时社会上一般的读书人都把研读儒家的经典当作参加科举考试，谋取功名利禄的手段。专职的研究者们则热衷于经典的考据和注疏以显示自己的深邃，而真正以成圣治世为目标者则少而又少。王阳明把这种学风概括地称之为“玩物丧志”。玩物指的是热衷于一些与社会人生无补的活动，而丧志则是指的忘掉了儒家的“成圣治世”这一根本目的和理想。

　　要解决、消除这种“玩物丧志”的状况，就要找到这种状况产生的原因。王阳明通过分析指出，造成这种状况的原因就在于人们过分迷恋于向外界环境找寻道德理念(理)发生的依据而忽视人心内部已有的力量，即所谓“务外遗内”；以及不明白道德修养在各种知识中的决定作用以至沉湎于各种具体知识的获取上，即所谓“博而寡要”。而良知和致良知理论的提出，就是要为解决这些问题并最终使学习者摆脱这种不良状态并回复到成圣治世的热情中去。从此可以看出，良知与致良知的理论，是王阳明为了救世而提出的，也是为了重振儒家的事业而提出的一种豪举。

　　二、良知和致良知的概念

　　为了探求人之所以成为圣人的依据和途径，王阳明研究了从尧、舜、禹、文、武、周公到孔孟等一系列古圣先贤的经历、事业和思想，以求得到成圣的真谛。根据其研究的结果，他认为圣人之所以能成为圣人，首先就在于他们都有一种天生的从善去恶的心。他把这种天生而具有的从善去恶的心叫做良知。然而他又发现普通人也具有这种良知。圣人之所以能成为圣人，在于圣人们都肯于、乐于并善于维护和发展，并不断扩大和加深，在实际活动实现这种从善去恶之心，而普通人则不能做到这一点。

　　在王阳明看来，良知具有如下的根本特点：

　　首先，是良知的普遍性。它是所有的人都有的。“无间于圣愚”，是圣哲与下愚都有的。而且，从古到今都是如此，“亘万古而不变的”。

　　其次，是良知的坚韧性。这是与其是天生的不可分的。因此，良知虽然在人的生活中可由于私欲的蒙蔽而受到阻抑，但只要学习者能进行不断的去蔽的努力，就能使之回复其本来的面目而得到道德的发展和进步。而且，不管蒙蔽如何严重，这种天生的从善去恶的倾向，终究不会完全丧失掉。这正是人不管如何变坏而仍然有可能变好的内在依据。

　　再次，良知的心理内容乃是建立在人与天地万物同体的观念基础之上的一种普遍的爱。这种普遍的爱的“真切笃厚、不容蒙蔽处”，是人皆有的孝亲、从兄的思想感情。“盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但唯致此事亲从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一良知故也”。“行仁自孝弟始……孝弟可谓行仁之本”。从这种最简单、最原初对父兄之爱出发，可以把这种仁爱推而广之，而至于天地万物。不只人类，还及于一切有生命的物体，乃至宇宙间的一切物体。这种爱是普遍的，然而又必须是适度的。这种适度，表现于两种限制、限度上。其一是它的有差等性。例如，王阳明强调指出，“圣人之心视天地万物为一体。其视天下之人，无外内远近。凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之”。但对人以外的其他生物，甚至不同的人，则又有极大差异。王阳明指出，“唯是道理自有厚薄……禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，心又忍得?人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得?至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得?这是道理合该如此。”其二是它的强度和延续时间上的适宜和可行。王阳明曾对一个丧子而过度忧伤的友人说过：“父之爱子自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心?然却曰‘毁不灭性’，天理本体自有分限，不可过也”。

　　最后，良知作为一种向善去恶的基本倾向，是天赋的、普遍的，不虑而知，不学而能。然而，在复杂的事物面前，时有难别是非之处。这时，就仍然需要思考了。“心之官则思，思则得之”，“思其可少乎”?(这里显然有一个明显的矛盾了)。但是，只要良知不受蒙蔽，人就会处于一种“廓然大公”，不包含任何私念的状态。这种状态的引领下的思维便“只是良知之发用”，“所思莫非天理”，“自然明白简易”，而困难也就可以轻快自然地解决了。

　　这样，在王阳明看来，良知不过就是人们与生俱有的向善去恶的倾向和按照这一倾向的要求而可以轻易、快捷地解决问题的力量。

　　有了这种良知，就有了成为圣人的前提。然而，王阳明又认为，良知虽然是天生的东西，但它只是一种潜在的力量。要想使之成为现实的、人所自觉掌握的东西，还必须经过人的自觉的努力。这种努力就是要努力去保持(克服私欲的掩蔽)、发展、扩充和加深并认真实现这种良知，使人的思想和行为都达到符合天生良知的地步，而人也就会成为圣人了。这种通过自己的努力以求达到和实现良知的过程，王阳明则称之为“致良知”。王阳明认为，致良知就是通过学习以求达到圣人

　　境界的真谛。而王阳明与其弟子们关于满街都是圣人的议论，就是这种通过学习以求达到成圣之境的观念的体现和对诸弟子致良知活动成就的肯定。

　　但是，在现实中，人们通过良知的保持和发展以成就圣人的途径的实现并非可以轻易达到的。王阳明认为，虽然人人都有天生的从善去恶的倾向，但由于人们气质上的差异，其“清浊粹驳”是各不相同的。他们的发展良知，加以实现以成圣的要求的自觉性和实现这一目的的难易程度也各不相同。他以此而把学者分为生知安行、学知利行、困知勉行三个层次。正是由于这种差异的存在，他就特别重视学者立志的作用。王阳明说道：“大抵吾人为学，紧要大头脑只是立志，所谓困、忘之病，亦只是志欠真切”，“须是自家调停斟酌，他人总难与力”的。果能立志不渝，时刻不忘，则人自能“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也”。其结果是善念之被充与恶念之被遏而终于达到纯是善念的地步，而圣人也就出现了。

　　为了更为自觉有效地实现这种知与充与遏的作用，王阳明特别强调人要有对恶念的“戒慎恐惧”的态度，认为这种戒慎恐惧是防止恶念之所必须的。“能戒慎恐惧者，是良知也”，把这种态度，这种谨慎惕励的精神直接当做良知的体现。于此，王阳明又进一步提出他关于如何防止和有效克服恶念的主张。他说：“必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》‘戒慎恐惧’，《大学》‘致知格物’之功，舍此之外别无功矣。”这里所谓防于未萌之先，即在未发生任何欲念之前即对防止私欲的发生有所准备，以防止私欲之念引领自己，使对各种私欲的发生有所警惕；而所谓克于方萌之际，则指在私欲正要发生之时及时予以克制，因为过迟则私欲已发展强大不易克制。而过早的话，则如“引犬上堂而逐之”，徒然自寻烦恼。

　　通过这种不断的充与遏的努力，人的良知就会得到保持与发展。这种发展体现在两个方面。一是良知所涉及的对象范围的扩大，仁爱对象的加多。王阳明以树木的抽芽、发干、生枝、生叶的生生不息加以比拟。认为：“父子兄弟之爱便是人心生意发端处，如木之抽芽，自此而仁民而爱物，便是发干生枝生叶”。而“弥漫周遍，无处不是”并“生生不息的仁”就是这样逐渐长成的。另一方面则是对良知所包含的道理的深切研磨和体会。“良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。……便不免有毁誉得丧人欲搀入其中”。而只有经过精思所得的对良知之理的精细明晰才能使人屏去心中的私心杂念，才能以真正的纯粹的仁爱来待人接物。

　　经过这两个方面的扩展，人的良知才能得到完满的充实和发展。人的思想行为才能做到无时、无地、无事不符合道德的要求，达到无所不中，无所不和的“大本”和“达道”的境界，达到“语大天下莫能载，语小天下莫能破”的妙用。在与人相处时，达到“不逆不而先觉”，虽然并无事先怀疑却能立刻觉察到他人的伪诈行为的“易以知险”和“简以知阻”的神奇效能。

　　从王阳明上述关于良知与致良知的理论的思想表述中，可以看出，其中有许多符合生活实际要求的、合理的东西。例如，关于道德观念的由近及远的发展路线，仁爱的普遍性与等差性以及如何不断积累道德经验，特别是有关防止、克服恶念的时机的主张，都是卓有见地、有效可行的。但同时，他的理论中也有不少不足甚至有害之处，而这些有害和不足之处首先就表现在其关于良知与致良知的关系的表述上。

　　三、良知和致良知概念间的

　　逻辑和内容的关系

　　在王阳明的思想体系中，良知与致良知是两个关系极为密切的概念。良知是指的人所具有的，一种普遍的内在道德力量，而致良知则是关于它的获取和实现。从二者提出的逻辑顺序上看，前者只是通过思维作用发现的一种内在力量，这种力量被推定为具有某些特别重要的特点，因之可以视作人的道德形成的内在依据和前提。但这种内在力量如何在具体的人身上体现，如何发挥它的作用，还有一系列具体的问题需要予以阐释，而这就是致良知的概念所以被提出的原因。从王阳明的思想发展的具体过程来看，一开始通过“龙场之悟”就发现了自己内心的这种力量的存在。但在以后的发展，特别是在与友人交流、探讨的过程中，却又遇到一系列具体的问题。而对这些问题的探讨、思考与解决的过程中所得到的内在感悟，就成了“致良知”理论的内容。因此，无论从逻辑还是历史的发展上看，都是从良知的概念进一步发展出致良知的概念。当仅仅提出良知的概念时，它的内涵还是比较贫乏和空洞的，而当致良知的理论形成时，其内容就坚实、丰富多了。随着致良知概念的形成，良知的概念也进一步得到丰富和充实了。

　　根据对这两个概念的形成过程及其内涵特点的分析，不难看出王阳明提出这两个概念的思想逻辑及其内在的实质。

　　王阳明本着一个普遍的观念，认为凡是先天天生的东西都比后天经验中形成的东西强大有力得多，具有更大的影响力，更难以被干扰或消除(其实这一观念只是表面上正确，还有不少需要限制和补充的地方)。为了使自己所倡导的道德观念更加有力和容易接受，就把从后天经验中发生和获得的东西说成是先天就有的东西。于是后天生活中形成的道德观念，就被他推定为超越现实生活经验的东西。天生的良知就这样被他虚构出来了。虚构出来的良知是个没有现实来源，没有形成过程，不能加以解释说明的东西。而在复杂的现实生活面前，为了解释说明，解决实际的问题，又不得不提出一个“致良知”的概念，以补偿“良知”概念的缺欠。其实，“致良知”并不是已形成的良知的恢复，它本身就是良知的实际发生的过程。而致良知的过程虽然实质上就是良知的形成过程，但由于良知已然是天生予成的东西，当然不能当做生活中形成的东西而去探寻其现实的起因，而必须保持它的神秘性。因此，在其良知与致良知的理论架构中，是不能做到认真地探求道德观念形成的真正规律的。说致良知的活动其实才是良知形成的过程，只是就其在理论框架中的地位而言的，而所给出的也只能是道德观念形成的一种歪曲了的图景。

　　四、良知和致良知学说所包含的两个

　　重大理论问题的剖析与评价

　　在王阳明的“良知与致良知”理论中，包含着两个重大的理论问题，这两个问题都是为反对当时社会上学风的弊端而向占统治地位的朱熹的理学提出的。王阳明在这两个问题上都提出对朱熹的有关思想的严厉批判和自己的与之截然相反的主张。这些主张的提出，立时引发了不少知识分子的热情追逐，一时追求成圣治世者成风。但在这些主张中也包含着巨大的片面甚至错误之处，在以后的发展中带来许多问题。这两个重要的理论问题，其一是作为人的道德理念的良知，究竟是从什么地方来的，是来自外在事物而由人通过认识的活动而加以发现的，还是人心中本来所固有

　　的，只要加以感悟就可以成为自己的指导理念；另一个则是道德理念与一般知识的关系问题。

　　关于道德理念的来源问题，王阳明认为朱熹的最大的错误是“析心与理为二”从而否认了心中的理、道德观念的存在。他在引证了朱熹的一段话：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身而实管乎天下之理，理虽散在万物而实不外乎一人之心”之后，认为朱熹“一分一合之间而未免已启学者心理为二之弊”。把理推到心之外的事物中去了。这就导致了引导人们专门去外界事物中追寻理、道德理念的行为，而实际上外在的事物中是根本不存在理的，从其中追寻理是根本不可能有结果的无效劳动。在这里，王阳明其实是根本不了解朱熹的意思的。在朱熹看来，理的存在是有两种形态的。一是在外界事物中存在的理，一是经过人的认识活动被人认识了的理。前者客观地存在于事物之中，而后者是从对前者的认识(所谓格物致知)而形成的主观成果。朱熹显然对此未能做出清楚的说明，但其意图却是很明白的。王阳明武断地对朱熹加以曲解，认为他把理完全归之于外在世界，并否认理在心中的主观存在和作用。然后又根据对自己经验的错误总结，认为理、道德观念根本不可能从外部事物中得来而却可以从自己纯主观的努力中得到。最终的结论是必须放弃从外界寻找道德理念的错误作法，而依赖于内部天生的良知。这种良知虽然有时会有私欲之蔽，但只要能够立志，肯于努力，却总是可以稳操成功的胜券的。因为这乃是“复其心体之同然”，这种内在依据是人之“性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎”?

　　第二个问题是良知与各种具体知识之间的关系问题，也是涉及作为圣人的标准问题。在这一问题上，王阳明也提出了与朱熹针锋相对的理论观点。王阳明认为，圣人之所以为圣人，并不在于其知识的多寡，而是在于其良知发育得完满与否。对天赋的良知保存和回复得完满就是圣人最根本的特征。他这里所说的良知仅仅是指人的道德理念的“义理”方面即其中所包含的内部条理上的体认。至于具体的知识，不仅关于自然方面的知识，即使是关于道德行为方面的知识，则都是为良知所用，使其发挥作用的条件而已。圣人只要养成完满的良知，就可以在必要时，获致为实现其理念所必要的知识，也可以向他人询问。因此，圣人不仅不能有多方面的知识，而且也没有必要尽知人类所有的知识。他对朱熹在成圣之路上比较重视知识的作用，把“尊德性与道学问”同时并举的思想大加批判。认为他“不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能。我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得，故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”。认为这是“忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学”，是“道在迩求诸远，事在易而求诸难”。从而成了危害成圣之学的一大弊端。为了克服这种弊端及其危害，他又明白地提出了良知与闻见之知的关系的经典说明。认为致良知是学问大头脑，是第一义的东西。而一般的闻见之知的求得则是第二义的东西。一般的闻见之知虽然是良知发挥其效用的工具，然而良知之获得却并不依赖它们。由乎此，王阳明高兴地估计到，他的成圣之学就可以变得“至易至简、易知易从，学易能而才易成”了。

　　由于这两个理论问题的解决，使王阳明对朱熹的理论观点有所修正，对当时的学风中存在的问题给予了一定的缓解。同时，由于所提出的主张既可以免除向外界求理的来源的艰辛，又可以减少在求取“无益”的具体知识技能上的繁劳。如此简单易行的成圣之道自然会受到怀有不同动机的追求成圣的读书人的热情欢迎，而王阳明的心学在其兴起不久即受到很多人称颂，一时间人们趋之若鹜也就不足为怪了。

　　王阳明对这些理论上的问题的探求，是果断、大胆，有首创精神的。这一点确是具有震撼人心的力量，而这就使他的心学理论的传播成为我国儒家思想发展中的一次重大的转折。然而，由于所提出理论依据的不足和理论构成上的巨大的片面性，从其提出到现在，也一直受到人们的批评和诟病。

　　(一)对否认外界之理主张的分析与评价

　　关于否认外在事物存在理，认为其中根本无理可格的问题，王阳明是根据自己的亲身体验提出来的。一个是早年格竹失败的经验(否定的经验)；另一个则是其在龙场谪所所发生的“龙场之悟”(正面的经验)。在这两次亲历的体验中，王阳明一方面根据其想从对竹子的“格物”中领会到成圣之理而穷格七日以至“劳思致疾”的体验，了解到“天下之物本无可格者”。另一方面，又根据在龙场的困难条件下，所体验到的圣人思想境界的自觉，领会到“圣人之道，吾性自足”。只要自己努力，根本不必向外界求理，就可以达到圣人的境界。这两方面的经验，一是向外追寻不能得到，二是向内索取可达。于是外物中无理可格的理论便有了充分的根据。

　　对于“龙场之悟”的作用，早就有人提出，那只是突然到来的神秘的顿悟，看来似乎是向内心求索的结果，但事实上并非如此。突然的觉悟乃是其长期思索的结果，而长期思索所涉及的事事物物以及人事关系等等就是他形成这种彻悟所依据的事实。从这种的顿悟的发生中得出理可以脱离外物的作用而形成的结论是没有根据的。

　　人们更为关注的是所谓“格竹致疾”的事情。这是因为此事的发生就是莫名其妙的，不知为何干出这样缺乏常识和理智的事来。想从竹子中格出成圣之理来，谁都知道是根本不会有结果的。因为竹子中根本不可能存在成圣之理，欲从中求得只显得昏迷可笑。或以为事发在阳明年青时，然而以后又提出初年之事加以发挥，足征为其成熟后的思想观点。以是作为立论之据，岂非可笑之至?很多人都注意到了这一个重要的事实，但大都停留在其如何误解朱熹关于格物思想的本意以及其原因的追寻上，还有一些“为尊者讳”的意味。与此有紧密关连的另一件事是，王阳明居然提出了在父亲身上不存在孝之之理，在君王身上不存在忠之之理的论断。固然，王阳明的孝父、忠君的思想是不容怀疑的。但他的这一论断却是惊人地违反了普通人的常识。因为，谁都知道，父母之养育之恩，就是应该为之尽孝的理。而这种养育之恩难道不是发生、表现在父母身上?不只此也，王阳明还将这种论断当作既定的真理，从之导出事物之中不存在理的结论。如说：“夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。”这种否认孝之理存在于亲之身的思想，不仅与普通人的观念相冲突，而且也与儒家经典中所抒发的思想感情相左。例如，《诗经?小雅?蓼莪》一节中所写的“哀哀父母，生我劬劳”，“无父何怙，无母何持?”“欲报之德，吴天罔极”，不就是对父母的孝思及其理由的表达吗?王阳明的这种违反常识和儒家经典精神的言论自然就会引起人们的惊诧和迷茫。

　　可以认为，王阳明的这些议论当然是错误的，但他所以犯这种明显的错误而不自察觉，却有着

　　多方面的深刻的原因。人们觉得，以王阳明的聪明睿智而犯这样的错误难以理解。其实，通过对它的原因的分析，这种错误的发生也是可以理解的了。

　　可以认为，造成王阳明这一错误发生的原因可能有以下几种。

　　一是对理论上的成就的狂喜。王阳明心学的建立，是他引以为自豪并视为最伟大的建树的。心学的核心是良知与致良知的学说，而良知学说的建立的前提、依据乃是对外在之理的否认。因此，对于消除外在之理的理论发现，他引为无上豪迈的成就。在对这一理论的无限自豪和满足的心情下，把它发挥到极致，哪怕是有些骇世惊俗，也就是在所不计的了。

　　其次，王阳明显然不懂得人的认识是客观事物的反映。主观认识中的真理是外界事物中的关系被转化到人的心中的结果；不懂得同时存在看外界的客观之理与人类认识中的主观之理的道理，因而把二者对立起来。这一点是与他不充分承认客观事物的存在和作用的思想有关的。而在这一点上，比之朱熹的思想是一个巨大的退步。这在他的议论中，表现得极为明显。他说：“求孝亲之理于其亲，则孝之理果在于吾之心耶?抑果在于亲之身耶?”从他的这一反问就可以看出，在他的思想上是把二者对立起来了。而对立的结果自然是对其存在于亲之身的完全否定。

　　再次，是对人的社会性的不理解。人是个有形体的动物，不仅如此，人还是一个存在于社会中，不断地与社会和其他人互动着，发生相互影响的存在物。人生就是一个不断发生相互影响的过程。人可以死亡，但在其死亡之后，他所曾经发生过的对社会、他人的影响，社会和他人对这种影响的感受以及对之的反应还会继续存在。而且，这种影响和对之的反应还会因其意义大小之不同而以不同的形式或长或短地保留下来，并不因人之死亡而消失掉。王阳明的看似有力的反驳“假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤”。其实只是显示了他的不了解人的社会性。只把人当做肉体的存在物的这种认识上的局限性。

　　最后一个原因是在于他对客观外界的理的存在方式和特点的不了解。所谓外在之理，就直接表现在客观事物间的关系和联系之中，而且还是和其他的理即其他事物之间的联系紧密地交织在一起，需要经过人的思维的复杂的逻辑加工才能被发现，被清理出来。而这种清理和发现，则是人的思维的最主要的功能。而被认识到了的主观之理，则是思维加工的结果并以概念的形式表现出来，因而具有明晰的逻辑条理性。从王阳明的议论中，我们可以看出，他不了解客观之理的这一特点，并以主观之理的特点来衡量、要求客观之理，因而就得出了否认客观之理的存在的结论。王阳明说：“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理，不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎?”从这些话看来，他的理就是指的人们对仁、义这样的道德观念的内在逻辑的认识。而这样的东西，当然在外界事物中是找不到的。

　　从上可以看出，王阳明对当时学风的批评是有根据的，也有一定的积极作用。但他把问题出现的原因完全归结为朱熹的“析心理为二”，是因为承认外在的理的结果，则是没有根据的。而进一步从之得出事物中没有理的存在，“无可格者”，则是缺乏理性的冒昧之举。由于这样一个严重的错误，也在他的理论思想的其他方面，带来了很多的重大问题。

　　(二)对否认知识能力在成圣与道德理念形成中的作用的主张的分析评价

　　关于第二个问题，即道德理念与具体知识的关系问题，王阳明的解决办法也是大有问题的。主要的问题在于，王阳明夸大了道德理念即良知对具体知识的统帅和引导作用，同时又抹煞了具体知识在道德理念发生、形成中的作用。不少人只看重王阳明在圣人的标准上降低知识和智力的作用，只看到这种圣人平民化的进步作用，而没有充分注意到他的这种不仅在成圣问题上而且在人类活动中贬低知识、智力作用的危害。

　　首先是夸大道德观念对知识的统帅和引导作用。王阳明提出圣人不可能全知，也不需要知道一切的看法，这似乎也没有什么不对的地方。但王阳明提出这一思想的出发点是为了减轻对圣人的过重要求以降低人们追求成圣的门槛。而对圣人处理事务中所遇到的各种繁难的问题也指出了解决的办法。其中之一是遇到不懂的问题时可以向他人提问，如“子人太庙每事问”之类。但更重要的是依靠所拥有的良知的启发作用。王阳明写道：圣人应变不穷，予先讲求“如何讲求得许多?圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照”，“成就之者，亦只是要他心体纯乎天理，其运用处皆从天理上发来，然后谓之才……使夔稷易艺而为，当亦能之”，他还以舜之不告而娶，武之不葬而兴师，皆是由“求诸其心生成一念之良知，权轻重之宜”而作出的决策，而非由于过去所得到的知识的作用，用以表示良知对知识的这种促生的作用。表面上看来，他的议论似乎还是可以说得通的。然而，他在这里只是以被简单化了的问题的处理来作为立论的根据。而实际生活中非常复杂，迫切的问题却被抛弃了。在实际生活中，人们所遇到的问题常常是非常复杂的，难以理清楚其间的关系，许多问题是缺乏必要的知识准备时所无法解决的。而且，有时这些问题又是非常急迫的，不容推迟或延误。在这种情况下，只靠向人发问和内心的权衡如何能够加以应对?显然，王明阳的这一思想是断不可取的。

　　王阳明还否认人的具体的知识甚至道德的知识经验在道德理念即良知形成中的作用。在回答欧阳崇一关于是否可“致其良知而求之见闻?”的问题时，他提出“日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行”，“若日致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求见闻之末者虽稍有不同，其为未得精一之旨，则一而已。”“其用意乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头脑矣”。从这一段话的意思来看，王阳明所重视的只是知识作为良知实现的工具和手段的作用，而对知识在良知发生中的作用，则根本没有看到。故又曰“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”。

　　王阳明的这种道德理念的形成不依赖于具体知识的作用的思想是错误的。它是与人类道德理想形成的实际过程以及对这一过程的心理学研究成果相违背的。这一实际过程和有关的研究成果都指出，人们的道德理念，都是在人类生活中各种道德活动实践中所得到的道德经验的基础上，通过对这些知识经验的分析、概括而得到的。王阳明否认道德实践知识的作用，自然是其天赋良知观念推演延伸的结果。可以看出，为了使之简单易行从而引发人们志趣的目的导致了对知识的作用的贬抑。

　　可以看出，良知学说之提出就限制了对道德理念形成进行探索的道路。王阳明为了简单易行而创立了自己的良知论，又想通过致良知的理论为其发生形成的过程提供一个可以服人的、合理的解释。然而这一点是注定不可能做到的。有些人认为致良知说为道德观念的发生提供了一个过程性的理解。但这一过程并不是真实的。因为良

　　知的性质已经阻断了这种过程性说明的可能，这种过程也只可能是虚假不实的了。

　　五、对王阳明关于良知的

　　体和用的理论的分析评价

　　为了进一步论证和深化他的良知和致良知的理论，王阳明还提出他的心的体和用的理论。这种心的体和用的思想与其良知理论紧密地结合、渗透在一起，而成为指导和深入理解他的良知理论的钥匙。

　　王阳明非常喜爱用体和用之间的关系来分析人的心理生活。他常常在极广泛的意义上使用心的体和用的概念。但分析起来，主要是在如下两种关系中使用。一是在心理生活的不同领域之间的关系上加以使用。在这种情况下，他是把心中的主导的、根本的东西当做体，而把其余的受支配和被决定的东西当做用。因而体用的关系，也就是支配、决定者与被支配、被决定者之间的关系。他在这方面的言论甚多。如说：“至善者，心之本体”，“心之本体即是天理”，“乐是心之本体”，“诚是心之本体”，“知是心之本体”等，大都是在这种意义上说的。在这些说法中，说的最多的而且特别重视和加以强调的是良知即是心的本体的思想。认为良知是最根本的东西，是心之体，而其他知识技能只是良知之用。说“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”，“致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义”，见闻之求得则是第二义了。“日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行”。认为见闻知识只是实现良知的工具和条件。这一点与前述的认为只有道德修养才是圣人所必须具备的思想是一致的。王阳明关于心的体用关系的另一种用法则是就良知本身的发展变化来说的。与前一种以良知为心之体、知识技能只是其用的思想不同，后一种思想则是指的良知本身之体和用而言的。

　　对于良知之体用，王阳明指的是已经具有的良知与良知发挥其具体作用的过程和表现。他认为良知是一种天生的、稳定的、内在的、廓然大公、寂然不动的本体。而由这种本体所发生、表现出来的东西，则是它的用。对于二者间的关系，他提出“体用一源”之说，认为“有是体即有是用，有未发之中即有发而皆中节之和。今人未有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得”；“人只要成就自家心体，则用在其中，如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和”。“颜子‘不迁怒，不贰过’，亦是有未发之中始能。”这里王阳明显然是把未发与已发当做体与用的关系来看待了。在这里，已形成的未发而皆中的，寂然不动而廓然大公的东西是良知之体，发而皆中的则是良知之用。在另一个地方，他又极概括地论述已发与未发亦即良知之用和体的关系，说：“‘未发’在‘已发’之中，而‘已发’之中未尝别有‘未发’者在；‘已发’在‘未发’之中。而‘未发’之中未尝别有‘已发’者在”。其意即是说，良知之体是由良知发用中积淀而成的，这些发用者全都会积淀于良知之体中，而良知之体中也没有其他的东西；另一方面，良知的发用都来自良知的本体，而除了良知的本体外，良知的发用再无有其他的来源。这种看法似乎与辩证法中关于本质与现象关系的论述相近，即本质起源于、表现于现象之中，而现象又只是本质的显现并受其制约。而这种辩证关系亦与佛教唯识学于意识的现行与种子的关系相近，即不仅现行熏成种子，而种子亦可以生出现行。

　　但这种双重决定的理论终究是不符合现实的状况的。不论王阳明的已发和未发，还是唯识学的种子与现行，都是不符合现实的情况的。在实际生活中的情况是，已经积累起来的内部的稳定的东西，固然都是由已发生的心理活动中来的，并无其他的来源，而所发生过的东西也会通过记忆的积累而全部积存于人心之中，也是可以理解和认同的；但是，新生的心理活动却不只是由已形成的内部积贮所决定。因为生活在变化，人所接触的东西不断更新，而这些新变化、新情况不能不对再发生的心理活动发生影响，增加、改变而使其不断增加新的内容。因此，认为良知的新发(用)只是由已形成的良知的体所决定的，是不符合实际生活的。这也就是说，未发虽然只是从已发中得来的，而已发的东西却永远不只是未发的东西的显现。这一点也是不符合辩证法的实质的。因为就辩证法的观点看，本质的东西固然可以决定、影响现象的东西，但本质的东西原本是从现象的东西中积累而形成的。而新的本质的东西的形成，也是由于现象中东西的变化而发生的。与本质的东西相较，现象的东西总是最灵活的和最先发生变化的东西。在心理世界中也是如此。在不断变化的外部世界的影响下，总是作为已发的具体的心理活动首先发生改变，而后是稳定的内在心理特性也跟随着发生变化。良知的改变也只能是它的用发生变化，然后逐渐引起它的体的变化和发展。看不到这种由用的改变引导到体的改变的实际过程，使王阳明对体用关系的理解变得非常神秘。虽然他也看到了二者之间的相互制约的作用，但他的良知之体却终归是一个没有来源也没有真正结尾的东西。其来也没有现实的源头，其终也似乎达到圣人境界之后便永不再改变了(其实当达到圣人境界之后，所谓良知即良心