今天看了幅图

　　#碎碎念#1）做文化差异最容易得罪人。但是像罗哲海的这种立论之说，即得罪了西方文化中心主义者，又开罪了照片里面的这头驴子。所以很难火啊！但是就像笔者最后以继往开来的视野寄希望于后学，我相信这本书应该终会有她的“江湖地位”。2）想一想，大部分搞文化的人和咱一样，也就是谋个生，混个饭吃，耳提面命尔。以己推人吧！访谈丨“内在超越”：宗教性的，还是批判性的？——访罗哲海教授访谈者简介丨韩振华，北京外国语大学中国语言文学学院副教授；黄越，北京外国语大学中国语言文学学院。原文载丨《哲学动态》，2019年05期。问：罗哲海教授您好。在现代新儒学话语中，“内在超越(immanent transcendence)”是一个极为关键的问题，大部分新儒家主张儒学的这一特征不同于西方思想的“外在超越”。余英时的《论天人之际》一书，也提出中国思想在轴心时代的突破之后就形成了重“内向超越(inward transcendence)”的倾向。这与您在《轴心时期的儒家伦理》一书中阐发的观点是一致的，只是您偏重哲学/伦理学视角，而余英时偏重历史视角。不过，“内在超越”并非是学界论述儒学时的共识。在现代新儒家内部，徐复观就不喜欢用“内在超越”来描述原始儒学。冯耀明则认为，现代新儒家在建构“内在超越”说时，很多理论困难都没有克服，因此这一说法并不可取。那么在您看来，“内在超越”说的实质是什么？您赞成用这种说法来描述儒学吗？答：雅斯贝尔斯提出的“轴心时代”理论对我理解中国古典哲学极为关键。我对这一理论的理解，在很大程度上与余英时是一致的。即对理解“轴心时代”理论来说，“超越”是一个十分关键的概念，而“内在超越”是一个能够描述儒家思想某些特质的恰当术语。尽管从分析性的眼光来看，这一术语可能存在自相矛盾之处，但我并不认为牟宗三等儒家学者使用的这一术语是错误的。而且据我看，徐复观其实也认同这一术语。他只是担忧，这一术语或许会鼓励对儒家思想的宗教性解读，而他认为这种解读是成问题的。不过我认为，将“内在超越”全然当作中国哲学的突出特点而与西方哲学的“外在超越”对立起来，是没有说服力的。这种观点对于中西方哲学来说都过于简单，而且它忽略了这样一个事实，即“内在超越”在现代西方后形而上学的哲学和社会科学领域也是一个十分重要且颇有成果的主题。那么，“内在超越”在中国“轴心时代”的哲学中的实质是什么呢？尽管“超越”更多以宗教的形式呈现出来，但我并不将它当成一个特定的宗教用语来理解。它的基本意义是跨越边界，并且触及现存界限之外。按照史华慈(Benjamin Schwartz)的绝妙表述，“超越”是“一种向后站并且向远处看的姿态，一种富有批判性和反思性的追问，一种关于远方为何的崭新想象”。可以说，“超越”在形式上的定义是指跋涉一段路程到达事物的某种状态，再由之演化出批判的、超然的推想。周朝人的生存危机中就发生过这种“超越”，那时天下问题重重，亟待解决。从整体来看，包括儒家在内的中国古典哲学中表现出很多具有激进意味的“超越”进程的语词与思想，就如法家以革新之名来抵制旧有传统一样，尽管我们并不会在所有文本中发现这些。当我们追问是何种资源使得这种超然的、在某种意义上十分激进的思想成为可能之时，“内在”或“外在”超越的问题就浮现出来了。从“外在超越”看，这种资源被看作一种在本体论意义上区别于此世界的领域或者力量，例如一位超脱尘俗的神灵；而从“内在超越”看，这种资源来自我们生活在其中的世界。以我之见，“外在超越”也在古代中国起了一定作用，但它被转换成了一种“内在的”规范人类学。问：“内在超越”说常常与宗教性问题纠缠在一起。对此，马克斯·韦伯(Max Weber)的观点可以作为一个代表，他认为中国文化中没有超越尘世寄托的伦理，没有超越俗世的上帝之使命与尘世肉体间的紧张性。基于此，您如何看待“内在超越”与儒学宗教性的问题？答：我不会将超越与世俗对立起来，因为我不认为超越以及随之而来的制造“张力(Spannung)”的可能性取决于宗教。我觉得恰恰相反：宗教取决于超越的可能性。超越首先是人类文化通常的一种内在结构特征，因为文化既是自然的一部分，又是一种必定能够走出并超越自然的存在。这当然要归因于人类匮乏的生物装备，作为“有匮乏的存在(M?ngelwesen)”，人们只能靠不断改变环境来生存，荀子对此有着清晰的认识。“超越”作为人类存在的基本特征，在人类语言的符号学结构里反映出来：从指示性的、形象的维度看，人类语言固定在具体的世界中；但从象征的维度看，它超越了它所指称的东西——世界不是一种物。通过宗教与思想，人能不止一次地达到现实的这种“双重性”，它有着此一重敌对彼一重的可能。而这已经被赋予在了人类语言符号化的过程中。在中国，名家意识到了这一具有历史性重大意义的事实——一匹马是马，但是，作为一种语言符号，它又不是马。在指称符号与所指事物的不同中——公孙龙演绎了这一差异——潜藏着这样一种可能，即人可以随心所欲地超越任何所给之物。这不仅属于某一特定文化或语言，而且是人类的一种普泛特性。人类是何时、又是怎样意识到这种差异并开始操纵它，这是又一个重要问题。我认为，在“轴心时代”，社会的生存危机是一个关键诱因，它导致了一种具有批判精神的哲学的出现。我不同意韦伯所提出的那种假设，即依循新教伦理典范的宗教精神或者“神性”是与现世之间建立“张力”、克服“调适(Weltanpassung)”的先决条件。这种张力其实就存在于人类文化内部。然而，我同意宗教可以对其产生重要影响，并且诱发一种特殊的推动力。但是，再次不同于韦伯的是，我认为宗教的这种重要影响也可见于早期中国，因为这种关于“上天”的宗教确实能够让思想变得激进。在寻找“西方”现代性之对立图景的过程中，韦伯低估了中国哲学与世俗世界之间刻意保持的距离。我把“天”视为超越的神性，因为其与下方世界的距离足够远。它作为具有规范性的外在来源，依据道德准则从外部干预世俗之事。这种信仰在周朝分崩离析后被击碎，而导致了一种深层次的规范性危机，在春秋晚期与战国时代出现的不同流派的哲学就是回应这一危机的产物。这些回应中的一种，被说成是“超越”的内在化转向，或者从内部进行的“超越”。《中庸》开篇认为天命与人性是一致的，而“道”遵循这种本性(“天命之谓性，率性之谓道”)。孟子也将“天爵”的道德标准置于人的内在之中，这些标准以善的自觉冲动呈现出来，表现为与生俱来的“良知”或“良能”，由此，规范性的来源由过去的外在转变成了内在。正是人性承载的这种道德给予了孟子力量和勇气，让他能够以仁义之名不屈不挠地抗击当时的强权。批评孟子的人，如董仲舒则警示道，关于人的这种观点将会使教化、政治统治都产生问题，而造成严重的后果。若是没有对上天宗教的冲击，这种朝向人类学的思想运动当然是不可理解的。然而人们会问，这仍然是一种宗教现象吗？或者已经变成了一种世俗现象？如果它仍然是宗教的，那么就像李明辉对康德的质疑那样，就要从“道德宗教(moral religion)”的角度来看，而不是用“宗教道德(religious morality)”的术语来表述。我认为，在孟子的伦理思想中，宗教并不是构成张力的关键因素——事实上，在周王朝的危机中，上天主导一切的信仰已经被击碎——而是，宗教只是有助于增强这种张力并将其表达出来：原先的宗教力量现在点燃了一种乐观的、迫切的道德人类学。宗教的超越性已经内化了，有德性的人取代了宗教性的“天”，成为决定性的因素。问：杜维明认为儒学是一种“精神人文主义(spiritual humanism)”，即既有世俗性，又有精神性。您曾经对此提出过质疑，您认为杜维明的看法有什么问题？答：以我之见，古典儒学呈现为一种带有明显世俗特征的伦理学，尽管宗教的“脐带”并未全然切断，而且其中也许还存在一种“精神的”维度。但我的看法是，在儒家中，宗教强化了伦理学并且从属于伦理学。当今，通过强调儒学的宗教维度，并将世俗-伦理维度相对立，乍看似乎能为儒学在东亚日益繁荣的“精神性”市场上觅得一席之地，而且似乎也能使其参与到所谓的世界宗教对话中。但与此同时，儒学也冒着失去其哲学严肃性的风险。如果如杜维明所说，儒学经典是“神圣的”，并且道说着“信仰之语”，那它们就不再在一个开放的讨论中了。我想以一个文本讨论为例，对《中庸》“唯天下至诚，为能尽其性……可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的解读，在杜维明看来，它表达了在精神基础上人与自然的一体伙伴关系。与这种认为儒学是一种处在联系中的、一体共有的“天人整体论(anthropocosmicholism)”观点相反，在我看来，它更类似于一种典型的强调“自我”的主体哲学：在“至诚”中，主体首先培养自己的本性，然后发展他人的本性，再放眼周遭世界。这让人想到单向的“主体-客体”关系，而非相互依存、相互合作的“主体-共主体(subject-cosubject)”关系。问：查尔斯·泰勒(Charles Taylor)于2007年出版了《世俗时代》(A Secular Age)一书，提出了世俗时代之后重返“有神论”立场的观点；当然这一“有神论”立场不是传统的天主教-基督教模式。那么，儒学的“内在超越”说可否与泰勒的“开放的世俗主义(open secularism)”展开对话？答：如果“开放的世俗主义”一方面意味着宗教自由，另一方面意味着对宗教排他性的抑制，那么我认为它对现代社会来说是必不可少的。有趣的是，儒学已经在欧洲形成世俗社会的进程中发挥了类似作用。在18世纪的启蒙运动中，世俗社会的发展明显受益于孔子的思想，而19世纪的英国人文主义又一次得益于孔子的思想。泰勒的书中完全忽略了这一点。依据泰勒的观点，欧洲启蒙运动中对“人之善行的内在来源”的发现，是开启现代“世俗时代”的决定性转折。但是这一发现——“内在超越”的发现——恰恰是与儒学有关的。对启蒙运动时期的哲学家来说，儒学发出的是一种世俗的“自然理性”声音，而不是宗教启示论调。但是泰勒不曾注意到这些。可以说，在全球化的时代，他写了又一部偏狭的、排他的西方现代史，而没有注意到这一事实：很多18、19世纪现代思想的先锋都以世界主义者著称，他们对外国文化兴趣浓厚，尤其是中国文化。问：谢和耐(Jacques Gernet)、安乐哲(Roger T.Ames)、郎宓榭(Michael Lackner)等学者认为，“transcendence”这个词有很强的柏拉图主义和基督教背景，用它来表述儒学和中国思想，其实是格格不入的，很可能引起概念上的混乱。您如何看待他们的这种认识？答：谢和耐、郎宓榭、安乐哲都倡导对中国思想、中国文化进行一种内在性解读。而且像其他所有否认中国存在超越思想的人一样，他们都或多或少认为中国缺乏思辨思维。我同意他们的内在性解读，但我不同意这就意味着“超越”的缺失，因为并不一定需要从“超越”的观念中读出宗教的理想世界或者柏拉图的理念论。我认为中国哲学家不主张极端的、本体论意义上的二元性。然而，如果我们把他们称为“内在论者”，则仍需要辨明内在论中的差异、破坏和断裂等因素。人们总是不能充分考虑到，中国哲学是对古代文明之危机的应答。从那以后，也许甚至在那之前，“内在性”就与“断裂性”如影随形地并存着。世界变得问题重重，天下分崩离析，传统不再起作用，这在周朝的哲学文献中极为清晰地反映了出来——正如《庄子》中所说，“道术为天下裂”。而我理解的那种“内在超越”正是以此为背景出现的——外在世界四分五裂，人的内在就成了新的规范性来源，为外部世界制定规则。牟宗三的构想捕捉到了儒学中孟子一派的转变，尽管人们仍然可以讨论它究竟包含了多少宗教意涵。但无论如何，这都是对传统的一种远离。孟子的道德人类学以及孔子的“金律”——“己所不欲，勿施于人”，都将善的产生置于此地、此刻的道德冲动或者与他人将心比心的思想实验中，而不是诉诸过去，这超越了传统主义的思想范式。古代批评孟子思想的那些人已然嗅到了其理论隐含的爆炸性意义，但是现代汉学家们，也包括现代的儒家学者们，对此常视而不见。问：在儒学发展史上，宋明理学强化了儒学的“本体论”话语。从个体修养论的角度看，宋明儒家强调人与宇宙的一体化，这是一种类似于宗教情感的“精神转化/升华(spiritual transformation)”。这是大部分现代新儒家界定“内在超越”时的核心意义。在我看来，您主张的“内在超越”说主要是针对轴心时代的原始儒家来说的，而宋明儒家和现代新儒家则发展和强化了儒学的精神性维度。如果我们本着“现代重构”的诠释学原则，那么您认为，轴心时代原始儒学的“内在超越”和后世儒学的精神性“内在超越”之间，哪一个与我们当下的世界更有相关性？答：在我的理解中，现代社会是世俗性的，它虽然对宗教宽容，却没有赋予宗教以定义自身发展道路的权力。从现代重构的角度来看，儒学需要加强并且发展那些支持现代性构成要素的部分，而这也暗含着对非支持成分的批评。事实上，对儒学的这种现代改造是20世纪现代新儒家的重要成果。将孟子的道德人类学作为伦理的“内在超越”的一种表达，已经成为一种新观点的开端。所以，谈及儒学的“现代重构”与“超越”，我的主要参照点是伦理学。当然，这并不排除“超越”仍然有其他维度的含义，比如“终极关怀”这种个人精神的转化，另外也有将儒学当作一种宗教从而与世俗化的伦理学对立起来的理解。不过对那些解释方式，我不认为它们是对古典哲学进行伦理学重构的替代选择。而你提到的宋明儒学范式是基于这样一种观点：个体用十分强烈的自我意识来进行修养，然后这个自我用他所具有的德性向全世界辐射。这很容易滑向等级论或者精英论的政治学。即，谁掌控了对精英的教育？谁教育了那些授业者？精英们的回答会是：精英通过自我修养来教育自己！当然，这不是自我修养的必然含义，我只是说，这里有某种“类同性(affinity)”。因此，对赢得精神自由以及通过反对体制强权尤其是国家强权从而赢得独立地位的轴心时代的哲学家(“士”)来说，强调自我、主体不仅重要，而且是不可或缺的。这是决不能放弃的重要一步。然而，这一步所没有完成的是对自我主体性与他者主体性的融合，这就意味着对主体间性的认同缺失，而这对建构一个不仅是孤立个体的民主社会是十分重要的。“轴心时代”的自由思想家们对他们获得的独立性做了些什么呢？他们不仅用这种独立性对抗君主权威的统治和那些自称为“王”的盗匪与凶手，也用它来反对其他哲学家和一切不属于道德精英的群体(“小人”)。所以，它具有矛盾的两面性。它带有一种精英的偏见，而这种偏见应当在平衡中消弭。传统哲学与人类学中的平等主义成分应该在其中发挥作用——正如孟子主张的那样，不只是圣贤，每个人都有“是非之心”，这种是非之心可以被阐释为道德自治——从内在生发的一种“超越”。我认为，只有依靠这一渠道而非效法模范人物的修身工夫，我们才能赢得现代民主的理论基底。这并没有否认修身的重要性，只不过在我看来，修身是不能孤立存在的。问：我在翻译“内在性”的英文词时有点迟疑，到底该用牟宗三等人使用的“immanence”，还是应该用余英时建议的“inward(ness)”，抑或用冯耀明提议的“internalized”呢？答：如果基于这样一个根本观点：“超越”位于人类存在的内在性中，而非在其他超脱尘俗的领域之中，那么对我来说，“内在性”一词译法的选择就没那么重要了。在中文里，这一概念也有不同的术语表达，不仅有“内在”，还有“内向”。我们总是试图寻找到一些更好、更准确的术语，但我想，寻找对应术语不应该以区分中西思想并从中发掘中国的“独特性”为目标。否则，这会与“超越”这一概念本身相悖：“超越”与一种跨文化的哲学有着内在亲缘关系，而非类同于对文化身份的探寻。界定从“超越”中生发而来的“内在”意味着什么，也许比术语更重要。它是如《孟子》所说的那种规范性的“性”概念吗？它是一种由工夫涵养而生的宇宙之气吗？它是“先验的反思(transcendental reflection)”吗？它是日常生活中那种建基于语言之上的交往结构吗？那些更古老的、指涉人之本性的本体论范式毫无疑问在历史上发挥了作用，而且具有重要意义，这些必须承认。但是，在传统形而上学显现出危机的当下，不能说它们仍然是够用的。如今，我们仍然有其他方式去实现古代哲学家们的构想。问：汉学家朱利安(Fran?ois Jullien)也非常强调中国文化的“内在性”，不过他其实是把中国文化“美学化(Aestheticisation)”了。汉学家毕来德(Jean Fran?ois Billeter)则激烈批评朱利安的解读策略，强调应该批判中国封建社会的专制独裁(despotism)。您如何看待他们的争论。答：朱利安认为，中国文化是一种彻底的内在性的文化，这种文化由“永恒的宁静”支配，没有任何主体和目的论，也没有“更好的未来”的愿景。这完全是对中国哲学的一种曲解——这是一种旧的黑格尔式的中国不变“实质性(substantiality)”之神话的新形式。我推测朱利安是从阿尔都塞而非中国文本那里得到了灵感：没有主体与目的论的过程是阿尔都塞的中心论题。阿尔弗雷德·施密特(Alfred Schmidt)则斥责阿尔都塞的这种看法是“(对于)给定者的辩护(ApologetikdesBestehenden)”，并且压制了“批判力”。这种斥责同样适用于朱利安对中国思想的描述。至于毕来德，他所攻击的并不是朱利安描绘的中国图景。相反，毕来德自己就赞成这些“极端内在性”的命题，而且否认中国存在“超越”。他宣称，中国没有道德的、宗教的或其他任何一种原则能够反对统治者的绝对权威。他批判朱利安把中国的“内在性思想”异国情调化进而神秘化，并且声称朱利安未能给予这种思想应有的谴责。他们的争论是奇怪的。不可否认，这两位作者的主张都有各自的长处，但是当我追踪他们的争论轨迹时，发现他们竭力争论的是谁对这个错误的主张给出了更好的评价。这一争论表明，面对中国思想传统，西方存在着一种根深蒂固而且单线的、非辩证逻辑的内在性解读方案。而要改变这种情况，还需未来的汉学家更加努力贴合于中国思想及其文本。

　　第2章：西方对中国伦理学的诠释角度

　　P009：#对中国哲学持批评态度#1）#德国唯心主义的批判#伦理学一直被视为中国哲学、尤其是儒家学说主要关注的事项。但是，这种特性并不能让中国的伦理学免除各种诋毁。举例来说，韦伯在其影响深远的论著《儒教与道教》（Konfuzianismus und Taois-mus）里面，仅把儒家学说归结为一种“特意让人们停留在其自然发展、或是后天设定之社会尊卑位阶的人际关系中”的适应伦理学。韦伯的批判至今仍被广泛地接受，于是只要涉及到中国，诠释者就会谈到“排他性”和“他律性”。韦伯本人利用了一种对中国伦理学予以他律性解释的传统；他最重要的思想源泉乃是德国的唯心主义，特别是黑格尔的历史哲学，后者把中国置于世界史初期发展阶段的那种“实体”（substance）尚未被“主体性”（subjectivity）所消融、不知“自由”为何物，以及个体“无反思”（unreflected）地遵循着普遍意志。2）#孟德斯鸠的批判#孟德斯鸠（Montesquieu）便针对受到颂扬的中国心灵境界提出疑问，认为它与普遍存在于亚洲的思维模式一样，实际上只是一种“奴性精神”而已。自从法国大革命开创了崭新的进步前景之后，这种观点很快就成为西方知识界主流的共识。西方人原先主要用来理解中国的惯用主题 — 一致性（unity），首次被孟德斯鸠作出否定的评价（分权思想）。

　　P010：与基督教为了正信而血腥相残的现象相反，启蒙运动的哲学家们宣布存在着一种人类共识（consensus gentium），特别是基督教兴起之前，以及非西方世界的思想均可为证，于是中国变得倍为重要。他们基于自身的兴趣，想要利用儒家学说来证明“天然”之人类理性中的道德力量。 沃尔夫（C. Wolff）在其著名的《中国人实践哲学演讲》（Oratio de Sinarum philosophia practica）中写道：

　　「但是，谁能怀疑经由这么多经验所证实的现象呢？……假使要对此做试验的话，再也没有比古代的中国人更合适的人选了。他们既无出于自然、也未基于神启而敬奉上帝；他们从不注意外在的因素，因为他们只依靠从人类行为之常理所导出的内在动力因素。他们的例子可以清楚地表明，这些能让我们达到什么样的境界。沃尔夫认为，中国能向我们表明“天然的能力”，因为中国人证明了人可以不依赖外在权威，而具有对道德认知及实践的自主能力。

　　P013：启蒙运动对中国抱持着肯定的态度，而孟德斯鸠和德国唯心主义者则加以否定，这些标志着西方理解中国的两种典型模式。虽然后人不一定意识到其所承继的这份遗产，但是这两种模式仍然是作者进行评价的基础。当今最盛行的实体论述范式（paradigm of sub-stantiality），乃是以一种整体性和他律性的角度来诠释中国的伦理学；然而这里面不仅存在着对中国加以否定之人，同时也不乏中肯和正面评价者。而其中所假设之浑然一体的中国世界观，可以由四个面向来解释：（a）特殊的思维范式(巫术性思维模式)；（b）语言结构；（c）社会经济和政治环境；（d）宗教信仰。

　　1）思维模式：“东亚另类思维模式”（East Asia thinks differently）乃是西方广泛流传的观点，而且连东方人自己也抱持这种观点。萨义德（Edward Waefie Said）把这种观点称做“东方主义”（Orientalism），与之相应的是对“另类思维”之各式各样、甚至相当矛盾的评价。综合而言，“中国式思维”既可以被看做是中国深度“智慧”的基础，也可以视之为中国“落后”的原因。就负面看来“中国式思维”的特性被贬抑为“原则上乃是巫术的世界关系”，或是“具有世俗化、巫术性，而且尚未逾越的一种之于自然的基本关系”。这一类的评述，有其伦理学上的重要性：一种无法在人与自然之间划出一条分界线的思维模式，决不会超越社会而取得自主的立场。它深深地融入宇宙的运行之中，而且也以同样的方式烙印着社会，既不了解彼此的差别，也未认出自身所受的他律影响。在它那整体性的宇宙中，礼仪规范完全与世界的普遍进程相吻合。用格兰言（Marcel Granet）的话来说：「即使只是违背了最微小的礼仪规范，都将被视为桀骜不驯和反叛之人。礼仪是唯一的法则，宇宙的秩序即透过它而得以落实。它必须在人类一切或大或小的行为举止中展现。…宏观与微观宇宙均经由对古老习俗之保持而顺利运转。宇宙只不过被理解为一种行为系统，其中心灵与物质的行为方式并无不同。」格兰言乃是以西方传统观点来看待中国的代表人物。这种观点经由涂尔干（E. Durkheim）发现了惯例的神秘特性而得到新的养分。格兰言便深信中国社会是涂尔干所谓的“集体无意识”（collective unconscious）运作下的典型。而这种“集体无意识”的原型，即是黑格尔将中国视为处于历史初期阶段、天人之界尚未分明的“浑沌状态”。中国的伦理学经常按照这样的思路被人诠释，而少有不指称其潜藏着巫术性思维者。这也是韦伯理解中国的关键所在。他把“纯粹巫术信仰之完整、持续性存在”称做是儒家“对世界绝对肯定与顺应之伦理学”的先决条件。但是韦伯并未断言，儒家学说究竟只是容忍巫术，还是它本身已被巫术所浸透。陶德文则不加犹豫，强调“巫术的世界关系”乃是“包括儒家在内的古代中国之共同文化财产”。按照他的说法，巫术性思维模式不单单是个体性和自律性的障碍，它的存在甚至阻碍人去讨论“伦理学”这个课题，因为这种所谓中国世界观的致密性，不允许法律、艺术、宗教、生产，以及伦理学等领域进行任何持续性的区隔。芬格菜特也是按照巫术的诠释方法来理解中国文化。可是在他看来，“巫术”并不表示一种必须被推翻的世界观一在这方面，他直被人误解。对于芬格菜特而言，“巫术”乃是通过礼仪、习俗和语言而在日常生活中自行运作的奇迹，人类行为原本就具有一种“巫术性质”，而孔子便可以启发我们这一点。芬格菜特所指的并不是一种落后的思维模式，而是各种社会关系在不需要参与者任何自觉性努力的情况下，通过“无形之手”（ invisible hand- Adam Smith之语）和“自动生成”（ Autopoiesis- Niklas Luhmann之语）而自我建构；此处涉及一种正常运作的环境，人们一直置身其中，而无需人为地加以创造。芬格菜特的论点表明了，韦伯式论述中的负面判定是如何被新实用主义加以采用，并重新予以正面评价的。#碎碎念# 中国的思维方式被西方思想界总结为“East Asia Think Diffently”。其中代表：1)Edward Waefie Said所指“东方主义”（Orientalism）; 2)Marcel Granet所谓“集体无意识”（Collective Unconscious）; 3)黑格尔将中国视为处于历史初期阶段、天人界限尚未分明的“混沌状态”；4）韦伯称中国的“巫术性思维”，按照他的说法巫术性思维不仅是个体性和自律性的障碍，它的存在甚至阻碍人去探讨“伦理学”这个课题；5）Herbert Fingearette较为中立，称巫术性是个普适性的存在，但是过于极端就会限制人的批判性和创造力。

　　2）语言结构：1）对语言学有大量研究的洪堡（Wilhelm von Humboldt），针对早先学者们的“文法无关紧要”之说进行了一系列的修正。按照洪堡的说法，“在每一种语言中，均蕴藏着独一无二的世界观”。语言是“思想的构造体”，而非被动的工具。尽管如此，洪堡还是认为一切语言均植基于共同的人类思维，这些语言提供了表达思想的各种可能性。但是，只有一种理想的文法能够充分胜任这项任务，亦即印欧语系、特别是古希腊的文法。每一种语言都能够表达一切事物，但并不是每一种语言都能“激发”思想。洪堡认为，各种语言之间的重要差异在于“构句之文法”上。由于中文缺乏西方文法的各种格式，所以他认为中文在激发思想的能力上，不及这些有格式变化的语言。语言结构在此首次被视为导致中西差异的原因；在洪堡之前，只有中文书写的复杂结构被认为是科学发展的障碍。在“语言学转向”（ linguistic turn）进行哲学之后，洪堡的论点便被扩展成一种明确的语言相对论，而牺牲了人类具有普遍思维模式的想法。中文经常被当做例证，来说明一种所谓低劣的文法为思想所带来的影响。它主要是阻碍了科学、特别是自然科学的思考，甚至伦理学方面也受到影响。科学和伦理学这两个面向是互补的：人类是否、以及如何认知“自我”这个主体，将决定其面对自然和社会的态度。许多人坚信中文在这方面是有缺陷的。2）身为海德格尔学派（ Heideggerian）最重要的语言哲学家之一的劳曼（J. Lohmann）认为，中文代表一种“一贯的无本体差异"（fomo

　　consistent ontological Indifference），非常接近人猿和尼安德特人（Ne-anderthaler）的那种“原始人语言形态”。④他说，中文里“无本体差异”的形式，应归因于它那种纯粹讲究构句、而将语言机制降低到只是一种字词排列的特性。正是这种“位序的问题、而非反思或意识的问题”，成为“无本体差异之思维模式”的“根本所在"”。中国古人缺乏反思，原是黑格尔学派的一贯说法，而劳曼也同样想证明“中国式思维”缺乏自我认知，无法超然独立地看待世界。纯粹讲究位序的语言原则取代了“本体差异”，而体现着同样僵化的社会秩序。劳曼写道：“在无本体差异的语义形式中，语言的规则本身已成为言谈者所适应之实际秩序的直接摹本。”3）目前最雄心勃勃地尝试通过语言学分析来深入了解中国文化根基的有心人乃是陈汉生（Chad Hansen）。他不打算对“语言的作用”作般性的陈述，而是要探讨中文文本中的陈述内容。但是，为了达到内容的正确诠释，他赞成一种“以语言学为中心”（ language-focus approach）的研究模式。按照他的说法，中文的特殊性质让中国思想家对语言的看法全然不同于西方，而这种对于语言的观点将会影响其哲学思维。在陈汉生的眼中，中文的特性就存在于名词及文句之中。他说，中文的名词是不可数的“物质名词”（ mass noun），与印欧语系的“可数名词”（ count noun）形成对比。前者并不指涉某一类属的单独个体（例如英文的马“ horse”），而是标示着整体物质的部分存在（例如英文的水" water"）。在使用中文的人看来，世界乃是“由其部分共同建构的综合体”。思想的功能就是要对世界这个素材进行正确的“剪裁”：“在学习名词的过程中，我们（意指中国人）学习将现实区别或分类成具有名称的部分物质。”这种“以物质名词造句”意味着中文缺乏于语言中建构的“个体性原则”，因此其哲学在原则上也仍然是“非个人主义”的。它发展出一种个体于其中无足轻重的伦理学，而带有他律性和整体性的色彩；最终，这种伦理学丧失了恰恰是作为伦理学所必备的特征，因此他建议把儒学归为“非道德观点”的学说。陈汉生得出以下的中国伦理学定位：

　　1.将人类置于自然之中的自然主义、整体论的观念；

　　2.把具有良好位序的社会看成是一种在共同之道德修养中产生的和平互助组织；

　　3.当前所驱动的人类行为乃是由社会所指定一这特别是通过学习如何运用词语而形成。

　　这样的一种“伦理学”，只对它影响人们的效果感兴趣，而一点也不关心自律的理性。它依赖于一种“通过道德判断之和谐”而运转的“实际知识”（ knowing how）。这样的和谐体系依据语言的规范性运用而发挥功能，其中不复有“人格”的存在。在中文着重物质名词和字词为主之现象中，蕴涵了集体主义的精神，而让社会的所有成员都向既定的标准看齐。正如格兰言的观点：如果语言能被适当运用，就会创造出一个据此所勾勒的世界。3）布洛姆（A.H. Boom）则以语言学研究为基础，对中国的特殊性提出另一种诠释。他声称在香港所发现的“服从社会道德原则的意愿低落”，以及他所认定的中国人“对权威的毕恭毕敬”，均可追溯至“传统中国的看法”，也就是“缺乏超脱于行为结果的自主理性能力”。如果不能把思想与行为后果分开，则在某种意义上，思想也不得不和行为一样处于被控制的状态。此外，如果中国人不能让两者有所区隔，他们就很难去进行假设性的思考，并对现行的规则加以质疑，以及考虑其他方案的可行性，任何“后习俗”道德的前提均无法开展。布洛姆指出，中文文法里面缺乏有违事实的虚拟式，这为他所观察到的现象提供语言学上的依据。

　　P022：#罗哲海对母语与伦理学互动关系的批判与质疑：

　　（1）语言学方法趋向于把问题简化。它忽视了引发伦理学争论之社会实际沖突和危机的潜在能力。语言学主义者过于注重语言的差异致使他们对于问题的相似之处产生盲点。

　　（2）语言学方法可能会导致相当武断的结论。例如用中文构句的相对凝滞性来论证秩序取向的存在一点儿也不比用中文构句的相对松散性来论证个人主义的存在来得高明。

　　（3）语言相对论者建立起这样的等式：既定句法为主=偏重秩序；缺乏主词=集体主义；物质名词代替可数名词=僵化代替个性化；缺乏词形変化=缺乏反思。这种推论方式混淆了不同的领域是非常拙劣的

　　（4）语言学主义者把社会成员所使用的相同母语吹捧为形成其世界观的決定性因素，其重点在于同质性而非差异性，这样就忽视了意见分歧、多元思考以及或进或退的步调不一等问题。

　　（5）语言学主义最终可能会导致近乎种族主义的偏见或者相对主义，这样中国伦理学只会受到有限的关注成为一种可以用来跟其他伦理学体系恣意进行对照的提纲，而放弃了伦理的基本直觉。（碎碎念：语言作为人类与外界沟通的工具，作为“意识通达”的表象 - 即以清醒关注的对象成为意识的内容，在如何影响塑造不同母语人群之间伦理学的关注是值得研究的。但是这个任务不应该仅由语言学主义者，或是哲学家的主观论断，而是交给神经科学更加靠谱。这里倒是应该关注Stanislas Dehaene的研究成果）

　　3）社会经济和政治环境：1）为了解释中国伦理学的特殊性，许多学者强调社会与政治的影响。替东、西方之差异寻找“历史缘由”的施翰基（H.O. Stange）指出，古代中国“社会生活的焦点乃是专制诸侯的宫廷”，而不是像古希腊那样以“人民会议”为主；中国的统治阶层“只懂得历史事例”，而不懂得“逻辑立论的民主方式”，这对中国哲学史造成非常重要的影响。可是这种说法未免言过其实了。(笔者用了春秋齐国的稷下学宫作为例子，荀子做过三次学宫的祭酒)；2）韦伯也强调社会学方法、以及承载伦理价值体系之社会阶层之重要性，但是他对社会学的看法也有其局限：为了避免正统马克思主义以下层经济基础决定上层结构之化约模式，韦伯强调，比起“宗教根源”而言，社会影响还是属于次要的。（碎碎念：这里再读费孝通的《乡土中国》可能更有启发性）

　　4）P028：宗教信仰：#三类冲突##行为者与世界的三种关系#不论我们到底赋予宗教何种意义，以及如何评价中国的宗教形式，鉴于西方的历史，会有一系列具有启发性的重要问题浮现脑际，也就是科学、伦理学和哲学可能依赖于宗教的问题。这些问题可以做出如下的区隔：

　　以上三点，被罗素（B. Russel）称做“三类冲突”，而哈贝马斯则称之为“行为者与世界的三种关系”，它们涉及到人类所置身的整体尘世关系，而其间的区隔则有赖于文化发展的水平、或是此一水平的建构。受到超越性问题所影响的乃是全部的生活关系，而中国在每一点上都被指责为有所欠缺。

　　P030：总结：从以上对于那些将中国伦理学与“西方”的概念进行对比、并把前者置于着重他律之水平的阐释看来，其基本上意味着中国并没有把伦理学当做伦理学来处理，也就是不成为一个独立的课题，而依附在政治和宇宙理论之下。它们全都主张“中国世界观”里普遍具有消泯差异的特性。尽管这些阐述本身混淆不明，然而不可否认的是，它们使中国思想史及伦理学史中的一些现象凸显出来。诸如“整体论”或“协调性”那样的标签，纵使不是指那种尚未形成真正反思的心灵状态，指的也是汉、宋儒学那种夹缠不清的伦理学。特别是儒学被提升为国家独尊之意识形态、以及思想精英们投身官场之后的社会政治发展，对于伦理学的转向也是相当重要的。此外，上天的信仰对于轴心时期的伦理思想究竟起了何种程度的影响，似乎是对韦伯及其先驱者所发之质疑的最大挑战。因此前面提到的大多数理论是值得深思的。尽管如此，它们仍不适合于中国轴心时期伦理学的重构，因为其出发点在于他律的启迪，或是根本就视之为停滞。在下面的章节中，我将提出一种较为合适的探索方式：一种启蒙式的探试程序。

　　第3章 方法论层面的思考

　　P032：笔者的方法论：在下文中，我将根据卡尔?雅斯贝尔斯（ Karl Jaspers）关于古代高度文明之“轴心时期”（ axial age）概念，以及劳伦斯·科尔伯格（ Lawrence Kohlberg）的认知演进论（ cognitive- developmental theory），来进一步厘清经验性探索和规范性需求之间的复杂关系。

　　P035：“认知演进论”是一种有关道德判断能力的个体发展学（ontogenesis）理论。按照科尔伯格的说法，这种能力遵循着逻辑上不可逆转的位序而进展，可以说是彼此界域分明、内部性质一致，而且具有相对稳定性的道德观类型。这种阶段性的公式化表达，除了承传自康德学派的哲学思考模式之外，还出自经验层面的研究。

　　层次A：前习俗层次（Pre-conventional Level，童年期）：行为和判断以享乐主义为依归，并不是认同他人的期许而务求合群，或是坚持正义的普遍原则；对于道德的评估很难与肉体经验分离。也被称为道德相对主义（Moral Relativism）

　　层次B：习俗层次（Conventional Level，青春期）：这个层次着重于家庭和国家的角色伦理，而共同形成“习俗层次”。与A层次比较，此处的行为和判断乃是直接以一种异化的方式（特别是第4阶段）经由自我认同于他律性的规则和标准而定向。其目的不仅是适应既定的秩序，而且还是为了秩序而维护秩序。

　　层次C：后习俗层次（Post-conventional Level）：又称为原则水平，从他律成长为自律。与第一阶段相同的是都是把个人放在他人之前，不同的是谋求的是“多数人的福利”。法律被看作是社会契约，这显然是民主政治的道德推理。到了第六阶段个人道德的判读基石不是根据有条件的假言命令（Hypothetical Imperative），而是出自无条件的绝对命令（Categorical Imperative）。 - 参见康德之“道德”。

　　更多的阶段：

　　P038：科尔伯格的理论之所以引起异常的共鸣，主要是由于这样的事实：它把一种新的可能性引入关于“实然”与“应然”，亦即经验与规范之相互关系的这个老话题中。借此，“实然”与“应然”并不像在柏拉图（ Plato）一康德主义传统中的那般决裂，也没有像亚里士多德（ Aristotle）一黑格尔主义传统所表现出来的那般融治。不过，科尔伯格的理论还是引起许多人的挑别与非议，特别是来自文化相对论（ cultural relativism）的阵营。（碎碎念：理一气殊，Being-Ought）

　　通过下面的综合论述，我们便可以领悟“认知演进论”在中国伦理学重构过程中的意义何在。

　　P043：基于#认知演进论#和#轴心时期# 的视角看待各文化的系统性之总结：基于以上所述，认知演进论能够让尚未被搜寻比较文化之对照物而搞得精疲力竭的人重新燃起对异文化进行系统性研究的兴趣。它让通过复杂之理论架构和普遍性的道德观点所取得的定位，与文献学的忠实表达取得一致。特别是在我们这个时代，当传统的集体道德规范灾难性地崩溃之后，这样一种对于“后习俗”的展望几乎是必然的。把我们自身的命运和对道德的关注纳入科学性的研究之中，一点儿也不妨碍观察，反而更可能在重构中国伦理学之际认真地对待其规范性的要求。借着讨论，我们已经重建并整合出轴心时期“突破性进展”的本质：一种不再束缚于特定文化氛围的灵活思维 — 这就是为什么雅斯贝尔斯的轴心时期概念在结合科尔伯格的理论之后，能够进行新颖而丰富之系统表述的深层原因。认知演进论承接了轴心时期的概念；而换个角度来说，进入轴心时期可以说是对科尔伯格所谓习俗水平的超越，而进入了社会的“青春期危机”，终而导致知识阶层向后习俗思维进行突破性的发展。借由认知演进论的众多判定标准，理想型所应有的多色光谱便得以呈现。同时，科尔伯格体系中“实然”与“应然”的互补性，可以充实雅斯贝尔斯关于“经验之普遍性”的概念，而恢复它的真实意蕴。这两种理论均试图从实际演化的模范巅峰来进行思考，而不是把历史进程和文化交流让相对论的随心所欲来拍板定案。（真的很精彩！）

　　第4章：前儒家时代的遗产

　　P044：向后习俗思维突破性进展的先决条件，不仅在于具备国家组织、教育制度、社会分工和读写能力等的高度文明，而且还要有一种成熟度，明明传统中确立的整合方法已不再适用。如果没有危机的挑战，将缺乏建立新式组织模式的要求；如果没有高度发达的文化，也将没有获致这些组织模式的手段。在这两个方面，前儒家时代为轴心时期的启蒙新纪元打下了基础。

　　P045：轴心时期儒家的突破（孔子的贡献）：

　　P044：前儒家时代传统的继承方面：

　　第5章 中国道德哲学出现的背景：传统伦理的瓦解

　　P060：伦理和道德这两个概念的差异：伦理通常意味着按照传统的习惯生活，或可作“礼俗”解释 — 乃是取自于黑格尔对康德之批判中的表述。当然，这种表述不能毫无凭据地直接套用于中国，因为黑格尔自己便非常明确地拒绝这种做法：他认为中国文化仅具有实体性的伦理层次，而完全缺乏任何道德概念。伦理只要求“个体单纯地按照其所属之地位做出相应的义务”，“全然遵循个人身份所具有的种种公认之明确规范”。黑格尔把伦理称为“实体性的”，因为它静默地深埋在公众对之不加思索的习俗之中，而缺乏构成道德的要素：反思和主体意识。相对于道德而言，伦理乃是一种习以为常“似乎层次较低”；而道德则要求行为的动机明确，基于个人良心为自己定位，并希望人们“在自身所做的每件事当中体现自我”。首先陈述这种差异现象的乃是苏格拉底，故有“道德的发现者”之称。而按照黑格尔的说法，伦理在中国并未遭遇到道德的竞争。

　　P061：不过，伦理和道德这两大伦理学支柱却不断相互冲突，它们之间的紧张关系便贯穿在《论语》的教学场景中。不过，那条深隐在文句之中的思维纵轴，却被后来的编辑者用笔记式的零散句子，毫无系统地加以串接。但是，恰好在这个断裂面上，表明了《论语》典型的不明确性，它在“仁”和“礼”依然极不稳定的关系中表现得很明显。我想，这正是这本著作最重要的特点和它取得成功的秘密之一。无论是就传统的伦理而言，或是将其加以涵盖的道德而论，人们均可以从不同的切入点去采用它所提供的讯息。我在这里所述说的，不全然算是《论语》的一个缺点。这个文本的开放形式，不但是对诠释的种挑战，也是一个古为今用的契机。#碎碎念 这是我泱泱大国之原罪。在笔者眼中，这也存在着重新回到“人之生存”的命题中来，也即“后习俗阶段”。但是如果人生存的空间不变（机制），那么在“时间”纬度上演绎的也只是一个不断重复的画面。

　　P064：这种表述有其深隐在后的体验，一旦把《论语》中常见的两个名词从它们原先滋生的社会架构中抽离出来，事情就明显了：“君子”这个词，最初是指君王之子，如今却变成与此种身份特性相符者的代名词；还有“小人”这个词，最初是指处于社会底层之人，现在却变成道德意涵上卑部、自私、小气的指涉。旧的社会阶级体制和新的道德层级系统可能会相互发生冲突，譬如荀子便认为，政治权力也许会落入“小人”之手。孟子也指出存在着“王之不王”的可能性，意思是说，一位掌权的国王（这里指的是齐宣王）不一定就是一位“真正的国王”。孟子乃是按照人的道德表现来区分贵贱，而不是像一般人那样按照社会地位进行归类。这种“名”与“实”的矛盾，乃是周代文献中不断出现的主题。想要将词语原本具有的理想意涵从退化之中解救出来的这种诉求，反映出纯正的伦理生活业已崩解。在这点上，中国的“正名”之学相当于柏拉图的理型主义；后者虽被形而上学的形式所夸张，但仍不失为针对辩士学派之相对主义引发之意识危机所作的一种反应。

　　P067：“乡原”，孔子所指“德之贼”。泛指言行不一的伪君子。参见：论语/阳货；孟子/尽心下。

　　P068：面临习俗性伦理的危机，儒家开始重新保护其心目中不可或缺之既有伦理内涵。在《论语》中，这项任务是从对每一个伦理规范进行反思开始做起的，通常是以“…何也”等问题作前导，由此引出各种主、从德行的隐然区别。最后达到的是一个道德的新核心、一个最后的“一”，也就是“仁”；它与“礼”处于一种极为复杂的相互依存关系。从这个时候开始，当人奉行外在的行为规范时，也必须同时具有内在的道德意识。其目标是要把那些个别义务的履行一对个人的家庭、君主、朋友及文化传统的职责一建立在道德完美和信奉更高道德规范的基础上。（#碎碎念 这一段的论证很有意义。在旧有的社会结构中，儒家把君子这一社会阶层的指代抽象化，形成全体社会成员都可实现的人生追求目标，以实现社会阶层的流动化。因为在上位者，有“小人”，更有“乡原”。这时候，个人主体必须具备批判思维，把世俗之“礼”与道德之“仁”相结合，把他律发展为自律，这样协调伦理与道德的统一。）

　　第6章 家庭与孝道 （这一章笔记由笔者的总结开始作为概括，即家庭是社会的原生组织结构，是最初实践伦理与道德的地方。集中诠释了笔者重构下的儒家“孝”的三个方面：奉养之孝、顺从之孝、劝谏之孝。所以页数顺序有颠倒）

　　P083：我将早期儒家对家庭伦理的态度（科尔伯格第3阶段）简述如下：家庭不仅被视为一种自然形成的共同体，也被看做是一个主要由自身独力负担其成员之教育、食粮，以及生命延续的社会组织，是个特别具有伦理约束力的地方。家庭内部的伦理，要求年轻人承担对年长者、尤其是对父母恭敬侍奉的义务。虽然“孝”这个基本美德含有奉养和顺从之意，但是并不表示可将更高的道德准则排除于家庭的领域之外。不仅要求长对少要仁慈和善，而且在某些情况下，孝道本身也要求子女以道德为依据，而对父母进行劝谏，或是拒绝服从。在家庭中的伦理实践也为培养忠诚的公民做准备。不过，正如我们即将要看到的，在家庭和国家的关系中也存在着深刻的冲突，而且由于个人既身为家庭之一分子，又为社会之一员，所承担的两种义务必须结合起来，因此家庭的团结性在许多方面受到冲击。道德发展虽不能忽略家庭，但是必须超越它而向前迈进。

　　P082：# “义”在“孝忠”的地位解读# ：在“义”这个标准之下，道德劝谏必须凌驾于孝顺的义务。在《孝经》中，若是君主或父母不义，便要求人们加以诤谏；这种对道德的强调，比在《荀子》里面表现得更为明显。不过，《荀子》里面还具有一个《孝经》所缺乏的基本推论：只有在行为者以道德为依归之时，孝才成为真正的美德。像那种毫不审查依据何在的照本宣科、只顾角色的履行，很可能会发展成道德上的冷漠，甚至会走上歧途。「入孝出弟（悌），人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣；虽舜，不能加毫末于是矣。」「传曰：“从道不从君，从义不从父。”此之谓也。」荀子/子道。

　　第7章 国家

　　P085：国家乃是仅次于家庭而作为习俗性伦理影响之下的第二大领域。儒家对待两者的态度都相当积极，这与某些道家人士否定国家存在之价值，以及法家试图以政权压制家庭的激进路线形成鲜明的对照。然而在儒家学说中，家庭和国家也不无冲突之处。特别是国家远比家庭更直接地服从于道德的指挥，其正当性有赖于种种社会和伦理目标的实现，而理论对实践则具有重大的影响。

　　1）理论：国家存在的正当性：先秦儒家所开创的社会契约思想。

　　2）实践：士人的顺与逆。

　　P113：早期儒家对待国家和政治伦理的态度可以概括如下：儒家把政权视为在一个按照劳动分工所组织起来之阶级社会中提供人们安全、和平、文明共处的前提、因而赋予其正当性。但是政权不能任意而行，必须通过保障公共福利来完成其社会功能，并且对人类天赋的道德意识负起催化的作用。于是政治便同时置身于功利主义和道德标准之内；权力的行使必须兼顾社会责任感和道德示范性。其正当性的基准即在于被统治者的认同，只有在当权者把个人私利置诸脑后，而实行他们对整体社会应尽的职责时，人们才会接受社会的不平等状态，而甘愿居于从属地位。这种互惠期盼隐含着契约论的性质。一个暴君由于违背了这种原本是心照不宣的互惠期盼而自我孤立，终将导致其合法政权的垮台。#碎碎念这个解读不包含公民权力的保护。道德示范性就是一个反自然的命题。

　　第8章 家、国之冲突及其悲剧问题

　　P121：当国家和家庭相持不下时，传统社会的伦理规范就分裂成两股相互冲突的伦理学力量。黑格尔所谓的“无罪而罪”（ schuldlosschuldig werden），也就是不同的权利相互冲突而使行为者怎么做都有错，便成为悲剧的本质。在他看来，希腊悲剧一最典型的当属索福克勒斯（ Sophocles）的《安提戈涅》（ Antigone）— 代表着“脱离浑然一体的生命意识”，成为西方世界观的决定性发展阶段。直到纠缠不清的权利彼此冲突，伦理的界限才初步被人意识到，因此悲剧显示出道德的进化；缺乏悲剧，乃是一种尚未进行审视的“实体性”（ Substantialist）持续存在的表征。正是在这种意义上，黑格尔认为东方缺乏悲剧性。

　　P122：尽管古代中国没有形成悲剧的戏剧形式，但是这不一定就意味着缺乏悲剧主题。让我们按照黑格尔权利冲突的表述来理解，便能够把它归入科尔伯格所谓超越习俗阶段的进化意涵。回顾轴心时期的后习俗突破性进展，便可想象当时困难重重，必有悲剧的痕迹可寻。中国的道德演进的确遇到悲剧性的困境，只不过它并非是经由戏剧的方式来表达，而是通过散见于史料和诗文的叙述。例如在《吕氏春秋》和《韩诗外传》中，就记录着许多出自春秋战国时期的真实悲刷，譬如下面这一个关于楚国石渚的故事。

　　P124：综上所述，我们确实在周代的中国发现了悲剧的主题，虽然它并无希腊悲剧那样的强度。中国的悲剧人物表现得较为柔弱：在陷入各种道德冲突引发的悲痛时，他们宁愿伤害自己，也不愿像希腊那种富有挑战性的英雄，不顾他人的指责而付诸果敢的行动。他们由命运所激起的心理波澜虽然也许不那么壮阔，但是在家庭与国家的冲突之间，却具有足够的力量促使人们毫不迟疑地趋向道德。于是，申生、石他、石渚等人和其他传统道德之牺牲者的故事，很可能正是周代早期伦理规范和后习俗伦理学之间的一个环节。毕竟，中国哲学印有深邃的危机刻痕，用庄子的话来说，便是“道术将为天下裂”。分裂的主题即象征着悲剧。道家主张返回到尚未割裂的“朴”，这显示中国与希腊的学者一样，竭力想构筑一种超越悲剧的哲学：决不把最后的定论交给悲剧。按照孟子所言，上天必先“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为”，然后才“降大任于斯人”。而科尔伯格的说法则是：“有原则的英雄们决不制造悲剧。”

　　第9章 后习俗原则的追寻

　　P126：为了避免家庭与国家这两个紧密相邻的道德范畴彼此冲突和自身腐化，一种更高的道德规范就与这些传统伦理一样不可或缺。这个更高的水平应该怎样界定？在本章中，我将讨论一些候选者，他们似乎都超越了传统定位和伦理规范。尤其值得注意的是，许多西方汉学家认为儒家着重的只是按照情境而发的德行，缺乏所谓的最高原则。其实“原则”这个表述早已存在于古代中国，只不过当时的人们通常是以“义”字来表达，这也就是墨翟所谓的“法仪”。而我将于下文中证明，“原则”这个概念对中国、特别是对儒家，事实上并不陌生。

　　1）“道”与“一”：“道”这个字在道家学说中具有较多形而上的色彩，在儒家里面则较多伦理学的色彩。但是弊端在于太过空泛，以至于无法替日常生活提供指南。过于空泛，以至于无法替日常生活提供指南。因此，中国哲学企图替道德行为找出其他超越传统与角色伦理的原则性标准。此种尝试乃是追寻所谓“一”（“忠”与“恕”）的最高道德标准。这就牵涉到后世对于“忠”“恕”的理解了，有伦理论、方法论等。「章太炎在文句最后对“忠”、“恕”的定义，乃是搜取墨家的理论。墨家把知识分为三类：从别人那里听闻来的知识（传受之）、通过论证所获得的知识（方不障），以及亲身观察到的知识（身观焉）。这样说来，“忠”乃是一种详细观察而体验得来的知识，至于“恕”则是不必依赖他人转述或亲身观察、而只是通过抽象推理所得的理论知识。」

　　2）友谊：因为超越社会阶级，友谊隐藏着一种平等主义的潜能，会削弱阶级制度的基础。在中国，这种潜能总是伴随着颠覆性的后果而展现出来。据我所知，明代思想家何心隐是第一个称友谊为社交最高形式的人，并宣称其他的一切“伦常”与之相较，均有所欠缺。在何心隐死于狱中之后大约三百年，被清廷处死的革命家谭嗣同也赞扬友谊，把它看做是五伦中其他四者的“指导原则”，甚至可以取而代之。这两位思想家的命运似乎具有一种象征性。不过，无论把友谊抬高到何种程度，它都不可能是道德基础本身。君子既然得在有德者当中寻找友伴，其前提就不仅是在于有道德性的良善，而且还要排除针对特定团体所作的区隔。

　　3）分寸、中庸与和谐：1）（子曰：「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」均，平治也。三者亦知仁勇之事，天下之至難也，然不必其合於中庸，則質之近似者皆能以力為之。若中庸，則雖不必皆如三者之難，然非義精仁熟，而無一毫人欲之私者，不能及也。三者難而易，中庸易而難，此民之所以鮮能也。）2）和谐到了董仲舒那里便当作某种人为的操纵手段，使严格贫富阶级划分之下的社会秩序得以平衡。这样一来，和谐便与极端的不平等并行不悖。比起那些让它得以运作的先决条件和通过它而达到的目标来说，和谐只是一种次要的标准。3）总结：君子不应让致力和谐流于机会主义。孔子说，必须“和而不同”）；在《中庸》第十章里面，我们则读到要“故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”。荀子亦遣责那些“偷合苟容”的官员；《韩诗外传》在援引时则以“同”取代“容”。直到今天，“不荀同”仍是中国人的理想信念。因此，儒者随时准备进行抗争，以作为和谐原则之互补，其对象不只是地位相同或低下之人，而且还针对着君、父等权威。无条件的和谐比抗争更危险。正如《淮南子》清晰地表述：道德行为者应该寻求“忤而后合”，而非“合而后舛”。这基本上将得到纯正儒者的赞同。#碎碎念分寸、中庸、和谐这些美好的名词，在一个没有其运作的先决条件的语境里，只能是一个自欺欺人的话语，而失去了其道德内核。

　　4）义：1）“义”乃是中国古典伦理学的一个核心概念，它在英文中常被译作“ Justice”"，这个翻译使人联想到现代所用的复合词“正义”。除此之外，“义”还可以被翻译成“正当”、“本分”、“义务”、“正直”，甚至代表“原则”或“意义”。它比任何概念都更凸显出我们在解释古文时所面临的基本困难：如何对术语正确翻译。甚至“ Justice”这个英文术语本身的意义就相当错综复杂，它之所以被用来翻译“义”这个字，主要即是因为它在直觉上可以理解为“适当”，而在古代经常用来解释“义”的同音字“宜”，即意味着“适当”。“义”、“宜”两字的相通，不但在中国是一个普遍的基本概念，而且完全适用于西方古代（柏拉图和亚里士多德）的理解。 晚学把“义”的解释发展成为“正义就是公平”的时候，他们指的是道德能力的最高阶段。#碎碎念从这个阶段理解，国人的道德观也是在不断进步的。2）“义”的后习俗特性显然就在于：起决定性作用的不再是特定角色之固有立场，而是道德之维护者超然于社会整体的角度。鉴于当权者多行不义、藐视既定的界限、拒绝尽其角色义务，于是便有“义”的存在。至于依赖劳动者而生存的中国知识分子阶层，为自身存在辩护的理由就在于他们乃是为了“义”而投注心力。政权的贪婪抹杀了国家维护公正秩序的存在理由。如果出于普遍利益的需要而中止了与角色相当之行为，就可能引起两者的冲突。这种冲突的典型事例是汤、武反抗桀、纣的暴政。在荀子的眼中，他们定下了“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞”的典范。其基本思想均在于：“义”必须实现每个人的利益，而反对特定个体和团体的自私自利。大多数的中国哲学家们一直以“义”为名，而指斥对于私利的追求。

　　第10章 仁

　　P149：如果我们要寻求一个最具代表性的儒家伦理学概念，答案必是“仁"”，英文将之翻译为" humanity”或“ humaneness。从汉字的语源学来分析，它包括“人”和“二”两个组成部分，因此乍看起来，“仁”的翻译似乎不像其他术语那么困难。但是，仁的具体意涵早已为古人所争议，而今日之所以对《论语》的评价众说纷纭，也多半是因为对于仁的解释、以及它在价值体系中之地位的评定不ー。争论的基本问题在于：究竟这部著作的核心概念是“仁”还是“礼”？

　　1）“仁”与“礼”的关系：这种摆荡似乎正是孔子说教的特色所在。这里面表明的是：仁并非在与传统伦理竞赛，而是要加以保卫，两者都是不可或缺的。如果形势必要的话，个别的礼规也许会在仁的名义下暂时抛弃，但是伦理本身却是无法替代的。正是伦理规范建构起与自然有所区隔的人类文化；没有这种伦理，也就没有人类社会。然而，仁是一种对习俗性伦理的必要矫正，以防止它再一次退化到浅薄和被人有心利用的形式主义中去。正是在这种意义上，仁成为《论语》的核心所在。《吕氏春秋》便说：“孔子贵仁。”而孟子也是把仁看成最高层次的“天之尊爵”，并借孔子之口说：“道二，仁与不仁而已矣。”

　　2）“人”的概念：P156：在这个进程中，《论语》是处于哪一个阶段呢？《论语?学而》篇中劝告说：“节用而爱人，使民以时。”此处的“人”与“民”理当各有指涉，前者应是特指城里人，而后者则是指乡间的居民。《孟子》书中也不时地对这两个词加以区隔。不过，两者之间并不存在着一贯的对立。其实，作为人类解的“人”字，远比意指一个特殊阶层更为常见，因为“人”这个象形文字从一开始就是指涉人类。#碎碎念笔者把儒家的“人”的概念普适化，包括异族、女人等。

　　3）仁的诠释之一：爱、亲情、怜悯：1）樊迟问仁。子曰“爱人。”；2）爱在孟子中的两个面向：亲亲原则（人人亲其亲、长其长）和同情（乍见孺子将入于井）

　　4）仁的诠释之二：尊重他人：「出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。」

　　5）仁的诠释之三：推己及人的金律：1）“推己及人”的“金律”（ the Golden Rule）亦即孔子的名言“己所不欲，勿施于人”，或是基督教福音书中的正面论述：“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。”乃是一种既不求助于传统，也不求助于具体情境下所要求的价值体系，故而成为古代启蒙新纪元的一种典型鉴定标识。2）「子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”ー一子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。” 」在西方汉学研究的文献中，“恕”字大多被译作reciprority，亦即互惠。金律或者说是“恕”的原则乃是代表一种道德行为的尺度，与其说它是一种美德，不如视之为一种形式化的程序。这种对于道德演进至关重要的程序，既非仗恃着受传统所浸渍的判断也未凭借着约定俗成的各种价值观，而只是依赖于行为者以普遍性的欲求为基础，将人我角色虚拟互换的想象力。至少就可能性而言，这种道德的基础超越了社会和历史的价值观，而进入一种永恒的形式理性，因此乃是中国古典伦理学论证的出发点，也就是世代相袭的生活模式和既定信念遭遇危机的解决之道。

　　P174：总结来说，从中国轴心时期的文献中可以辦识出以下几种金律的形式：

　　#碎碎念来自西哲的批判：洛克（J. Locke）即要求为它找到一种推论根据，因为它不可能是天生固有的。菜布尼兹（G.W. Leibniz）则认为，它必须以一种“公正意志”为先决条件。康德甚至批评它为“毫不足道”，而用“定言令式”（ kategorischer Imperativ）来加以替代。我们在此不必像康德那样对金律严苛批评，但是我们的确可以在其中发现一些表述上的问题一用辛格（M.G. Singer）的话来说，它“所说出的，并不是它所意味着的；它所意味着的，并不是它所说出的”。特别是有四个重要的问题必须加以讨论：（一）群体道徳的问题 — 首先在于谁是所谓的“他人”？（二）金律与社会阶级结构的关系；（三）好恶的主观性问题，并且由此产生金律对于更高之“善”的概念之依存关系；（四）是否存在着一种非道德、策略性理解金律的问题。

　　P177:《大学》第十章则按照金律的模式，提出了一整套准则来解释“平天下在治其国”的政治手段：「君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。」（[xié]：1.量度物体周围的长度。2.泛指衡量。所以这个“絜矩”本身就包含两种意思：第一是主观独立的思考和既定客观的规则。）#碎碎念提取轴心时期儒家的互惠思想，那么无疑是调和统治阶级和被统治阶级的道德原则，但是对于「将政治予以道德化的重要课题面对着将道德政治化的危险」解读时，就成为儒学的信仰化桎梏。只谈到“金律”，即伦理，会让儒学缺乏正如莱布尼茨所指，缺乏“公正意志”为先决条件，那么笔者随即用“金律对于更高之“善”的依存关系”来做个解答。

　　P182：「一以贯之，忠恕而已矣」我看不出有什么理由不能把“忠”按照一般的情形翻译作“诚心待人”。如果我们考虑前面提到的金律之道德可逆性不等同于逻辑可逆性，则我们就能够替“忠”、“恕”的依存现象作出一个似乎合理的解释：“忠”为“恕”提供必要的道德框架。事实上，宋代理学家程顾已经提出过这样的解释，而称“尽己”为“忠”，“推己”为“恕”。而且把忠视作“天道”、为“体”，而把恕视作“人道”、为“用”。朱熹晚年的弟子陈淳如此解释：「己若无忠，则从何物推去？无忠而想，便流为姑息，而非所谓由中及物者也。」我认为这种保障金律之道德性的努力，符合《论语?里仁》中曾参脱口而出“夫子之道，忠恕而已矣”的那种表述。换句话说，“忠”就是“恕”的界定。作为“诚心待人”来解释的“忠”，为“恕”提供了可以按照伦理学互惠原则发挥作用的框架，如果没有它的话，自我和他人的角色虚拟转换也许就会出现问题。#碎碎念儒家的外在困境在于没有体制上成为“君子”的保障；内在困境上没有一个全面让人能够在欲望与意志中做道德决定的力量。最多不过不是个君子嘛，自慰一句古往今来，君子几人，更不要说圣人了。犯罪成本太小。

　　P189：“仁”可以确定是孔子和孟子的伦理学说核心。它凌驾于强调社会差异的“礼”，却非把“礼”加以排除，而是将它深深扎根于对他人之同情和尊重的基本态度中。不论“仁”是被设想成理性的金律，还是出于感性的爱与同情，它所适用的范围在原则上是无所局限的，既无社会阶级，也无种族的框架。甚至孟子对于亲人之爱的强调，也并非意图让“仁”画地自限，他主张的是，首先从家庭培养出来的道德情感逐渐扩展到所有人的身上。从道德发展的过程来看，在对于“仁”的不同诠释中，尤以金律特别值得予以注意。金律隐含着一种抽象的横向互惠关系，超越了现实之不平等；而同情则与社会纵向的阶级位序相结合。虽然金律的分析错综复杂，只有在儒家伦理学的整体语境中才能加以厘清，但是它却把一种形式原则引进伦理学之中，而被称之为“一言可以终身行之者”。作为一种公式，它不考虑情境、地位、诡辩和传统，而只是代表一种把他人概括为具有和自己同等尊严的存在体。因此，借由金律的解读，“仁”成为第6阶段普遍互惠原则的一个候选者。但是当它在转化成具体行为时，过于迅速地与现存的社会不平等相调和，因此它虽然具有一种人文化和调节的效用，但是却不能真正展露其平等主义的潜能。尽管如此，如果我们要寻找道德进化的进一步潜能，金律将是中国所有伦理学概念里面最具希望者。它首次将道德深植于角色虚拟互换的形式程序中而非传统德行之内，故而超越了文化遗产的平面。它宣称，经过省思的自我就是行为的“度”，所以包含了自律和自由的因子；它将彼此都视之为人，而包含了平等的因子；它意味着承认人类的普遍渴望，而包含了团结互助的因子。基于这些充分的理由，我认为中国在进一步朝向民主与团结发展的过程中，应该极度重视金律的意涵。#碎碎念“仁”是笔者认为可以作为中国道德维度的基石，从而突破我们只有伦理，即“礼”的片面性。从而恢复“人之存在”的自律性原则。

　　第11章 道德人格

　　P191：儒家伦理学借由仁的原则而提出对道德行为的高度要求。轴心时期的儒者深刻感受到他们的理想与经验世界的紧张状态 — 此点则为韦伯所否认。在《论语》中，挫败感无所不在。孔子注意到，他至今所遇的只是君子而已，其中只有颜回在仁的实践上能够以月而计。但是，颜回自己却这样表示：“既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，未由也已。”连孔子也未能达到自己所提倡的道德境界，因而谦称：“若圣与仁，则吾岂敢？”而曾参亦感叹：“仁以为己任，不亦重乎！”

　　P193：达致儒家思想所必须满足的前提均将加以讨论：抉择的能力、判断的自主、行为的自律，和自尊、自强、自省，以及独立于外部制约的行为动机。#碎碎念这个真的好难，修身吧！

　　1）抉择的能力。孔子思想诞生于一个礼崩乐坏的时代（即习俗性伦理的危机），所以他的著作大多以“伦理”为主，难免限于伦理的局限解读，这也是Herbert Fingearette所认为孔子的“道”是一条“没有抉择之路”，缺乏能让抉择于其间发生的一种“自我”，或是所谓的“内在心灵生活”。此外，抉择也未被看做是极为必要之物，因为由Fingearette所诠释的儒家思想中，抉择的基础已被“蕴含于礼之中的公认伦理或是智慧原则”所满足了。他说，礼“为我描绘必须认可的良善与价值”，于是免除了行为者自行判断的需求。对于各种可能性之间的自觉性选择，遂被刻板的学习所取代，而让行为按照习俗性的礼节标准而有所规范。而笔者认为，就道德实践方面而言，有好几种情况必须依靠抉择：

　　1.当道德与个人欲望产生矛盾的时候；

　　2.当各种伦理学规范相互冲突，或是因为对境况之见解不同而在表面上无法一体适用的时候；

　　3.当道德的努力未能影响世界的时候。

　　在每一种情况中，都涉及了权衡的问题。《论语?子罕》篇中业已强调权衡在伦理学情境中的重要性：「可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。」

　　【译文】

　　孔子说：“可与之同学，却不能与之同道；可与之同道，却不能与之同礼；可与之同礼，却不能与之行权。”

　　【注释】

　　“适”，归向。“适道”即向道、志于道之意。

　　“立”，指立于礼。守礼，依礼而行。

　　“权”，权宜、变通，通权达变。

　　【评析】

　　有人向学，是因为志于道；而有人向学，则是为求利禄，甚或“攻乎异端”。两者志不同道不合，故曰：“可与共学，未可与适道”。

　　仅仅志于道，是不能实现的。要实现仁道，就必须要行道。所谓“没有规矩，不成方圆”。行道的“规矩”就是“礼”。因此，行道必须要守礼。只有依礼行道，才能达成仁道的目标。是故子曰“立于礼”。要守礼，就必须要约束不合礼义的欲望和行为。但并非所有人都有意愿或能力做到这一点，故曰“可与适道，未可与立”。

　　孔子曰：“礼以行义”。“礼”一旦成为一种规范，就会以相对固定的形式呈现。而“义”则可能随着场景的变换，拥有不同形式的呈现。因此，从“礼”成为规范的那一刻起，就注定了它必然会有局限性，这种局限性可能会使某些规范在特定的场景下并不“合义”。此时，如果死执礼法，反而会出现因守礼而害义的情形，这就完全背离了“礼以行义”的宗旨。

　　《孟子·离娄上》中记载了这样一个故事。说的是齐国有位著名辩士问孟子：“男女授受不亲，这是礼法吗？”孟子回答说“是”。辩士又问：“那如果嫂子溺水，可以用手去拉她吗？”孟子说：“嫂子溺水而不出手相救，那就无异于豺狼了。男女授受不亲是礼法，而嫂子溺水时出手相救则是权变”。

　　可见，人既要能在通常情况下笃志守礼，又要能在“礼”的规范与“义”冲突的特殊情况下通权达变。因此，只有明义才能行权。明义则需有智。无智，则难免守礼而害义。是故子曰“未智，焉得仁”。这种“未智”者就是“可与立，未可与权”者。

　　P196：为了让人趋向道德，荀子在《正名》篇中即建议一种利益平衡的理解模式：「衡不正，则重县于仰，而人以为轻；轻县于俯，而人以为重此人所以惑于轻重也。权不正，则祸托于欲，而人以为福；福托于恶，而人以为祸。此亦人所以惑于祸福也。」「道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。易者，以一易一，人日无得亦无丧也；以一易两，人曰无丧而有得也；以两易一，人日无得而有丧也。计者取所多，谋者从所可。以两易一，人莫之为，明其数也。」「从道而出，犹以一易两也，奚丧？离道而内自择，是犹以两易一也，奚得？其界百年之欲，易一时之嫌，然且为之，不明其数也。」#碎碎念 王先谦案「道能知祸福之正，权能知轻重之正。」。荀子是从道德之实用主义观点出发。荀子的特征在于提倡一种二元论：一方面是恶质的自然之“性”；另一方面是不受物欲支配，终将选择道德的“心”。促使人进行这种自由选择的乃是自尊心，而这种动机即是出自理性对于善的认知。

　　P203：总而言之，抉择乃是儒学和整个中国哲学的一个重要课题。当私欲把人引入歧途，或是正确的道路不很明确之时，就要作出抉择抉择是在礼行不通之处为人所需，而非因为有了礼就不需要抉择。#碎碎念 日常生活中，需要“礼”的规范。但是在强调礼，作为“絜矩之道”以规范群体生活的秩序同时，个人的“权”，以“仁”的自省，也需要发挥其自主性功用。那么，在理想与现实的二元调停上，抉择自然是个避免不了的命题。

　　2）判断的自主与行为的自律：「以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。」#碎碎念我们从小朗朗上口都是后半句 — “大丈夫”，前半句其实才是后半句的精神内核。

　　P206：西方文献对中国所作的许多描绘，只符合荀子所谓的“中勇”：节制、适应、守规矩，甚至到了自我否定的最低阶段。然而在勇的最高形式中，我们发现轴心时期之儒者真正追求的价值：独立、刚直、廉洁，并且无私地献身给天下。荀子在其他地方还补充说道「义之所在，不倾于权，不顾其利；举国而与之，不为改视。重死持义而不桡，是士君子之勇也。」荀子对于勇的阐述和孟子关于“大丈夫”的理想，是古代人对于“直行”（ upright walk）最诚挚动人的追求。可惜探讨“直行”的哲学家布洛赫（E. Bloch）并没有超脱19世纪对于中国的理解，也就是谢林那种带有偏见的观点。布洛赫认为，儒家伦理学表现出的仅是种“理性主义者之“节制”的意识形态”，如果存在着“人格”的概念将是对这种神话的“干扰”。

　　3）自尊与自强

　　P207：对于儒家的知识分子而言，正是他的“自我”成为所有道德行为的永恒基准点。自我乃是替代失灵之外部领导的一种内在基础，这并非意味着他律的内在化，而是经过反思而对伦理加以认同。《论语?颜渊》篇中孔子的一段话，即为此书的精髓：「克己复礼为仁……为仁由己，而由人乎哉？」“复礼”意味着自觉地回复到传统的伦理生活之中。这种只有通过“克己”才能达成的整合，代表着一种习俗性伦理对自身的异化（ alienation），这乃是向后习俗阶段迈进之前所体验到的现象。自我之所以决定重新面对适应社会的异化问题，乃是因为由实际生活形式所提供的那种自然无疑的定位已不复存在。此处勾勒的自主性是如此超然，以致它能彻底使自己与实际生活形式有所区隔。正是由于这个原因，明代自由派的思想家李贽便利用“为仁由己”这段话来批判他那个时代的道学。

　　P208：在《论语》里面，自尊、自强和自省这三个步骤使“自我”成为无法攻克之堡垒，而道德则将在其中找到新的基础。1）自尊：不懂得尊重自己，便绝不可能懂得尊重他人。孟子曰「枉己者，未有能直人者也。」；2）自强：从自尊出发，必然走上“君子当自强不息”的道路；笔者也强调了个人与群体的距离关系（周而不比）、知足的心态、谈及「经历过这种丧亲的悲痛，就是一个有过自我体验的人」、也涉及音乐有助于社会的同化和情感的培养，可以达致积极的社会效果。

　　4）自省、诚意与自觉

　　P215：儒家的君子必须在自我之中找到道德制约。这种制约是如何寻获的呢？我首先探讨“慎独”这个概念，它涉及到古希腊人也曾讨论过的问题：一个人如何在无人观察的情况下保持道德性？ 《论语》里面曾特别提到自省。曾参说：「吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？」“省身”这个词语的表述，在《论语?颜渊》篇中则为“内省”所替代：「内省不疚，夫何忧何惧？」在《论语?公治长》中，孔子把内省当做是一种自我遣责「已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。」内省的过程理当是一种自我遣责。按照朱熹的说法，即是“口不言而心自咎也”。这种遣责无疑是良心的声音，可以被理解成西方传统中所谓的“人之内在法庭的自觉”。这种良心的概念具有道德进化的意义，因为它与个人的责任感，以及懂得反思的自我发展相关联。

　　P218：然而一般汉学界的观点则是：早期儒家的良心概念充其量代表吕迪格尔提到的另外两种他律类型：“规制的良心”（rule- conscience）和“罪感的良心”（guilt- conscience）。良心问题也是纳尔逊（B.Nelson）与李约瑟的争论要点所在。纳尔逊说，西方“在十二、十三世纪时，人的行为和世界观发生了戏剧性的变化”，“集体意识让位于个人良心”。而且除了缺乏个人良心的概念之外，中国人也缺乏与之相应的道德普遍性，以及这两者的载体一道德人格。于是中国没有发生向“客观普遍性”的突破，而仍然沉浸在适应“礼仪规范”和“宇宙秩序”，并强调“集体责任感”的神话思维模式中。我们可以赞同纳尔逊对于道德普遍性与人格概念紧密关联的主张，因为就超越经验社会之集体信念的那种普遍准则而言，只有道德人格能够成为其原动力，然而他对中国的描述并非建立在追本溯源的深入研究基础上，而只是依循韦伯那不无疑问的命题。

　　P221：毫无疑问的是，正是良心知道人何者“不欲”，因为它是原始道德的体现。孟子的否定令式，与王阳明详尽阐述的良心原则古今辉映。在王阳明那里，“良心”这个词被改换成另一个亦可上溯自孟子的术语“良知”「尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存、恶便去，他这里何等稳当快乐！」这种对良心的肯定，乃是继承孟子的遗绪。王阳明使用一种理性原则”（ principle of logos）来加以补充，也就是把心的反思添加到先于思虑的“良知”之中：「夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！」王阳明诉诸于心的不假外求，即是承继自轴心时期的儒家学说。这种思想的“效应史”乃是早期儒家强调自律之后习俗本质的背书。

　　5）罪感、惩罚、耻辱与侮辱

　　P222：良心自省与行为自律，与违背规范所预期的制裁问题紧密关联。东亚社会经常被描写为“耻感文化”（shame-cultures），而与西方的“罪感文化”（guilt-cultures）相对。这种区别涉及了他律与自律、传统导向与心灵导向的差异。羞耻感被看做是一种外部制约，具体表现在遭受众人嘲笑之时；而罪孽感则被认为是一种个人的内在情操。一众学者认为中国不存在真正的道德性，因为道德的动机非他律的，不屈居于外在的法律之后。

　　P226：针对刑罚与道德的冲突性，第一种看法是前者根本无助于道德，第二种看法则是实际的刑罚本身应服从于道德判断。

　　P228：因此我们总共可以区分三种不同的羞耻感：（1）外部制约而成；（2）并非由当下之众议所左右，而是将社会之设定加以内在化之后而引发；（3）与他人之期待无关，而全然基于自我选定的理想。#碎碎念这里存在一个重大的BUG「至于耻的第三种形式，则出现在《论语。里仁》篇中：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”衣着鄙陋可以算是有违于礼，然而恶衣恶食连在一起，就成为坚持道德人格而无法飞黄腾达的象征。对于这样的贫穷而不感到羞耻，意味着不因公众评价而放弃坚持，反而是不为所动，只知效力于“道”。」 显然这里的解释是错误的。

　　P228：另外在《管子》书中，作为一种将公共准则内在化的耻，与礼、义、廉共列为保障国家不亡的“四维”，因为知耻之人“不从枉，则邪事不生”。

　　P228：在《荀子，非十二子》中，也清楚说明“耻”具有这种功能：「君子能为可贵，不能使人必贵已；能为可信，不能使人必信已；能为可用，不能使人必用已。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。」

　　P230：宋钘 — 又被称为宋牼、宋荣子或子宋子，是轴心时期著名的漫游哲学家，最为著称且引起最多争议的是他一贯不懈地主张宽和反战。弗尔克即把这说成是缺乏“刚、自豪和荣誉感”的“奴隶道德”一然而这样的评语只揭露出弗尔克自身的成见，实际上对宋钘并不贴切，因为宋钘正是对这些旧标准表示怀疑，而显示出一个轴心时期自由思想家不折不扣的自豪。

　　P231：由此可知，纯正儒家之“耻”与“辱”的概念与所谓“耻感文化”或“罪感文化”的刻板说法不同，绝不是一种道德他律性的表现。用科尔伯格的话来说，一方面是“自我尊不尊重”，另一方面是“社会尊不尊重”的问题，这是一种对所有后习俗伦理学必要的基本区别。对于后习俗道德规范而言，一种独立自尊，而非将他律内在化的羞耻感，其效果较内在之罪感不遑多让。而与罪孽感不同的地方在于它“不是导向一种严峻诚令下的道德，而是导向一种相互和自我尊重的伦理学”。

　　6）德行的回报：声誉名望与心灵愉悦

　　P233：按照被列为儒家先驱者之一的鲁国贵族叔孙豹的说法，要想“不朽”，就得“立德”、“立功”、“立言”。

　　P235：我为早期儒家的道德人格重新勾画了一幅与韦伯学派和实用主义的具体情境论者之论述迥异的肖像。构成这个肖像的基本要素可以简要概括如下：儒家之理想与经验世界之间的紧张状态，乃是以种承担压力的坚强人格为前提。想要服务于道德，首先得作出献身的抉择，尔后，为了在日常生活的错综复杂中找到正确的道路，还必须不断作出困难的决定。此外，为了不受世人的意见所支配，还必须强化自我，抵御他人的敌视和误判，从而自律性地作为。为了不丧失信心，不使自己以机会主义者的态度去适应环境，致力于“自我”便是一贯的任务。因为道德就意味着自我超越，或是按照孟子的观点至少意味着保护人类天赋的善端，使之不因个人懒散或外在环境的影响而冰消瓦解。要达到这个目的，还必须发展自尊，而其先决条件在于尊重他人。最后，人们还必须不断使自己的行为动机服从于良心的自省。这种良心并非是将他律纯然内在化，这从早期儒家懂得对行为加以自制即可证明。诸如外加的惩罚和羞辱等反面制裁，以及名誉和声望的正面奖励，终究不适合作为道德的表述。儒家并不指望它们，而是凭借一种内在的羞耻感而趋向于理想，并以心灵的快乐作为自我奖励。对于真正的儒家而言，除非他沉潜到自我之中，否则在这个世界上并无安身之处。#碎碎念儒家的“存在主义”：个人在面对理想与现实的撕裂之法。以“仁”为核心的内在自省、自强、自尊、外在之约于惩罚和羞辱。这里对于国人的犯罪成本还是太低了。这也是大家都在讨论的“阿基米德点”吧。

　　第12章 责任的问题

　　P236：将“仁”解释为非策略性的金律，把“人”视为不受群体道德所限的抽象概念，以及一种由自尊心而非他律性所导引的道德人格，共同构成了科尔伯格第6阶段之“原则性、普遍性和自律性”的三位一体，然而这三者的贏得就代表后习俗伦理学任务的完成吗？答案是否定的。具体的生活世界将把道德行为者从抽象的理想之境唤回到现实之中，强迫他清醒地面对着不完美。我们不得不面临一个题，也就是曾经由阿佩尔（Karl-Otto Apel）特别提出，而视之为道德逻辑发展最高阶段的问题：“后习俗道德规范之情境应用。”这个问题在轴心时期显得特别突出，因为当时的知识界精英就是据此而与深受传统陈规浸染的大众相对立。

　　P244：古代儒者由于其理想目标与现实之间的差距而备受煎熬。他们必须处理之最困难的问题，大概就是如何使“仁”超越那些于真实世界中处处充斥的群体利益划分大家无法平等相待之樊篱。#碎碎念所以说读儒家，首先要摒弃“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。懂得伦理，学会在中国特色的群体中生活细则而存世；树立道德，学会懂得与自己共处，这才是一等一大事。自己活好了就是造福全世界。

　　第13章 为道德寻找基础

　　P251：给人印象最深的是《孟子?告子上》的一段话：「有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。」通过天的概念，让孟子得以在世俗权力领域和以仁为“天之尊爵”的道德领域之间，画出一道近似本体论的界限。他的阐述相当于西方划分神权、政权“两个王国"（two kingdoms）的姐妹篇，这种在基本上造成“与世界之紧张关系”的教义，被韦伯划归为西方所独有，而用来与其所谓的儒家“适应伦理学”相对比。

　　P252：在公元1世纪，王充则罗列出对人性的九种观点：#碎碎念王充（公元27年—约公元97年），字仲任，出生于（今属浙江绍兴）。 东汉思想家、文学批评家。

　　P253：孟子之所以被尊为儒家的亚圣，就是因为他宣称自然一即“性”一本身具有符合儒家价值观的道德意涵。但是孟子的人性学不仅是针对道家抨击道德所作的回应，在更大的程度上是针对当代政治而发，在他看来，这种政治剥夺了人们发展其道德天性的可能。因此孟子融入了道家之人性概念所特有的批判性，而把人性视为对抗经验世界的一种权威。人性的理想化特别代表着一种对政治制度的挑战，因为如果天性是善良的，就没有必要对人们进行严格的统治，使其一开始就成为一种社会性的存在。

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　　#辨证问题 《孟子?告子》篇中的辨证问题：

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　　孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为梧棬乎？将戕贼杞柳而后以为梧倦也。如将戕贼杞柳而以为栝棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

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